CC BY
39
УДК 008 ББК 71.0
Д.В. Сергеев
г. Чита
Функционирование культурного смысла в межкультурном взаимодействии
Анализ содержания межкультурного диалога особенно актуален в настоящее время, поскольку все большее число культур вовлекается в межкультурное взаимодействие. В связи с этим актуальными являются исследования механизмов и способов взаимодействия культурных смыслов. В науках о культуре принято выделять три стратегии поведения взаимодействующих культур: аккультурация, интерференция, ассимиляция. Они обозначают три различных направления развития семантических систем культур и могут быть рассмотрены как три стадии единого процесса, закономерным итогом которого является рождение третьей новой культуры.
D.V. Sergeyev
Chita
Cultural sense function in cultural interaction
Content analysis of intercultural dialogue is topical nowadays as more and more cultures get involved in intercultural interaction. As a result, there is an urgent need to investigate mechanisms and ways of cultural sense interactions. In the sciences dealing with culture, they distinguish between three strategies of interactional culture dynamisms: acculturation, interference and
assimilation. They stand for three stages of a common process. Its logical result is the appearance of a new culture.
Научная традиция утверждает диалогичность в качестве одной из важных характеристик смысла. Его процессуальность, динамичность есть не что иное, как апелляция смысла к раннее известным образцам путем непрерывного сличения его верхних слоев с ядром — семой. Однако речь идет скорее не о диалоге, а о полилоге, поскольку смысл вступает в разнообразные взаимоотношения с разными своими слоями, формами выражения, потребителем и творцом и т.д. Данная ситуация «усугубляется»
тем, что практически все современные культуры находятся в состоянии межкультурного взаимодействия. Процессы, происходящие в смысловых системах поликультурного общества, представляют значительный интерес для исследователей. Не следует понимать данный тезис однозначно и отказываться от анализа смысловых систем в монокультурном обществе. Но в поликультурном обществе происходит обострение интересующих нас процессов.
Диалогическая концепция смысла ставит очень много вопросов. Возникает необходимость раскрытия механизмов и тенденций трансформации семантической системы при рождении третьего нового смысла. Следует подвергнуть исследованию этапность в процессе взаимодействия смысловых систем общающихся культур. Прежде всего, логично начать анализ с объяснения необходимости и значимости межкультурного взаимодействия. Сохранение культуры и ее эффективность в будущем напрямую зависят от присутствия смыслов, привнесенных из другой культурной среды. Так, К. Леви-Стросс говорит: «Шанс, который появляется у культуры в суммировании этого сложного набора всевозможных открытий, которые мы называем цивилизацией, зависит от количества и от разнообразия культур, с которыми она, зачастую невольно, участвует в разработке общей стратегии» [15, с. 106]. Французский ученый связывает стабильность и перспективность европейской культуры с количеством смысловых систем, привнесенных из других культур, с которыми она вступала в контакт. Необходимость сотрудничества не вызывает сомнения, поскольку, если рассматривать культуру как способ адаптации, то поликультурализм предоставляет возможность личности, живущей в конкретном обществе, адаптироваться столькими способами, сколькими культурами она обладает. А.Д. Карнышев выделяет несколько преимуществ, которыми обладают взаимодействующие культуры:
1. «Любой этнос может разобраться в деталях и нюансах своих характеристик только в диалоге с другими этносами, сопоставляя свои и чужие особенности» [7, с. 12].
2. «Наблюдая и изучая своеобразные атрибуты других этносов, люди могут заимствовать лучшие из них как потенциалы своего развития, включать в свою деятельность и самосознание не только вещественные новации, но и картины мира и смыслы бытия представителей других культур... Межэтнический диалог обогащает партнеров, поскольку в нем иной этнос рассматривается не как ограничение своих возможностей, но как их расширение» [7, с. 13].
Следовательно, преодоление застойных моментов в развитии культуры возможно через налаживание межкультурного взаимодействия, так как в этом случае другая культура выступает источником новаций. В этом отношении можно вспомнить диффузионистскую школу, где любое развитие культуры связывалось с культурным заимствованием. История культуры содержит немало примеров, когда происходило ускорение развития общества, вступившего в активное межкультурное взаимодействие.
