CC BY
32УДК 297.17
Д.Р. Гильмутдинов
Габдеррашид Ибрагимов как олицетворение исламского публичного пространства России
Данная статья посвящена исследованию татарской религиозной публичной сферы в пореформенный, последний период истории Российской империи. На наш взгляд, мусульманский дискурс задавался мусульманами внутренней России, татарами. Попытки создания «дискурса объединения» предпринимались многими, однако общественная и публицистическая деятельность Габдеррашида Ибрагимова (Рашида-казыя) оказалась самой принимаемой населением. Он информировал, создавая целостную религиозную личность. Его персона олицетворяет глубину кросскультурного наследия и неудачи в политической области как внутри страны (Российской империи), так и за её пределами. Для татар России он был транслятором событий в исламской Умме. Считается, что многие сибирские татары, вняв призыву Г.-Р. Ибрагимова, мигрировали в Турцию ради прекращения религиозных притеснений. Сам же он вскоре отказался от этой идеи. Таким образом, «публичная сфера», которую он представлял, представляла собой нечто среднее между религиозной проповедью и политическим памфлетом. Однако, как и любое назидание, его публикации «окрыляли» многих, но не меняли мир. Мусульмане России сохранились, как и сохранилось созданное Рашидом-казый «информационное облако». Сегодня это «облако» очень неоднородно, и целостная личность вряд ли будет сформирована. Но для татарина-мусульманина того времени идеи Г.-Р. Ибрагимова были большим подспорьем в отношении к новым вызовам.
Ключевые слова: исламское публичное пространство, публичная сфера, 3d Умма, образ Уммы, «Миръат», «Ульфат».
«Публичная сфера ни в коем случае не может быть сужена до уровня движения или института, хотя она, в определённой степени, паразитирует на них обоих. Элегантность геометрии третьей сферы заключается в выходе за рамки и нейтрализации чётко обозначенной креативности движений и некреативного администрирования институтов, опираясь на мягкую, инициативную, по большей части рационализируемую, конструкцию, создаваемую свободными агентами» (Salvatore, 2007, р. 24). Публичное пространство и татарский ислам долго не были связаны между собой. Татары не хотели и не имели возможности выделяться. Желания развития не было из-за традиционности общества, доминирования исламской модели мира, не «беспокоимой» европейским рационализмом и учёностью. Возможности отсутствовали из-за культурного барьера.
Однако всё же татарская община была ближе к публичной сфере, чем её главные конкуренты - крымцы и азербайджанцы, из-за своей «чресполосицы» по территории империи (татарский взгляд на Баку и Казань того времени см.: Шараф, 1909). Причины:
1. Количество татар было в разы больше;
2. Татары традиционно поддерживали тесные связи с единоверцами из Казахстана и Средней Азии;
3. Татарская буржуазия не оказывала столь сильного влияния на мысли единоверцев, как в Азербайджане;
4. Татары не имели определённой социальной структуры. Здесь не было наследственности духовенства, как в Крыму, не было засилья интересов буржуазии. Даже джадиды в большинстве случаев были умеренными;
5. Роль отдельной творческой личности у татар была большей. Каждая из них олицетворяла определённое сочетание направлений (религиозных, политических, социально-экономических);
6. Проникнутость русской культурой также была сравнительно выше из-за центральности региона и сельской специфики общины.
К концу XIX века контакты, которые участились (см.: Цвиклинский, 2011) у некоторых, привели к развитию и желанию выделиться. После разрешения календарей и газет это желание привело к созданию прообраза современных социальных сетей, поскольку большинство материалов по форме представляли собой «письма», а некоторые были ими по жанру -люди описывали определённую ситуацию в своём регионе, своей махалле, медресе. В дальнейшем они вылились и в книжный жанр. Г.-Р. Ибрагимов стал одним из основателей жанра путевых заметок, представляющих собой инспектирование медресе, приходских имамов или уровень знаний об исламе местных жителей. Это не рассказ о себе, а критика забвения исламских норм, характерная больше для арабской географической литературы, нежели татарской.
Основной пафос материалов Г.-Р. Ибрагимова - коммуникация. Между татарскими махаллями, между ОМДС и низовыми структурами не было необходимости общения. Более того, медиатором общения были имперские структуры. Г.-Р. Ибрагимов выступал за горизонтальное общение. Он это открыто замечал и лоббировал в нескольких публикациях. Особенно важными ему представлялись контакты между преподавателями медресе.
Г.-Р. Ибрагимов обладал качествами, отсутствующими у соплеменников. А именно, литературным талантом, политической смелостью и непоколебимой религиозностью. Ему было что сказать. Таким образом, он был олицетворением исламского коллективизма, публичности, антимиссионерства.
Г.-Р. Ибрагимов не принимался ни движениями, ни институтами. Критика движений в лице Ризы Фахретдина была неконструктивна (Фэхретдин, 1906). И он совершенно адекватно писал, что не хотел принижать себя до этого уровня (Эхбар, 1906, №27). Позиция ОМДС, судов, жандармерии по отношению к нему была резко негативной. Таким образом, отношение к ним не могло не быть «игрой», авантюрой, отношением антисистемы (или другой системы) к системе.
