CC BY
37
Вестник ПСТГУ
III: Филология
2007. Вып. 1 (7). С. 58-67
Где проповедовал отшельник Симеон Горец?
А.В. Муравьев
(Ин-Т ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ РАН)
Важной вехой в истории христианства в Грузии является прибытие в страну так называемых «сирийских отцов» — группы монахов сирийского происхождения, учредивших в Картли отшельническое монашество и внесших немалый вклад в дело евангелизации грузин. В статье рассматривается интересный казус из «Житий восточных святых» Иоанна Эфесского (VI в.) — сообщение об отшельнике Симеоне Горце. Автор приходит к выводу о типологическом сходстве подвижничества Симеона с миссией «сирийских отцов» в Картли, что предоставляет новый аргумент в пользу широкого распространения монашеского миссионерства на Ближнем Востоке в данную эпоху.
При изучении древнейшей истории евангелизации центрального Картли историк сразу сталкивается с тем фактом, что грузинам отшельническую и общежительную традицию принесли отцы-сирийцы ( йЬсоАоо? албо&о ). Можно сказать, что эти иноки провели вторую «евангелизацию» (то есть проповедь христианства)1. Если считать, что события первой евангелизации отражены в предании о св. Нино-Нунэ-Феогносте, то на «сирийских отцов» легла задача возделать почву для обильных всходов. Однако среди историков до сих пор нет единства мнений о том, кем были эти иноки и что заставило их прийти в Картли. В настоящий момент существует три основные гипотезы. Согласно первой (высказанной И. Джавахиш-вили), иноки эти были сирийцами и противниками халкидонит-ства, то есть севирианами, которые бежали из пределов империи в пер. пол. VI в. Эта теория наиболее убедительна по многим причинам, однако ее слабое место — относительно поздняя датировка миссии «сирийских отцов».
1 Деяния этих проповедников изданы И. Абуладзе в 1956 г.
Суть второй гипотезы состоит в том, что эти иноки были собственно грузинами, отправившимися в Месопотамию изучать быт подвижников и вернувшимися в Картли, чтобы создать у себя на родине аналог сирийского аскетизма. В этой теории есть «национальное содержание», но в житиях нет абсолютно никаких фактов, подтверждающих ее. Наконец, третье решение предложила недавно Т.Г. Мгалоблишвили2: «сирийские отцы» были несторианами, то есть сторонниками антиохийского богословия в его радикальной разновидности. Для такой гипотезы также нет серьезных ни богословских, ни исторических оснований.
Из трех гипотез наиболее вероятной представляется именно первая. Соответственно мы будем исходить из предположения, что временем второй евангелизации Картли была первая половина VI в. Главные из житийных досье «сирийских отцов» сохранили нам подробности их жизни и подвигов. Иоанн Зедазнийский, Давид Гареджийский и Шио Мгвимский являются представителями иноческого типа, весьма распространенного среди сирийцев и называемого обычно «туройо авило», то есть «горный отшельник». Появившись первоначально в Месопотамии, этот тип отшельничества вполне успешно конкурировал с общежительным монашеством еще в нач. IV в. Сам факт появления в Картли горного отшельничества, параллельного сирийскому, вызывает предположение о связи этих двух явлений.
Но что могло заставить иноков, подвизавшихся в окрестностях Антиохии (как говорит житие Иоанна и Шио), покинуть насиженные места и отправиться в далекую Картли? С одной стороны, на этот вопрос можно дать простой ответ: гонение на противников Халкидонского собора, которое имело место в царствование Юстина и отчасти Юстиниана, могло выступить одной из таких причин. Историк монофизитской ориентации Иоанн Эфесский фиксирует перемещения большого числа иноков, покидающих монастыри, например в районе Амида. Но с другой — у нас нет уверенности, что эти перемещения имели миссионерский характер, а также что иноки радикально меняли свой образ жизни и молитвы, предпочитая после ухода из монастыря отшельничество.