3. «Только через восприятие и понимание различий в уникальности себя и других можно преодолеть присущий каждому этносу эгоцентризм, встать на позицию признания равноправия и равноценности других культур» [7, с. 13].
В ходе сосуществования культур в одном временно-пространст-венном поле происходят разнообразные процессы взаимодействия и взаимовлияния. В зависимости от сущностных характеристик эти процессы могут выражаться «в форме сотрудничества, форме взаимных выгод, форме паразитизма и форме поглощения или слияния» [9, с. 91]. В культурологии выделяются три основных способа общения культурных смыслов в межкультурном взаимодействии:
— две и более смысловые системы существуют параллельно, находясь в постоянном контакте (сотрудничество, взаимные выгоды или паразитизм), что фиксируется термином «аккультурация»;
— они синтезируются (заимствование или слияние), образуя одну, что обозначается в науках о культуре как интерференция;
— смысловая система одной культуры исчезает, поглощается второй (поглощение), что скрывается за понятием «ассимиляция».
По сути, речь идет об одном процессе, когда культуру постигает та или иная судьба, но не всегда он может пройти все этапы до полного логического завершения.
В культурах большинства стран мира можно наблюдать ситуацию, когда в конкретный обозримый период происходит процесс стабилизации в сосуществовании культур. Это реализуется в параллельном владении представителями общества двумя или более смысловыми системами. Для описания такого положения вещей используется термин «аккультурация», обозначающий «усвоение, практически полное, новой культуры и (или) языка, без сколько-нибудь существенного ущерба для старых» [1, с. 120]. Вероятно, это есть условия и результат протекания межкультурного взаимодействия.
Владение несколькими смысловыми системами по-разному оформляется в сознании лич-
ности. Прежде всего, они разводятся по разным морфологическим уровням культуры, что обусловливает зависимость социального поведения человека от сферы и условий его реализации. Это также выражается в переключении кода при переходе с одного уровня культуры на другой. Важным моментом является то, что взаимодействие, осуществляемое в конкретных сферах жизнедеятельности, предполагает достижение определенных специфических итогов. Характеристики и тип взаимоотношений определяются как участниками этого процесса, так и социокультурной ситуацией.
Наглядным примером являются особенности употребления русского языка представителями другой культуры. Он используется в ситуациях официального общения, тогда как языки национальных меньшинств — в условиях бытового взаимодействия. Часто целью перехода на родной язык является не желание исключить других участников коммуникативного процесса, не знающих язык, из круга общения, а достижение большей комфортности. При этом общим сигналом к переходу на другой код считается снижение уровня интимности ситуации, понижение душевной атмосферы до некоего предела. Трудность здесь заключается в следующем: внеязыковая часть культуры отличается большей диффузностью и проницаемостью, чем языковая; следовательно, и момент перехода с одного кода на другой не всегда легко фиксируется.
Важным является также тот уровень, на котором происходит взаимодействие культур: на обыденном или рациональном. Исследователи показали особенности протекания познавательных процессов в условиях повседневности. Ведущую роль в бытовом познаним играет научение. Научение и мышление формируются в социальном контексте и несут на себе отпечаток культуры. Повседневный уровень культуры вообще и его познавательный подуровень в частности являются ведущими в продуцировании личностных и ситуативных смыслов. Обусловлено это тем, что в отличие от строго научной формы обыденный уровень предпочитает иметь дело с конкретными, наглядно-образными формами смысла.
П. Бурдье призывал ученых, занимающихся полевыми исследованиями, уметь различить за обыденной повседневной жизнью полноту смысла: «Из каждой обычной фразы такого обычного описания нужно уметь не только вычленить смысл, который не осознается агентами, но также увидеть в ней банальную сцену повседневной жизни: старика, сидящего у своей двери, пока невестка готовит ему еду; возвра-
щающийся скот, женщину, которая привязывает его; юношу, возвращающегося с букетом цветов, которые ему помогла собрать бабка; мать, которая берет цветы и привешивает их над входом; услышать обычные слова («покажи-ка», «молодец», «какие красивые», «хочу есть» и т.д.), увидеть сопровождающие все это обычные жесты» [3, с. 424 — 425].