Здесь нужно отметить, что Г. -Р. Ибрагимов никогда не был оппозиционером в политическом смысле. Он был за нахождение точек соприкосновения, общего в позициях. Манифест 17 октября для него являлся абсолютно достаточной нормой свободы (как и для большинства духовенства в этот период). Имамы боялись продолжения революций и беспорядков, сопровождавших Первую русскую революцию 1905 года. Поэтому они поддерживали сторону власти. Позднейшие столыпинские реформы, которые были против политической активности и единства российских мусульман, привели к либо разочарованию и оппозиции (как у Г. -Р. Ибрагимова), либо к аполитичности.
«Мы» («Савад Иман»). Единство - это цель всех без исключения татарских общественных деятелей с религиозным уклоном, от «Дин ва ма-гишат» до «Миръат» и «Ульфат». Одни пытались сохранить единство периода, последовавшего взятию Казанского ханства, то есть борьбы за выживание, а другие - создать индивидуальное «имманентное» («фитри») родство, в котором религия переходит в некую «генетическую» константу (например, Ибраhимов, 1905, б.23). Г.-Р. Ибрагимов называл радикальных традиционалистов «асхаб уль-кахф», считая, что они сохраняют не ислам, а устаревший средневековый образ жизни, то есть, другими словами, не хотят «шевелиться». Таким образом, главной претензией к ним является отсутствие практики и связи с реальностью.
Г.-Р. Ибрагимов не обращал внимания, что в ханафитском мазхабе действие (амал) не является признаком веры. Он пытался объединить максимальное количество мусульман. Основой близости является практикуемый ислам, а не «атавизмы» традиции. Он пытается смоделировать единое исламское мировоззрение, которое бы заставляло людей действовать совместно и в одном направлении. Он создаёт некую виртуальную группу. Инструментами создания такой «3d Уммы» являются выпускаемые им альманах, газеты и брошюры. Распространение их создавало эффект близости. Письма, раскрывающие развитие ислама в разных регионах и странах, создавали ощущение единства помыслов. Здесь не было цензуры (он пишет, что, как когда-то азербайджанский «Хаят», газета «Ульфат» была освобождённой из плена). Г.-Р. Ибрагимов выплёскивает на страницы выпускаемых им изданий всю имеющуюся критику, не боясь последствий. По-видимому, он продолжал линию своих брошюр-посланий («Рисаля»)1, где правда ислама сама себя проявит. Главное для человека - не препятствовать ей. Его «Миръат» и «Ульфат» были настолько популярны, что они жили за счёт подписки, о чём не забывал напомнить сам редактор.
Политика от имени ислама, ради сохранения чистоты религии, действительно, объединяла многих. Нужно учесть, что главным и крупнейшим сословием у татар было духовенство и, хотя в её среде попадались разные
1 Первые книги выпущены Г.-Р. Ибрагимовым в Стамбуле. Известно, что антимиссионерская «Чулпан йолдызы» была выпущена там в 1895 г.
люди, в целом, оно было оплотом ортодоксии. Другое дело, что «религиозная автономия» - термин, который он придумал, объединяла не только татар, но и казахов, кавказцев, крымцев и многих других. Были ли проблемы, поднимаемые ими, близкими всем остальным? На наш взгляд, да. Казахи, османы, арабы и другие авторы его изданий поднимали, в основном одну и ту же проблему - проблему реформирования («ислах»), улучшения формы существования ислама в России. Противники «ислах» выставлялись в достаточно курьёзном виде. Таким образом, «Мы» Г.-Р. Ибрагимова представляло собой образ специфичного «модернизированного» ислама. В отличие от «Дин ва магишат», он переосмысливал единство. Мусульманская автономия основывалась не по согласию с положениями «акыды», а по разделению общих ценностей, первой из которых было соответствие времени. Путешествие и «дагват» Г.-Р. Ибрагимова были связаны с проверкой именно этого показателя - насколько мусульмане «вписаны» в социум, есть ли у них «земное» будущее.
Г.-Р. Ибрагимов понимал силу действия окружения на мусульман России. Однако, он всегда видел «свет в конце туннеля». Главное - не отрываться от коллектива «единоверцев». Несмотря на все жизненные перипетии, у мусульман сохраняется «врождённый» (фитри) иман (вера). Именно на этом основан его неологизм «савад иман» (Безэ лэзим, б. 8), аллюзия на схоластическое выражение «савад агзам», которое говорит о массе людей, имеющих веру. Что это за коллектив? Конкретные формулировки противоречивы - где-то он говорит о «нации» (миллят), где-то о мусульманах, где-то об авраамических религиях, Умме Ибрагима. Главное для него - центрировать дискурс на себе. В полемике с Баруди и «ад-Дин ва-л-Адаб» он пишет о том, что это исключительно его миссия формулировать стратегию мусульман как единой общины в современных условиях. Например, он не опубликовывает «Открытое письмо» Г.Баруди, объясняющее отчисление шакирдов «излишней» открытостью (Эхбар, №15)2.