Прежде всего, надо сказать, что гонения на монофизитов небыли систематическими, а происходили: а) в моменты колебательных пиков религиозной политики императоров; б) по инициативе патриархов и вообще иерархов-халкидонитов на местах. Были ли
2 Mgaloblishvili T. Ancient Christianity in the Caucasus. London, 1994. P. 13.
гонения на монофизитов до эпохи Юстина? Систематических, сколько можно судить, не было, но определенность в вопросе, кого должно поддерживать, — была. В царствование Маркиана репрессии обычно носили характер восстановления порядка после народных бунтов, инспирированных слухами о «несторианском соборе». Прежде всего это касается событий, произошедших в Иерусалиме с Ювеналием и Феодосием, когда 18-месячный бунт с провозглашением Феодосия антипатриархом пришлось усмирять военными средствами, причем в монофизитской среде, разумеется, были жертвы, быстро окруженные в народе «ореолом святости», да и память о событиях отпечаталась прочно в литургическом календаре.
Одновременно со смертью Маркиана 28 марта 457 г. разгорелся бунт в Египте, во время которого погиб халкидонитский патриарх Протерий. В царствование Льва (457—474) особенных репрессий к антихалкидонитам власти старались не применять. Уже тот факт, что Сидский собор вполне свободно высказался за отмену Халкидона, свидетельствует об уровне свободы. С императором Зиноном начинается «энотическая эпоха», время краткого, но необычайно интенсивного церковного мира, построенного на богословском компромиссе. Главным «проколом» этой эпохи была ситуация в Египте, которую не удалось удержать, что и вызвало «акакианскую схизму».
Но и в эту эпоху градус тревожности в народных массах на сирийском Востоке не особенно понизился. «Авелланская коллекция» сообщает нам об обстоятельствах убийства Стефана Антиохийского, которое горько переживал папа Симпликий (письмо от 22 июня 479 или 482 г.). Подобным же образом халкидонитское по своему вектору восстание Илла и Леонтия в Антиохии в 484 г. также не обошлось без участия взвинченных эсхатологическими настроениями масс. Однако все же сохранялся некоторый баланс, который начинает смещаться с воцарением Анастасия в 491 г., когда попытка продолжить политику «Энотикона» (то, что Болотов именует «status quo») привела лишь к монофизитской реакции. Она и предопределила последующую халкидонитскую реакцию — баланс оказался нарушенным. Произошел дальнейший виток эсхатологических настроений в обществе. Как отмечает У. Френд, «Антиохия постепенно, но прочно начала становиться столь же монофизит-ской, как и Александрия».
Уже в 518 г. Юстин утвердил назначение Виталиана, личного врага Севира, на должность стратилата презента, а комиту Иринею был дан тайный приказ не выпускать Севира из сирийской столицы,
а может быть, даже и урезать ему язык. Последнее предлжение исходило от Виталиана, с которым Юстин, или, точнее, Юстиниан, расправились достаточно быстро. Тогда Севир бежал в Египет, где осел в Энатоне (ал-Декхела), оказавшись там, на горе всей истории монофизитской Церкви, вместе с Юлианом Галикарнасским. Как известно, 31 марта 519 г. Юстин торжественно возобновил каноническое общение с Римом. Болотов, как это вообще было свойственно старой науке, представляет данный факт как недостойное склонение царя и патриарха под власть римского понтифика (называя «чистку» диптихов «омерзительной церемонией»).
В действительности, дело обстояло несколько сложнее: Юстин надеялся выиграть время и дать возможность диакриноменам «прийти в разум истины», то есть принять Халкидон. Именно в этом смысле были выдержаны решения константинопольского аЦ>уо5ое ёуй^цоиаа 20 июля 518 г., восстановившего в диптихах не только имя собора Халкидонского, но и имя папы Льва. За ним последовали соборы в Иерусалиме и Тире. Уже на тирском соборе разгоряченная толпа требовала от Епифания анафемы на монофизитов. Севира здесь уже именуют не иначе как Акефалом. Без сомнения, целый ряд поместных соборов, прошедших в восточном диоцезе при воцарении Юстина, более свидетельствует о надеждах на скорое исправление церковных дел, которые епископы возлагали на нового императора, нежели об их обеспокоенности его верой. А. Васильев справедливо увязывает поворот от политики компромисса к резко артикулированной православной политике с приоритетами Юстина. Одним из первых религиозно-политических приоритетов было восстановление общения с Римом. Письмо Юстиниана к Гормизде категорически требует от папы прибыть в Царьград для восстановления общения. Как известно, просьбы понтифика были частично удовлетворены (общение было восстановлено 31 марта 519 г.), за чем последовало путешествие легатов, договоренности в Константинополе и бунт в Фессалонике. Сам характер этого бунта (прекращение богослужений, массовое крещение младенцев, запасание впрок Св. Даров и т. д.) говорит о высокой степени эсхатологического накала.