Одной из форм чувственно наглядного оформления повседневного опыта выступает символ. Символизм — это особый способ кодирования социокультурной информации и сопутствующих ей контекстов и ситуаций. Он же выполняет важную посредническую роль в межкультурном взаимодействии. Об эффективности символизма, его колоссальном воздействии на сознание писал К. Леви-Стросс. Анализируя ритуал, проводимый шаманом племени куна при родах с осложнениями, ученый вскрыл механизм достижения высокого результата. При его исполнении шаман проговаривает миф, повествующий о причинах проблемы роженицы: один из духов украл душу еще не родившегося ребенка. Сам шаман выступает в качестве культурного героя, отправившегося в путь с целью вернуть душу новорожденного.
К. Леви-Стросс обратил особое внимание на то, что сама битва, в ходе которой возвращается душа, занимает незначительную часть повествования. Огромное место уделяется описанию пути, который необходимо проделать, чтобы встретиться с духами. Описание рельефа местности, по которой шествует шаман, соответствует внутренностям беременной женщины. К. Леви-Стросс приходит к выводу, что эффективность ритуала заключается в монотонном повторении описаний антропоморфных и зооморфных духов, которые, по представлениям данного племени, и являются истинными виновниками болей, испытываемых рожающей: «Главная цель песни описать их больной, представить их ей в такой форме, которая могла бы быть воспринята осознанной или неосознанной мыслью» [14, с. 223 — 224].
Следовательно, высокая результативность всякого шаманского ритуала заключается в переводе виртуальной причины в нагляднообразные символы, с которыми сознанию проще работать. «Лечение заключается, в таком случае, — продолжает К. Леви-Стросс, — в том, чтобы сделать ситуацию, данную в аффективных средствах выражения, объектом мысли, сделать так, чтобы разум воспринимал боль, которую отказывается переносить тело» [14, с. 226]. Как только сознание получает данные символы, оно начинает с ними работать, для него проще визуализировать боли, если они представлены
в наглядно образной форме. Даже современная медицина с ее научными объяснениями остается чуждой современному обыденному сознанию, что также подчеркивается французским ученым. Говоря о том, что смысл нуждается в терминах, которые могли бы полнее его выразить, в которых он мог бы проявиться во всей своей глубине, мы не должны упускать из виду другую сторону смысла: иллюзорность необходимости быть на поверхности, быть легко воспринимаемым обыденным сознанием. Смысл должен манить личность, для чего ему нужно быть на виду. Но для этого личности необходим контекст, в котором воспринимаемые им смыслы живут, дышат, развиваются и, в свою очередь, порождают другие. В сознании человека, даже современного, труднее установить зависимость между болезнью и микробами, невидимыми глазу, поскольку такие отношения являются внешними для сознания пациента, в то время как связь духов и болезни носит внутренний характер.
Ритуал шамана напоминает современный психоаналитический сеанс. И в том и в другом случае сознанию предлагается перевести из бессознательного в область сознания конфликт и способы его разрешения. Конфликт отделяется от способа его разрешения с той целью, чтобы он мог развернуться в определенной последовательности, и его можно было бы спокойно довести до необходимой развязки. В обоих случаях речь идет о провоцировании опыта, что достигается путем выстраивания мифа. Однако если в случае с психоанализом речь идет об индивидуальном мифе, который личность выстраивает с помощью элементов, взятых из собственного опыта, то в случае с шаманским ритуалом речь идет о конструировании социального мифа, который больной получает извне и который может не соответствовать ни одному из его предыдущих состояний. По этой причине в процессе подготовки сознания для дальнейшей реконструкции психоаналитик слушает, а шаман говорит. В любом случае технология заключается в том, чтобы провести органическую трансформацию через переживание мифа, полученного извне или выстроенного самостоятельно. Все это позволило К. Леви-Строссу сделать вывод о том, что символическое выстраивание происходит по особым, но универсальным, характерным для любого сознания законам [14, с. 232].