Он упорно искал место своих воззваний среди имеющихся татарских и азербайджанских периодических изданий. Естественно, он очень внимательно следил за дискурсом, популярностью отдельных тем и идей. Например, ещё со времён отправки материалов в азербайджанскую газету «Шарке рус» для него одной из главнейших становится тема молодого поколения, шакирдов. В «Миръате» и «Ульфате» ключевой становится тема духовенства. С одной стороны, он старался увлечь общественной деятельностью татарских мулл, приглашая их на мусульманские съезды и ставя во главе комитетов по образованию, религии и др., а с другой - они были главными конкурентами по «опиуму для народа». В газете «Ульфат» полемика происходит в первую очередь с ними - муллами Г.Апанаем, Г.Баруди, Г.Баязитовым. На наш взгляд, это борьба за «социальный капитал», за религиозный авторитет. Быть публицистом, даже талантливым -
2 На наш взгляд, не совсем адекватное объяснение...
это одно. Однако, являться представителем, олицетворением воли большинства единоверцев - гораздо более ответственное и почетное призвание. Г.-Р. Ибрагимов был вне конкуренции в сфере религиозной публич-ности3. Теория о значимости духовенства в обществе представлена им в статье «Конституционное правление или Правительство-Совет» (Идарэи...). Он прослеживает борьбу за конституцию в Англии и Франции. Если английское духовенство участвовало в борьбе за конституцию, то французское возглавило консервативные силы. В итоге в последней между народом и духовенством до последнего времени сохраняется враждебность. Позднее он пишет, что главная опасность - шакирды-бунтовщики, под лозунгами свободы, воюющие с исламом: «Нам главное сохранить право на поклонение... Если пойдём за ребятами, бросим религию, то нам от нашей культуры не будет никакой пользы - для нас прогресс также важен, как и религия» (Тэракки вэ татарлар, №48, б.2). В следующем номере он пишет, что мы не поменяем исламское право («хокук исламия») на мечту, взятую из жизни («хаяттан маэхуз хыял») (Иттифак..., №49, б.2).
Итак, «Мы» - это российские мусульмане. Казахи, татары, башкиры, крымские татары, азербайджанцы для него единый культурный ареал, отличающийся лишь диалектами. Арабский и персидский - «лингва франка» для всех мусульман. В 1908 году он пишет, что альманах читают в Турции, арабских странах и Китае. Но, поскольку пришло письмо из Индии, он говорит, что география расширяется - скоро нас будут читать даже на о. Ява (Ьиндстандан..., б. 11). В следующих номерах он печатает хутбы на арабском и т.д.
Однако конкретное воплощение религиозной автономии было по-разному объясняемо. Брошюра говорит, что лучшее - это обозначить границу (каждый «живёт» со своим) (Ибраhим Г.-Р., Автономия, б. 89). Однако в лекции в 1911 году в Румынии он говорит, что мусульмане должны стремиться быть избранными немусульманами. По-видимому, он понял, что в России это невозможно.
За время существования ислама появилось множество мусульманских культур и народов. Мусульмане завоёвывали друг друга. По его мнению, как и султан Мехмед Фатих, Тимур создал огромную мусульманскую империю. Все они радели за ислам и мусульман, возможно ошибались, но всё рассудит Аллах. Однако, Чингизхан и Тимур нанесли вред исламу, в первую очередь, привнесением «мазхабической» традиции. Мазхабы же стали причиной вымывания в теологии понятия «халифат» (Ибраhимов, 1905, б. 11). В исламе заложены формы возрождения. Например, многожёнство. Главная его функция - продолжение рода («танасуль»). А сохранение и конкуренция - это следующая стадия.
В целом, в хадисах «Гариф-бека» он пишет, что политическая хитрость - это «джихад языком» (Гариф Бик, б. 95). По мнению Г.-Р. Ибраги-
3 Хотя были и перегибы.
мова, мусульмане должны иметь фору. Они в меньшинстве. Это их оправдывает. На наш взгляд, он не переходит границу, когда политика становится обманом, спекуляцией. Его «джихад» как политическая хитрость, а в Османской империи как вооружённая борьба с агрессором не выходил за рамки человеческой культуры, этики, морали. Единство «своих» не может не ущемлять права тех, кто в него не входит.
Единство мусульман связано с экономикой. Система ислама, по его мнению, близка к социализму. Например, банки и взятие процентов не допустимы, поскольку деньги богачей не находятся в обороте, а хранятся в банке - несмотря на то, что некоторые исламские ученые (уляма) считают, что банки дополняют исламскую систему «мудараба», в реальности они защищают интересы наиболее богатых. По-видимому, имеется ввиду что богатые более информированы о финансовой ситуации, нежели бедняки, они всегда находятся «на плаву» (Банкалар ва риба, 5-6 б.). В статье «Исламские школы и российские банки» в газете «Ульфат» он пишет, что отношение к банковскому векселю разделяет мусульман на «шпионов-доносчиков» и «толстяков-толстосумов» (Мэкатиб...). Это высказывание также показывает, что единство для него было более важным, нежели исламская ортодоксия или социальное неравенство.