Настоящее гонение на монофизитов было начато в Малой Азии, где за короткое время в 518 г. ссылке и изгнанию с кафедр подверглось 53 епископа, из них 33 принадлежало к восточному диоцезу.
Особенно сложной оказалась борьба в Антиохии, где на место смещенного лидера монофизитов Севира первоначально был
6 1
назначен халкидонит Павел, прозванный своими оппонентами Жи-довином. В его краткое двухлетнее патриаршество монофизиты испытали прежде невиданные ими гонения4. При следующем патриархе Антиохии Евфрасии бар Малахе, погибшем во время знаменитого землетрясения 28 марта 526 г., гонения распространились на большинство монастырей, насельники которых оказались выброшенными вон.
Особенного внимания заслуживает Захария Митиленский, который в своей хронике упоминает «множество епископов», подвергшихся изгнанию: «Что же касается восточных епископов, особенно же из юрисдикции г” > ученого Севира, около 29 были со-
сланы, остальные же бежали в Александрию и разные другие страны, следуя ПО пути своего первосвятителя ( ь.і ) и учителя Севира. И Филоксен Маббугский (Аксенайя) был сослан в Гангру, где его заточили на кухне в харчевне, и он задыхался от чада, как сам пишет в своем письме. Там он в конце концов и умер. Антоний Верийский, Фома Дамасский, Фома Дарский, Иоанн Константий-ский, Фома Амринский, Петр Решайнский, Константин Лаодикий-ский и Петр Апамейский бежали и скрывались там, где это было возможно. А кафедра Александрийская не была потревожена. Тимофей, наследовавший Диоскору, и с кафедры не ушел во дни Юстина, и Собора не признал, но принимал с любовью опальных верующих священников, которые искали у него убежища, и ободрял их. Нонн Селевкийский, пришедший из Амида, также был вынужден покинуть свой город. В преемники ему три епископа Нонн Мартиропольский, Арату Инглийский и Аарон Арсамосатс-кий, бывшие там, поставили Маару, сына Константа, правителя, бывшего чадом церковным, человека воздержанного и праведной жизни, добродетельного и верующего. Он свободно говорил по-гречески, так как был воспитан в обители святого апостола Фомы в Селевкии, но по горячей вере ушел оттуда и осел в Кен-нешрэ на реке Евфрате, где его исправил архимандрит Иоанн, муж ученый, бывший в то время бывшим подьячим, родом из Эдессы, сыном Афтонии. И этот Мара был научен во всяком правом учении и в науках с детства учителями Шмуни и Марутой, целомудренными, добродетельными и верующими сестрами его. Пробыв немного на своей кафедре, он был сослан в Петру, а из Петры — вАлександ-
4 Проведенный Хонигманном анализ сирийских источников свидетельствует, что позже десять епископов вернулись на кафедры в рамках компромиссной политики Юстиниана.
рию. Там он был некоторое время и собрал библиотеку из многих удивительных книг... которые были переданы потом в сокровищницу Амида-•• Также были изгоняемы верующие общежительные монахи в течение девяти лет из обителей в области Антиохии и [области] Евфратесия, а также из Осроэны и Месопотамии» (VIII. 5).
Таким образом, в большей или меньшей степени возможно сопоставление этапов имперской церковной политики с появлением маргинального самоощущения у монофизитов, которое заставило их отказаться от всяких надежд на замирение с халкидонитами. Иоанн Эфесский четко отмечает момент, когда епископы-моно-физиты, разуверившись в имперской церкви, решаются на «странничество»: «они увидели, что их обманули, а данные им многие обещания и многократные клятвы в том, что единство будет полностью восстановлено, нарушены, их же самих обманом заставили дважды причащаться. Они были в печали, горе, утеснении и плаче бесконечном и горьких воздыханиях. И вот они решились и собрались более никогда не вступать в общение с диофиситами, даже если те станут угрожать им смертью от огня или меча» (ЦИ 2. 1).
Даже историки очевидно имперской, халкидонитской ориентации, такие как Евагрий, отчетливо фиксируют землетрясения, например в Антиохии в 426 г., сразу после смещения Севира (Ev. Sch. 4. 5), затем — в Диррахии, Эдессе, Аназарбе, Коринфе (Ev. Sch. 4. 8). Приближавшийся конец мироздания, выражавшийся в массовом отступлении от православной веры, критерием которой могло быть отвержение или принятие Халкидона, казался очевидным.