В. Франкл видел в самом процессе овеществления возможность скрытой манипуляции человеком: «Именно овеществление открывает дверь манипуляции» [11, с. 83]. Однако он видел в этом только отрицательную сторону данной процедуры. Овеществление происходит в тот
момент, когда «закрывается дверь для смыслов» [11, с. 82]. Перекрывание доступа к смыслам необходимо для того, чтобы манипулирующий мог наполнить ситуацию своими смыслами.
Шаман визуализирует смыслы во время ритуала, используя предметы, которые получают семантическую интерпретацию в процессе функционирования. Л.П. Киященко отмечает: «Смысл устанавливается всякий раз заново, как бы с «чистого листа», при единственном условии, что мы себе отдаем отчет и знаем, что речь идет о смысле» [8, с. 88]. Эта способность смысла помогает одним и тем же предметам, событиям или явлениям быть включенным в разные культуры и развернуть свою интерпретативную последовательность.
Шаманский ритуал раскрывает типологическое сходство разнокультурных смыслов. В процессе функционирования ритуала происходит выстраивание мифа на основе традиционных смыслов, которые определяют своеобразие культур. Средой, где существует данный тип смыслов, является интерсубъективное социокультурное пространство. Но так как культура допускает контекстуальное толкование смыслов представителями разных культур, то личностные смыслы позволяют в интерпретации символов данного контекста выстроить одновременно несколько параллельных непротиворечивых мифов.
Во время ритуала, который нам удалось записать в период полевых исследований в Агинском Бурятском автономном округе, используются традиционные символы бурятской культуры. Характерно использование шаманского дерева
— березы, которое, по мнению Н.Л. Жуковской, является поздней и более доступной модификацией мирового дерева [6, с. 94]. В мифологии многих стран мира мировое дерево задает структурное членение космоса. В частности, береза отражает космологические представления шамана, передает трихотомичную структуру вселенной: «Корни обозначали подземный, или нижний мир, ствол — земной, или средний, крона — небесный, или верхний» [5, с. 83]. Из веток березы также делают небольшие столики, на которые выставляют подношения для духов. Важным символом, играющим роль при проведении ритуала, является юрта, задающая так же определенное структурное членение пространства и синтаксическую последовательность развертывания мифологического текста.
В ритуале шаман в полной мере осуществляет свою роль демиурга. Он не просто направляет ход ритуала, но сам берет на себя задачу прочтения и интерпретации сакральных смыслов. Однако традиционные смыслы, заложенные в функциональной базе обряда, задаются уже современным социокультурным контекстом,
когда человеку нет необходимости проводить ритуал для поддержания мироздания или меж-поколенной трансляции социокультурной информации. Сегодня он носит ярко выраженный индивидуальный характер. Современной чертой ритуала является возможность присутствия во время его проведения не только непосредственных участников, но и людей, которые пытаются использовать его отдельные элементы для достижения личных целей. Так, в ритуал посвящения в шаманы встроен обряд, целью которого является перевод человека из разряда «чужих» в разряд «своих», что обеспечивает более полное сплочение участвующих. К данному ритуалу допускаются и желающие исцелиться от каких-либо недугов. Одним из элементов данного ритуала является окропление освященной водой и проход под рукой шамана, что в символическом плане соответствует переходу из одного состояния в другое, но в то же время означает оставление за этой границей всех недугов и злых помыслов.
Еще одной чертой, осовременивающей ритуальную практику, является присутствие человека другой культуры, веры и национальности в ходе его проведения. Здесь с особой настойчивостью возникает вопрос о механизмах взаимодействия смыслов, принадлежащих к разным культурам. В принципе, смыслы символов, которыми оперирует бурятский шаман, не понятны русскому человеку. Он не подключен к семантике этой культуры. Он просто строго следует указаниям шамана-демиурга, выстраивающего свою семантическую последовательность, но при этом не понимает смысл данных обрядовых манипуляций. Тем не менее учеными отмечается эффективность в ряде случаев. Надо полагать, происходит интерпретация используемых шаманом символов через смыслы родной культуры. Осознание происходит через выстраивание смысловой цепочки на основе знакомых и легко угадываемых в своей культуре символов. Семиотики отмечают, что если у новых, только что появившихся смыслов нет своей семиотической системы, то они проявляются через уже известные, готовые и узнаваемые знаки. В нашем примере, по всей видимости, происходит нечто подобное. Человек выстраивает миф излечения, но он основан на узнавании символов, в которые сознание вкладывает традиционные смыслы своей культуры.