«Исламскость» («Исламият»). Г.-Р. Ибрагимов жил в эпоху резкого увеличения общественно-политической активности. В журнале «Ульфат» он говорит, что богословом является имам, который пользуется авторитетом (см.: Ибраhимов, Мусават..., №28, б. 5-6). Однако, на наш взгляд, борьба за паству, за единомышленников, а именно жесткая, часто бескомпромиссная полемика с другими татарскими активистами, привела к излишней «игре». Это заметно по письму, когда критикуется его отношение к Г. Баязитову - он сказал, что некоего аята, упомянутого оппонентом, не существует (Меслим..., б.4). Так, он находился в долговременной полемике с лидерами своего («кадими», «правых») лагеря Г. Баруди и Г. Баязито-вым, не говоря уже о менее известных и более традиционных религиозных функционерах.
Г.-Р. Ибрагимов открыто предпочитает «дух» ислама его букве. Он отстраняется от традиционных богословских, отвлеченных тем, предпочитая богословию шариат (право). Это сближает его с мировой тенденцией (но не до сегодняшней степени). Является ли шариат панацеей от всех болезней? В своём комментарии на хадисы Гариф-бека он пишет: «Вопросы соответствия чего-либо шариату бесполезны. Пустые вопросы приводят к неминуемому нарушению закона, а множество вопросов запутывает ситуацию» (Гариф Бик, б.88). Эта увлечённость шариатом не мешает ему также и предпочитать народную (арабскую) мудрость кораническим аятам и хадисам. Морализаторские стихи у него практически всюду - в «Миръа-те», «Ульфате». По-видимому, он считает, что мудрость не имеет религиозной окраски. В 1902 году, уже в первом номере «Миръат» он пишет, что боится опираться (букв. жертвовать собой, «истишхад») на аяты и хадисы
из-за нежелания выйти за рамки приличия: «Будет большой ошибкой выправлять свой путь с Кораном, не имея навык отделения хорошего от плохого» (II, б.24). По-видимому, именно это стало главной «особенностью», отделяющей от Г. Баруди. В «Ульфат» он пишет об «ад-Дин ва-л-Адаб»: «Наше пожелание журналу: если переводятся аяты Корана, то будет к месту сопроводить их соответствующими святости Аллаха переводными выражениями» (Ихтыят..., б. 3). Более подробное изучение этой позиции -тема отдельного исследования.
Он насмехается над татарскими средневековыми суфийскими поэмами и переводом «Устуани». Считает их сказками и признаками отсталости, косности понимания ислама, пишет о том, что они не имеют отношения к исламу. С ними связана неинформированность («джахалят») мусульман. Альтернативой им он видит не только хадисы, аяты и жизнеописание последнего Пророка («сиру»), но и шамаили. Улемы должны написать ответы на вопросы, ставимые временем. Однако жёстких рамок шариата, по его мнению, не существует. Это сближает его позицию с позициями оппонентов из его же лагеря.
Издания, редактируемые Г. -Р. Ибрагимовым, можно смело назвать «клерикально-просветительскими». Показательна его интерпретация «так-лида». Если «таклид» (копирование) во времени он критикует (нужно искать варианты, наиболее соответствующие времени), то «таклид» «в пространстве» приветствует как заимствование достижений. Более того, так живёт большинство цивилизованных народов и даже единоверцы из арабских стран (это их здорово продвинуло вперёд) (Ибраhимов Г.-Р., Хатыйрэ, б.2). Горизонтальные связи ведут к развитию! Это «таклид» движения, перемещения. Он проповедовал с помощью путешествий превращать «виртуальную» умму в реальную. Из подобной логической схемы можно сказать, что его не интересовали далёкие от жизни вопросы. Он чувствовал себя неуверенно, говоря о них. Традиционная теология не была его «коньком». В «Миръате» он пишет, что Адам не был большего, чем современные люди роста. В этом же почти полностью «теологическом» выпуске он пишет, что книги по фикху допускают никах между мусульманином и христианкой, однако ишаны запрещают его. Можно ли это высказывание считать принятием смешанных браков? Скорее всего, поскольку он называет ишанов, как минимум, торговцами, продавцами религии. Зачастую он выдвигал очень далёкие от жизни идеи. Например, не огораживать деревенское кладбище оградой (направить деньги на постройку медресе), не ставить таблички над могилой, проводить никахи в мечети, не писать завещания и т.д. Подобная широта взглядов отразилась на понимании сектанства в исламе. Он выступает за традиционное братство суннитов, шиитов и суфиев. Однако открытая конкуренция Пророку в виде бабитов, бахаитов им не приветствуется. Он пишет, что имамы должны популяризовывать священную книгу бахаитов «Китаб уль-акдас»,
однако считает её противоречащей шариату (Габд эр-Рэшид. Китаб эл-экдас).
В целом, его хорошо принимали в среде традиционалистов. Первые номера «Миръат» издавал Исмаил Бураганский, владелец типографии «Нур», где издавалась одноимённая консервативная газета. В Казани он публиковал свои путевые заметки в оплоте консерватизма газете «Бая-нуль-хак» Ахметджана Сайдашева. Единомышленники прощали его временами излишний критицизм и космополитизм. Однако, у «коллег по цеху» было такое ощущение, что Г.-Р. Ибрагимов не до конца «играет» в политику. Г. Апанаев считал, что он только твердит одно и то же об интересах ислама, а представляемую реальность игнорирует, избегает выбора (Сэйигэ сэй). По-видимому, он относил это право (выбора) только за Аллахом.