Было ясно, что отступление начнется с помрачения именно императора и именно в его важнейшей функции — хранителя и защитника правой веры. Иоанн Эфесский, начиная третью часть своей истории, говорит, что «император Юстиниан использовал свою царскую власть для вещей чрезмерных и чуждых всякого благочестия», а также туманно намекает, что многие его дела были столь отвратительны, что ему самому невозможно даже упоминать о них. Мотив помрачения ума, помешательства императора, особенно на фоне компромиссной политики промонофизитского Анастасия, был наиболее популярным объяснением той катастрофы, которая неотвратимо надвигалась на монофизитский «миллет». Ввиду этой угрозы монофизитам представлялись возможными два варианта: бегство и создание собственной «православной Церкви», то есть «параллельной» иерархии. Процесс вытеснения сирийцев-монофи-зитов за границы империи приобрел для них самих серьезное апокалиптическое обоснование.
Были ли у монахов, уходивших в «миссионерский затвор», примеры такого миссионерско-аскетического поведения? Что мы знаем о таких примерах? С одной стороны, как египетские патерики, так и собственно сирийские сказания о подвижниках и столпниках полны случаев обращения, произошедших в результате общения с подвижниками. Для Сирии исключительно важен был миссионерский культ Симеона Столпника. Но мы обратимся к другому примеру, который мог быть, хотя бы и в чисто типологическом умозрении, связан с историей обращения картлийцев.
Миссия Симеона
У того же монофизитского историка Иоанна Эфесского в агиографическом сборнике «Жития восточных святых» (ЖВС), герои которого — выдающиеся личности монофизитского движения VI в., содержится уникальный документ, который может пролить некоторый свет на данный вопрос. Этот документ — «История шестнадцатая о блаженном Симеоне, горном отшельнике».
Этот Симеон (собственно, Шимьон), как пишет о нем Иоанн, «бродил по горам наподобие [диких] зверей». В прежние времена он проводил в горах восемь месяцев в году, обитая в пещере, и только на четыре зимних месяца, когда холод становился совершенно невыносимым, он спускался в «некую монашескую обитель, которая подходила для его образа подвижничества [рыШапШек]».
Самым интересным представляется именование горной долины, где подвизался Симеон, — , кагЬс. Это слово само по себе
трудно интерпретируется. Сирийское дагИа может в зависимости от вокализации обозначать и «буря, заверть», и «голый», но издатель ЖВС Э. Брукс не случайно заподозрил тут географическое название. Причиной тому было прилагательное , определяю-
щее qarhë. Оба слова стоят во множественном числе, и описание места можно перевести: «обрывистые высокие горы с долинами меж ними, называемые Внутренним Кархэ». Издатель поясняет в примечании, что это Кархэ находилось где-то в районе Мелитины (с. 229, сн. 1). Но контекст указывает, что эта местность была высокогорной, причем с высотами, сильно превосходившими средний геологический профиль. Однако область Мелитины мало подходит для такого описания: высоты там небольшие, порядка 1000-1500 м над уровнем моря. Сам по себе этот факт не может быть признан решающим в вопросе о локализации Кархэ, но сомнения
в том, что эта область находилась именно в Мелитине, получают определенное основание.
Иоанн описывает местность как «область Евфрата»: Однажды, когда он переходил с горы на гору, он оказался в суровой местности, находившейся недалеко от Евфрата-реки, в области приевф-ратского селенья Абдахир ( тюк' ), которое граничит с областью Клавдия. Основные данные для историко-географической интерпретации этого места предоставляет идущий далее пассаж, в котором Иоанн поясняет, где, по его мнению, находилось место, куда однажды забрел Симеон. В этом описании мы видим несколько опорных точек: река Евфрат, возле которой находится село, а также Клавдия. Если имеется в виду Клавдиада, находившаяся к западу от реки, то можно считать, что Абдахир располагался прямо на берегу реки, как это предполагает Брукс. Но это противоречит описанию деревни, в котором река не упоминается. Действительно, если следовать объяснению Брукса, в области Малой Армении можно найти предположительный локус искомой деревни.