В культурной традиции восточных славян огонь, очаг, печь также играли важную роль. Как и для бурят, для восточных славян печь — это канал связи между своим и иным миром, людьми и духами предков, между которыми происходит постоянный информационный об-
мен. «Огнем печи люди обогревают и освещают иной мир. Пар от готовящейся пищи — излюбленная еда предков. Через печную трубу в иной мир уходят души умерших» [2, с. 215].
Применяемый в ходе шаманского ритуала пучок березовых веток может восприниматься как традиционной символ русской бани, о полезных свойствах которой много известно. К тому же береза является традиционным символом русской культуры. Выпивание в ходе ритуала напитков, приготовленных из молока и чабреца и применяемых при различных заболеваниях, — также легко прочитываемый и интерпретируемый символ излечения. Ритуал прохода под рукой шамана, который совершает движение, символизирующее очищение человеческого тела, может быть понят без всяких затруднений. Следовательно, с большой долей уверенности можно предположить, что человек другой культуры выстраивает миф, параллельный мифу шамана, но не уступающий ему по эффективности.
Подобное сближение культурных смыслов, как мы предполагаем, и представляет собой базу для межкультурного диалога, является основным механизмом осуществления процесса аккультурации. Подобная процедура возможна в связи с особенностями структуры смысла.
В научном плане попытки взаимосближения смыслов разных культурных систем предпринимались отдельными учеными. Так, Ф.И. Щер-батской в работах по буддийской философии делает попытку ее осмысления в терминах западноевропейской философии, хотя она получила довольно критическую оценку со стороны коллег, обвинявших его в формальном сближении понятий [12]. В западноевропейской науке к исследованиям подобного рода можно отнести работу французского ученого Рене Генона, который предпринимает попытку осмысления кризиса современного ему общества в терминах индуизма [13]. В такого рода диалоге есть свои достоинства, поскольку ценен сам диалог и желание участников определить близкие позиции. Однако его итогом не всегда является понимание. В диалоге культурных смыслов нет рождения нового третьего смысла; следовательно, в таком случае каждый остается в рамках собственной смысловой системы, что позволяет усомниться в реальном «наступлении» полного понимания. Однако при взаимодействии культур происходит не только параллельное выстраивание смысловых систем, но и процесс интерференции, или привнесения, рассматриваемый в нашей работе как разнообразные контакты смысловых систем, которые ведут к изменению индивидуальных и совокупных ха-
рактеристик каждой из взаимодействующих культур. Если интерференция анализируется во временной перспективе становления семантических процессов, то она есть один из этапов на пути полной ассимиляции. Таким примером может быть культура айнов на японском острове Хоккайдо. Даже в период существования чисто айнской культуры присутствовало некоторое число заимствований. В быту употреблялись покупаемые у японцев предметы, которые переосмыслялись в логике айнской системе ценностей, и с этой точки зрения определялось их функциональное назначение.
Важно отметить степень осознания личностью при совершении заимствования. Айны при постройке домов, которые являются по конструкции и планировке японскими, сознательно сохраняли заднее окошко камуй-пояра, или «окошко богов», тогда как соломенные крыши делались не гладко стриженными, как у японцев, а уступчатыми, составленными из рядов снопиков, что делалось не сознательно, а в силу имеющихся навыков, поскольку делать такую крышу проще. Наличные умения определяются когнитивным стилем, доминирующим в этой культуре, и указывают на смысл, который стоял за определенной знаковой формой ранее, а затем перешел на периферию культурного сознания. Форма осталась, а ее смысл уже не осознается, он находится в свернутом состоянии.