Это можно также понять по его идее соблюдения религиозного закона. Он считает, что тот, кто соблюдает предписания Всевышнего, он закономерно попадёт в Рай. Тем же, кто их нарушает остаётся рассчитывать на его милость. Однако Г.-Р. Ибрагимов был против принуждения в религии. Он говорит об этом в нескольких местах. Во «Взгляде на прошедшие 1300 лет» он пишет, что каждый должен приходить к религии индивидуально через рефлексию. В «Миръат» он пишет, что привлекательность медресе «Хусаения» в Оренбурге упала после того, как там стали заставлять читать намаз (Эл-емYр..., б.4).
Таким образом, он говорит о необходимости знания не только соответствующих шариату вещей, но и противоречащих. Не имеющиеся в шариате вещи могут быть использованы при воспитании молодого поколения. Например, театр изначально представлял собой «проповедь», «наставление» о нравственности. Однако, в начале XX века он превратился в поиск новых граней ощущений. В Турции он связывал увлечение им с разложением веры, преклонением перед иностранцами, бессмысленностью. Музыка шариатом не отвергается. Однако, по его мнению, она делает человека безвольным и поэтому не должна дозволяться. Он сравнивает музыку с некоторыми хутбами, которые настолько подавляют, что у человека отнимается воля к собственному мнению и обсуждению (Тэганни...). Стихи дозволены только раскрывающие мудрость творения, то есть имеющие смысл (Гариф Бик, б.106). Культурные увлечения, досуг не должны вести к психологическим болезням.
Цивилизованность, культура. В целом, образ ислама необходим для воспитания будущего поколения. Г.-Р. Ибрагимов интересуется методами педагогики. Об истории педагогики как науки есть интересные обзоры и у соратника Баруди, редактора единственного исламского журнала СССР «Ислам маджаллясе» Кашшафа Тарджемани. В-целом, для нашего автора главным и самым справедливым судьёй является человеческая совесть.
Он приводит хадисы о недопустимости борьбы под лозунгами национализма («асабия»). Он пишет, что татары пользуются «сплетнями» («гай-
бат»), а затем - что «хорошее мнение» («хусн занн») у татар - вредная привычка, поскольку она является признаком наличия имущественной сегрегации - выигрывают лишь татарские баи. Толстой, Гоголь, Жуковский, Пушкин и другие русские писатели и поэты являются представителями «высокой» культуры, которую необходимо знать российским мусульманам. Например, Толстой, также, как и Томас Карлейль, принял пророческую миссию пророка Мухаммада, но, из-за неспособности отказаться от наследия предков, не смог стать мусульманином. В «Чулпан йолдызы» он пишет, что сейчас русские из-за засилия сомнений очерняют ислам. Однако эта позиция может резко поменяться, и они примут ислам. Дело лишь в росте знания и информации (ИбрЛимов Г.-Р., 1907, б. 32-33).
Изменения во времени для него - это раскрытие замысла Аллаха. Он любит и чувствует историческую методологию. Говорит, что история скоро будет делиться не только по векам, а даже по часам - количество событий и носителей информации увеличивается. Говорит об истории экономики, изобретений. В «Чулпан йолдызы» он пишет о перспективах антропологии, поскольку климат через несколько веков сильно изменит внешний облик народов и рас. Изменения в политической карте исламского мира после создания и разложения исламских империй и европейской колонизации он также оценивает позитивно. Смена политических центров ислама привела к многочисленности культурных центров и является гарантией сохранности источника ислама - Корана.
В целом, «толерантная» позиция Рашида-казыя противоречива. Он говорит, что «религия» - это не обязанность (вазифа). Ею является человечность («инсаният»). Однако здесь же приводит цитату из Корана: «Люди и джины были созданы не иначе как для поклонения». По-видимому, он считает поклонение - естественным свойством человека как вида. Опора на «биологию» влияет на его позицию по языку и образованию на нём. Он говорит о ценности и «примордиальности» языков. Однако выступает за массовое получение образования в русских учебных заведениях. Аргумент - школа не воспитывает в человеке горделивость. В следующих номерах «Миръата» он разовьёт эту мысль. Все выпускники русских школ имеют работу, получают хорошее жалованье4. Позднее мы видим даже несвойственную для Г.-Р. Ибрагимова мысль о том, российское правительство использует «востоковедов» на пользу мусульман. А в другом месте пишет, что «востоковеды» противопоставляют ислам и образование («мэгариф»).
Он не был против государства и государственных институтов. Однако считал, что бесконфликтным может быть лишь подчинение единоверцу (близкая к Ю.Акчуре позиция). В книги «Суд совести» он свою позицию обозначает более точно. Главные враги - Папа и миссионеры. Правитель-
4 В 16-м номере «Ульфата» он пишет, что среди патриотов «миллятпарвар» не встречаются выпускники русских школ.
ство, помогающее миссионерам, также становится врагом. Оно специально натравливает народы друг против друга. Однако русский народ сам по себе никакой угрозы не представляет. Земля и патриотизм для него не пустые слова. Однако какие конкретно? По-видимому, аборигенные, заселённые коренными жителями.