Далее Иоанн описывает село: «не хижины скотоводов, а большие дома ( ) и добротные строения», которые были
разбросаны друг от друга иногда на значительное расстояние. В этом селении даже была церковь ( к'теЛк’а га4ш )! Симеон спрашивает горцев о причине забвения ими христианства (в селе есть церковь, значит, был и культ) и получает ответ: «отцы наши жили так на горах сих, вот и мы так живем»4. Напрашивается вывод, что некогда Абдахир был христианским поселением, но к приходу Симеона простой вопрос, иудеи местные жители или христиане, ставит их в тупик, поскольку они не знают, чем одни отличаются от других. Одному старику, пришедшему в церковь, где поселяется Симеон, инок задает вопрос, не было ли священника в тех местах, и получает отрицательный ответ. Тогда следует вопрос, а нет ли брата I ). Этот вопрос можно интерпретировать как указание на уже существующую традицию иноческой миссии из Сирии на север и северо-восток5.
4 John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints / Ed. E.W. Brooks. Tournhout, 1983. Patrologia Orientalis 17 (1). P. 233.
5 Мы намеренно выпускаем здесь вопрос об армянских миссиях. Вопрос сейчас исследуется, но можно утверждать вполне определенно, что первоначальная христианская миссия и там шла в несколько этапов, на одном из которых именно сирийские иноки сыграли решающую роль, так что даже термин для монастыря «ванк» исходно обозначает именно уединенное обиталище отшельника.
Осталось подумать о том, какой язык или диалект мог в середине VI в. дать в сирийском эти два названия: Кархэ и Абдахир. Историко-лингвистическая карта для VI в. восстанавливается для Мелитины и верхнего Евфрата с большим трудом. Можно предполагать, что в Малой Азии вообще были распространены сирийский, греческий и армянский, причем последний более локально. Загадочное имя деревни Абдахир может теоретически содержать даже протезу и звучать, например, как Ьс1е1туг ( р^Фч1 / сфйехф). Само это имя не выводится убедительно ни из одного из трех языков «международного общения».
Итак, Симеон является в селенье и поселяется там на окраине. Проповедь свою он начинает с детей: собрав их всех, Симеон постригает их в иночество, несмотря на протесты взрослых. Взяв их в учение, он обеспечивает преемство христианской традиции, утраченное в процессе дехристианизации населения Абдахира. Ко времени написания ЖВС Симеон уже не мог ходить в горы, но находился в постоянном контакте со своей «школой».
В ситуации неясности с локализацией места проповеди Симеона Отшельника на ум приходит вышеупомянутая история второй евангелизации Картли с ее вопиющими белыми пятнами. Даже если мы не находим достаточных оснований считать деятельность Симеона Горца как-то связанной с Картли (а название «Кархэ» может наводить на мысли об этом, ведь и именная основа - тоже
связана с ассирийско-арамейским кай-ДаШ-), сам тип иноческого поведения, сопряженный с заботой о назидании местного населения, показывает, каким образом сирийское монофизитское иночество участвовало в образовании восточной христианской ойкумены, сохранившей до нашего времени монофизитское исповедание.
Локализация Кархэ в области Мелитины, вероятно, может быть подтверждена уже из чисто арменологических соображений, однако для нас важнее социально-культурный механизм, позволивший вновь насадить христианскую веру там, где время и народный дух, казалось, начисто уничтожили ее следы. Вторая евангелизация области Мелитины следовала тем же образцам, что и вторая евангелизация Картли, произведенная «сирийскими отцами». Изгнанные из своих обителей иноки антихалкидонского исповедания принесли христианскую веру в отдаленные области Христианского Востока, приблизив тем самым эсхатологическое предначертание о проповедании Евангелия во всем мире.
Where did the hermit Symeon the Mountaineer preach?
A. Muravyev
An important event in the history of Georgian Christianity was the advent of the so-called «Syrian Fathers» — a group of monks of Syrian provenance who introduced in Kartli hermitage monkhood and made a significant contribution into the evangelization of Georgians. The article is dedicated to an interesting case from «The Lives of the Eastern Saints» written by John of Ephesus (VIth century) who relates the story of a certain hermit Symeon the Mountaineer. The author comes to the conclusion that Symeon’s solitary monastic life was typologically akin to the mission of the «Syrian Fathers» in Eastern Georgia. This could provide a new argument in favour of widespread character of monastic missionary activities in the Middle East during the epoch in question.