Когда человек владеет в одинаковой степени смыслами двух и более культур, а также способами их выражения, например, формами приветствия, этикетом, навыками ношения костюма, «интерференция может проявляться в аспекте цветового выбора ... или в аспекте прок-семии — бессознательного установления дистанции между собеседниками, допустимости прикосновения друг к другу, когда представитель этноса А бессознательно руководствуется проксемическими нормами культуры А, хотя находится в среде В и в осознаваемой части поведения стремится следовать этикету, принятому в культуре В» [1, с. 117]. Данная особенность проявляется в неосознанном переключении с кода одной культуры на код другой. Сама личность может быть уверена, что она действует по правилам одной культуры, в то время как на самом деле она переносит элементы родной культуры.
Процесс интерференции характерен для продвинутого этапа взаимодействия культур. Этот переходный этап может стать характерным для всей культуры, в результате чего наступает ее пиджинизация, или креолизация. Под пиджинизацией, или креолизацией, обычно понимаются «процессы, гомологически соответственные аккультурации и ассимиляции, с той
разницей, что в этом случае восприятие нового состояния (культурного или языкового) сопровождается его существенным преобразованием, так что результат качественно отличается от исходного прототипа» [1, с. 119]. В случае, когда процесс ассимиляции не доходит до своего полного завершения, происходит формирование новой диалектной группы или даже новой культуры и этноса (например, креол, чиканос).
Отмечено, что культуры, не прошедшие ассимиляцию до конца, обычно находятся на периферии крупных обществ, в особых природногеографических нишах, что и обуславливает незаконченность процесса. Сохранение специфических черт изоляции препятствует окончательной ассимиляции. Длительная консервация отличительных характеристик порождает у их носителей, с одной стороны, ощущение отчужденности от культуры основного сообщества, смыслы и ценности которого воспринимаются как более престижные. С другой — представители меньшинства пытаются сопротивляться продолжающейся неизбежной ассимиляции, зачастую безуспешно. Такая ситуация характерна для Забайкалья. Бурятская культура находится на географической периферии России, что позволяло даже в советский период сохранять смысловую систему в изначальном виде. Некоторые исследователи ольхонских бурят приходят к выводу, что их культурная среда сохранилась практически в нетронутом виде [4]. Значительным фактором неизменности является близкое соседство родственной монгольской культуры, которая служит источником периодических заимствований исчезающих или уже забытых элементов.
Ассимиляция представляет предельный вариант взаимодействия, при котором происходит практически полное поглощение одной культуры другой. Часто поглощающая культура является более развитой по сравнению с поглощаемой. Надо полагать, что также предполагается полное принятие смыслов и способов их выражения доминирующей культуры представителями исчезающей культуры. Значимым результатом данного процесса может стать рождение нового смысла, который будет являться итогом межкультурного диалога. Практически можно вести речь о рождении новой культуры. Ценой, которую нужно заплатить за достижение такого итога, является распад и преобразование смыслов, вступивших в диалог. Из взаимодействующих структур появляется нечто среднее, которое мы и называем третьим смыслом или конечным результатом межкультурного диалога. Распадающиеся в процессе диалога семантические системы являются материалом, из кото-
рого синтезируется новый смысл, или, точнее сказать, новая третья итоговая культура.
Этот тезис может быть проиллюстрирован на примере становления французской культуры. Французский язык принадлежит к языкам романской группы, общим предком которых является латынь. По этой причине в современном французском языке значительная часть лексики является по своему происхождению латинской. Однако необходимо обратиться к анализу фразеологии, поскольку данный раздел словарного состава отражает наиболее полно культурное своеобразие. Во фразеологических оборотах, как в самых устойчивых единицах языка, происходит фиксация стереотипов и национальной специфики.