Его понимание ислама хорошо ложится на «османскую» интерпретацию (татарский не является языком хутб, лучше - арабский). Все внутренние различия нивелируются. Главное сказать формулу веры. Более того, в одном из номеров «Миръата» (ТЛзиб..., б.4) мы узнаем, что наш герой курил. Он транслирует османскую версию изображения ислама как «полицейского». Эту версию можно сравнить с теорией Томаса Гоббса, которая также говорит, что люди по природе злы. Отличие заключается в том, что от взаимного уничтожения их спасёт только религия. В данном случае - ислам. Таким образом, Г.-Р. Ибрагим считает, что она выполняет функции государства.
Таким образом, Г.-Р. Ибрагимов применял так называемый проектный подход. К разным странам он применял особенные идеи. Россию, Турцию и Египет можно объединить в «три И» - для России ключевым словом был «ислах», для анатолийской Турции - «иман», а для Египта -«имам». Свою роль в России он видел в позиции своего друга, издателя и султанского фаворита черкеса Мурад-бека. В Турции он критиковал кле-рикализацию власти. В России он понимал, что исламская клерикализация не возможна - поэтому выступал за религиозную автономию. С кадими-стами его сближала позиция по образованию. «Образованными» выпускниками русских школ им назывались либеральные представители татар, которые готовы были признать равенство женщин, но чурались простых мусульман, называя их «какой-то татарин». Для них не нужна свобода, они хотят остаться рабами.
Эта диверсификация по регионам мира, учёт менталитетов делали его произведения очень популярными. Ещё в азербайджанской «Шарке Рус» упоминается о том, что Г.-Р. Ибрагимов перестал выпускать «Миръат» после 18-го номера из-за отчаяния в бесполезности проповедей. В письмах в самом «Миръате» указывается, что его редактор был знаковой персоной в религиозно-теологических дискуссиях на меджлисах.
Одновременно с этим его нельзя считать олицетворением казанской исламской публичной сферы. Начало выпуска газеты «Ульфат» совпало с подготовкой к думским выборам. «Ульфат» чётко повторял либеральную риторику казанской газеты «Казан мухбире». Он полностью принял союз с кадетами, продвигаемый казанскими представителями. Возмущался, что на совещание в Петербург делегация из Казани не получила разрешение. Однако уже в этом номере он начинает сомневаться, лоббируя создание независимой партии. В дальнейшем эта мысль станет главной. Более того, казанские представители были для него главными оппонентами по «Иттифак аль-муслимин». Они были государственниками,
хотели использовать только пути, предоставляемые государством. В программной брошюре «Автономия или территориальное управление» он пишет, что нельзя сделать автономию представительством «Сенного базара», то есть казанской исламской буржуазной среды. Тем не менее, по -видимому, «кадетская тусовка» в Петербурге увлекла его идеей автономии, поскольку репортажи «Ульфат» с кадетских собраний перемежались с репортажами об автономистах. В этом же направлении, возможно, эволюционировал и Ю. Акчура.
Для Г.-Р. Ибрагимова понятие «прогрессивный» или «современный» имело оттенок «вечности». Прогрессивным мусульманином является, в первую очередь, цивилизованный и профессиональный человек. Отношения с людьми строятся на основе тысячелетней исламской культуры. Он говорит о культуре, как о неотъемлемой части взаимоотношений, однако, сам пишет, что представители других религий никогда не будут рады исламу. Единственный взаимоприемлемый вариант - «ля кум динукум ва ли йадин», то есть мы к вам не лезем, а вы - к нам. Подобным, но более региональным, приземлённым человеком, был Г.Баруди. Баруди, как менее публичная и политичная персона, более чётко выразил этот тренд - «Мы с теми, кто не против нас». Для Г.-Р. Ибрагимова платформой для объединения была «исламскость», тогда как для Г.Баруди - «татарскость». Сближала их и попытка объяснения (для Г.-Р. Ибрагимова) или ассоциации (для Г. Баруди) исламских норм. Оба они были отличными модераторами исламского дискурса, основанного на «хикматах», мудрости. Редакцию «Ульфата» удивило само название журнала Г.Баруди. Они говорят, что название объединяет священное и профанное - лучше было использовать какой-нибудь баит, описывающий Всевышнего (Эл-дин...). Далее критиковались излишнее принижение «человека» (Там же) и принижение «шиитов» как мусульман в Азербайджане (Ихтыят...), «отмалчивание» Г. Бару-ди по женскому вопросу (Мусават, №28). На наш взгляд, критика Баруди совпадала с критикой так называемого «Сенного базара».
Г.-Р. Ибрагимов был рационалистичен в большей степени, поскольку ему приходилось общаться с представителями других культур. Понять представителя других культур, можно было только общаясь на уровне логики, а миссионерами - на уровне прав, «правды» и равенства. Связь с заграничными мусульманскими общинами вопрос противостояния «джади-дов» «кадимистам» практически нивелировала. Он стал, так же, как и единоверцы за рубежом, «кадимом», называющим себя «джадидом». Однако такая публичная, публицистическая активность не могла не повлиять негативно на его материалы. Ориентируясь в своих публикациях только на предоставляемые ему факты (статьи, письма), он часто менял точку зрения из-за появившихся новых фактов или позиций участников событий. Он старался ориентироваться на самые строгие нормы шариата, однако не всегда это удавалось. Как сами нормы (проблемы), так и их отношение к конкретной действительности часто были противоречивыми. «Виртуаль-
ный» или идеальный, «конструкционный» Ислам и реальные повседневные отношения внутри махалли, медресе, семье не всегда совпадали.
Помимо религиозных лидеров, Г.-Р. Ибрагимов полемизировал и с светскими изданиями. Из важных оппонентов в этой сфере можно выделить Г.Исхаки и И.Гаспринского. Гаспринский «не нравился» своей лояльностью и прожектёрством. Г.Исхаки не без основания ассоциировался с социалистической молодёжью. Однако, это была лишь борьба за подписчиков и «социальный капитал». Оппоненты в реальности отличались лишь по личным и конкретным проектам, которые отличались в разное время. Сближающих идеологических факторов было гораздо больше. Идеи Г.Исхаки 30-40-х годов, выраженные в турецкой и европейской прессе очень, похожи на взгляды Г.-Р. Ибрагимова в «Ульфате». Например, Г.-Р. Ибрагимов пишет, что в природе имперских народов (в данном случае, русских) напрочь отсутствует идея равенства (Мусават..., №30). Ранее они считали друг друга беспринципными. Выражалось это в разной интерпретации понятия «хулиган». Если Г.Исхаки считал, что это некие выскочки, то Г. -Р. Ибрагим писал, что это «отбросившие знания, образование и религию».
На наш взгляд, «гуманизм» Г.-Р. Ибрагимова выражался в возможности высказаться. Это больше «просвещённый абсолютизм». Он цензури-рует темы, однако по этим темам позволяет высказаться разным мнениям. Например, предоставление площадки для кадетов не мешало в дальнейшем их жёстко критиковать. Жизнь идёт своим чередом - просто предпочтения не оправдались.
Итак, Г.-Р. Ибрагимов является безальтернативным эпонимом «исламской публичной сферы» татар, полемически заострённым улемом-интеллектуалом. Арабы назвали его «удивительным распространителем ислама». Другие пошли ещё дальше, выразив его сущность словами «татарский миссионер». Современную же сферу он воссоздаёт как человек, распространивший ислам в Японии. Его гибкость и напористость являются одними из самых привлекательных черт для мусульман и сегодня, да и в «исламской вечности»!
Источники и литература
1. II. // Миръат, 1902. №1. Б. 20-27.
2. Salvatore A. The Public Sphere: Liberal Modernity, Catholicism, Islam. New York & Houndmills, UK: Palgrave Macmillan, 2007.
3. Банкалар вариба // Миръат. 1908. №20. Б. 5-6.
4. Безэ лэзим // влфэт. 1906. №16. Б. 8.
5. Габд эл-Рэшид. Китаб эл-Экдас // Миръат. 1903. №.10. Б. 18.
6. Гариф Бик. Мен дэ бер хэдис шэрехе. Казан: Раннур, 2005. 448 б.
7. Эд-дин вэ-л-Эдэб // влфэт. 1906. №17. Б. 6.
8. Эл-eMYP M3phyH3 би зукатиЫ // Миръат. 1908. №20. Б. 2-5.
9. Эхбар // влфэт. 1906. № 27. Б. 6.
10. Эхбар // влфэт. 1906. №15. Б. 2-3.
11. ИбраЫм Г.-Р. Автономия яки идарэи мохтарият // Габдерэшит Ибраким: фэнни-биографик жыентык. Казан. 2011. С. 69-96.
12. Ибраhuмов Г.-Р. Бен еч йез сэнэлик бер назара. Санкт-Петербург, 1905.
23 б.
13. ИбраЫмов Г.-Р. Мусават гомумия - егерменче гасыр // влфэт. 1906. №28. Б. 4-6.
14. ИбраЫмов Г.-Р. Мусават гомумия - егерменче гасыр // влфэт. 1906. №30. Б. 3-4.
15. Ибраhuмов Г.-Р. Хатыйрэ // Бэян эл-Хакк. 1908. №345. Б. 2.
16. Ибраhимов Г.-Р. Чулпан йолдызы. Санкт-Петербург, 1907. 59 б.
17. Идарэ-и мэшрутаяки хвщмэт шура // влфэт. 1906. №39. Б. 4-5.
18. Иттифак идарэи мэркэзесенец беренче щвлсэсе // влфэт. 1906. №49. Б. 1-2.
19. Ихтыят итмэклэзим иде // влфэт. 1906. №74. Б. 3.
20. Мэкатиб исламия вэрусия банкалары // влфэт. 1906. №76. Б. 1.
21. Мвслим Мвминов. Мехтэрэм мехэррир... // влфэт. 1906. №58. Б. 4.
22. ^ндстандан мэктYб // Миръат. 1908. №18. Б. 10-11.
23. Сэйигэ сэй // влфэт. 1906. №15. Б. 4.
24. Таhзиб эхляф // Миръат. 1903. №15. Б. 2-6.
25. Тэганни вэмусикы // Миръат. 1906. №22. Б. 11-12.
26. Тэракки вэ татарлар // влфэт. 1906. №48. Б. 1-2.