Анализ фразеологических единиц французского языка, проведенный и французскими, и русскими учеными, привел к неожиданным результатам. А.Г. Назарян, анализируя данные, полученные в своих исследованиях и в работах французских лингвистов, пишет: «.Можно было бы предположить, что, подобно лексике, и фразеология французского языка должна быть преимущественно латинского происхождения. Но факт показывает, что между количеством слов и количеством фразеологических единиц, унаследованных французским языком от латинского, существует внушительная разница, определяющая большой разрыв в удельном весе лексических и фразеологических единиц латинского происхождения соответственно в лексической и фразеологической системах этого языка» [10, с. 41]. Иначе говоря, идиоматических выражений латинского происхождения оказалось небольшое количество. Этот феномен был обусловлен трансформационными процессами, которые происходили в период зарождения французской культуры. Она появилась как результат взаимодействия латинской и кельтской культур. В ходе кельтско-латинского диалога произошло рождение третьей смысловой системы, которая генетически связана с ними, но им не тождественна. Это была уже другая фразеологическая система, базирующаяся на другой мифологии, на другом символизме и на других коллективных представлениях.
С определенной долей уверенности можно предположить, что в период дописьменной истории человечества процессы рождения новой смысловой системы происходили чаще и с большим успехом, чем в наши дни. Сейчас, когда в культурологических, социальных и гуманитарных науках уделяется большое внимание теоретическому осмыслению явлений подобного рода, они происходят более сложно. В настоящее время, когда практически все культу-
ры заинтересованы в выживании, их носители делают все возможное, чтобы поддержать свою идентичность, что возможно лишь при сохранении смыслового базиса. Однако понимание необходимости вписывания в современные условия требует модернизации культуры, что не может не стимулировать межкультурные заимствования, затрагивающие традиционные культурные смыслы.
Межкультурный диалог остается единственным оптимальным средством взаимодействия культур. Необходимость сближения между культурами требует организации новых межкультур-ных диалогов. Это необходимость сегодняшнего дня, что делает особенно актуальными исследования культурной семантики, которая, моделируя анализируемые процессы, помогает предотвратить потенциальные конфликтные ситуации.
Библиографический список
1. Арутюнов, С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие [Текст] / С.А. Арутюнов. — М.: Наука, 1989.
2. Байбурин, А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов [Текст] / А.К. Байбурин. — СПб.: Наука, 1993.
3. Бурдье, П. Практический смысл [Текст] / П. Бурдье. — М.: Институт экспериментальной социологии; СПб.: Алетейя, 2001.
4. Жамбалова, С.Г. Профанный и сакральные миры ольхонских бурят (XIX — XX вв.) [Текст] / С.Г. Жамбалова. — Новосибирск: Наука; Сибирская издательская фирма РАН, 2000.
5. Жуковская, Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии [Текст] / Н.Л. Жуковская. — М.: Наука, 1977.
6. Жуковская, Н.Л. Бурятская мифология и ее монгольские параллели [Текст] / Н.Л. Жуковская // Символика культов и ритуалов народов зарубежной Азии. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1980.
7. Карнышев, А.Д. Межэтнические взаимодействия в Бурятии: социальная психология, история, политика [Текст] / А.Д. Карнышев. — Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 1997.
8. Киященко, Л.П. Онтология — событие философской мысли [Текст] / Л.П. Киященко // События и смысл (Синергетический опыт языка) / ред. Л.П. Киященко, П.Д. Тищенко — М., 1999.
9. Миссонова, Л.И. Межэтнические отношения на Сахалине: влияние этнической среды на трансформацию малочисленного этноса [Текст] / Л.И. Миссонова // Среда и культура в условиях общественных трансформаций / под ред. Г. Бердюгова, П. Гобла, В. Тишкова. — М.: Аиро - ХХ, 1995.
10. Назарян, А.Г. История развития французской фразеологии [Текст] / А.Г. Назарян. — М.: Высшая школа, 1981.
11. Франкл, В. Человек в поисках смысла [Текст] / В. Франкл. — М.: Прогресс, 1990.
12. Шохин, В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия [Текст] / В.К. Шохин. — М.: ИФ РАН, 1998.
13. Guénon, R. La crise du monde moderne. — Paris: Gallimard, 1964.
14. Lévi-Strauss, C. Anthropologie structurale. — Paris: Plon, 2002.
15. Lévi-Strauss, C. Race et histoire. Race et culture. — Paris: Albin Michel/ Edition UNESCO, 2002.