27. Фэхретдин Р. Бэян хакыйкать // Вакыт. 1906. №39. С. 2
28. Цвиклинский С. Исламская модель модернизации? Жизнь Габдерашита Ибрагима в меняющемся мире (конец XIX - начало XX вв.) // Габдерэшит Ибра-hим: фэнни-биографик жыентык. Казан. 2011. С. 396-416.
29. Шараф Б. Баку // Вакыт. 1909. №524. Б. 2.
30. Шараф Б. Баку // Вакыт. 1909. №526. Б. 2.
31. Шараф Б. Баку // Вакыт. 1909. №527. Б. 2.
32. Шараф Б. Баку. Меселман жэмэгатьлэре // Вакыт. 1909. №529. Б. 2-3.
Д.Р. Гыйлметдинов
Исламньщ Рэсэй кицлегендэ халыкка куренеп торучы кезгесенец чагылышы буларак Габдеррэшид ИбраИичов
Бу мэкалэ Рэсэй империясенец реформадан сощы чорында татар халкыньщ дини елкэсен тикшеругэ багышланган. Безнец карашка, меселман дискурсы эчке Рэсэй меселманнары, татарлар тарафыннан тудырылган. «Берлэшу дискурсын» булдырырга куплэр тарафыннан омтылулар куренэ, эмма Габдеррэшид Ибра-кимовныц (Рэшид-казыйныц) ижтимагый hэм публицистик эшчэнлеге халык тарафыннан иц уцай кабул ителэ. Ул тулы дини шэхесне тезу барышында хэбэр итеп тора. Аныц олы шэхесе Рэсэй империясенец эчке hэм тышкы сэяси елкэ-сендэ уцышсызлыкларны hэм миллэтара багланышларныц мэдэни мирасыныц тирэнлеген чагылдыра. Рэсэй татарлары ечен ул ислам жрмэгатендэге вакыйгаларныц трансляторы булган. Г.-Р. Ибракимовныц ендэвенэ ышанып куп кенэ себер татарлары дини кысулардан котылу ечен Теркиягэ киткэн дип исэплэнелэ. Ул узе бу идеяны тиздэн кире кага. Шулай итеп, аныц «публичный сферасы» дигэндэ дини вэгазь белэн сэяси памфлет арасындагы бер нэрсэне куз
алдына китерергэ була. Эмма, телэсэ-нинди башка YreT-нэсихэт кебек, аньщ бас-тырылган язулары куплэргэ «канат бирэ», тик деньяны Yзгэртми. Рэсэй месел-маннары Рэшид-казый тезегэн «мэгълумат болыты» сакланган кебек Yк саклан-дылар. Хэзер бу «болыт» бертерле тYгел hэм тулы шэхеснен оешуы бик шикле. Эмма ул дэвернен меселман татарына Г.-Р. Ибраhимов идеялэре заманнын яца чакыруларына менэсэбэттэ зур таяныч булган.
Ачкыч сузлэр: ислам публичный пространствосы, публичный сфера, 3d Ум-ма, Умма йезе, «Миръат», «влфэт».
D.R. Gil'mutdnov
Gabderrashid Ibrahimov as the embodiment of Islamic public space of Russia
This paper is dedicated to study of the development of Tatar religious public sphere in post-reform, the last period of history of the Russian Empire. We think that Muslim discourse in the Empire was led by the Tatar representatives. Attempts to create a 'discourse of Islamic unity' were undertaken by many, however, public and journalistic activities of Gabderrashid Ibragimov ('Rashid the Qadi') was the most accepted by the population. His method consists in the spiritual and everyday information, cementing the personality. Now we can say that the figure of G.-R. Ibrahimov was the representation of marvelous cross-cultural inheritance and the failure of political plans inside and outside Russia. For the Tatar community he was the entrepreneur of Islamic Ummah. His voice was so influential, that many Siberian Tatar families agreed to move to the Ottoman Empire, although later he broke with that idea. Therefore, public sphere which he has represented was something between religious sermon and political proclamation. However his publication, like every sermon, was very inspiring, but did not change the world. Russian Muslims remained in Russia, as well as survived the 'informational cloud', produced by G.-R. Ibrahimov. Nowadays such a 'cloud' is very diverse: monolithic personality is hardly achievable. However, for the Tatar-Muslim of those times the ideas of G-.R. Ibrahim were very useful for committing with newborn challenges.
Keywords: Islamic public space, public sphere, 3d Ummah, image of Ummah, 'Mir'at', 'Ulfat'.
Гильмутдинов Данияр Рустамович - кандидат исторических наук, заведующий отделом социально-политических исследований Центра исламоведче-ских исследований Академии наук Республики Татарстан (г. Казань); e-mail: ascoldan@gmail.com
Гыйлметдинов Данияр Рестэм улы - тарих фэннэре кандидаты, ТФАнен Исламны ейрэщ Yзэгенен чыганакларны ейрэщ бYлеге медире (Казан шэhэре).
Gil'mutdinov Daniiar Rustamovich - Candidate of Historical Sciences, Chief of the Department of Social and Political Sciences, Center of Islamic Studies of Tatarstan Academy of Sciences (Kazan).
