CC BY
272
УДК 316
ФУНКЦИОНАЛИСТСКАЯ ТРАКТОВКА РЕЛИГИИ В РАБОТАХ Э. ДЮРКГЕЙМА: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ
М.С. Леонова
Упрочение позиций религии, включающее определенный рост социально-политического влияния религиозных институтов, ранее отодвинутых на периферию общественной жизни, стало одним из существенных факторов общественного развития последних десятилетий, что актуализирует выбранную тему исследования. Действительно, обращение сегодня к творчеству классиков социологии религии позволит, используя их методологическую базу, выявить некоторые тенденции в развитии религиозных процессов.
Дюркгеймовский структурный функционализм оказал сильное влияние на исследование религии в современной западной социологии и культурной антропологии. Это влияние общеметодологического порядка, и хотя современное религиоведение отвергло многие из тезисов французского социолога, тем не менее, его научное наследие продолжает рассматриваться как актуальное и активно используется.
Э. Дюркгейм анализирует социальный феномен религии в рамках функционального подхода, обнаруживая при этом более интересные интуиции, чем О. Конт и Г. Спенсер. В частности, исследователь утверждает, что религия является основой единства общества, фактором социальной интеграции, однако далее его рассуждения позволяют не просто констатировать несомненную значимость ее в процессе развития общества, но и сформулировать теорию, способную продуцировать все последующие социологические образы религии.
Значительную роль в формировании взглядов Э. Дюркгейма на религию сыграли воззрения Э. Ренана (например, в работе "Философские диалоги и фрагменты" (1876)
Леонова Маргарита Сергеевна - соискатель Шах-тинского института (филиала) Южно-Российского государственного технического университета (Новочеркасского политехнического института), старший преподаватель кафедры философии и отечественной истории Донского государственного агарного университета, 346493, Ростовская область, Октябрьский (с) район, п. Персиановский, ул. Кривошлыкова, 1, e-mail: catstar37@rambler.ru, т. 8(86360)36608.
подтверждаются пантеистические концепции Ренана, почерпнутые им в немецкой философии. Бог у Ренана - не личный Бог, это Бог, пребывающий - подобно самому миру - в становлении) и И. Тэна ("Критические опыты" (1869), "Философия искусства" (1899)), который, исходя из позитивистского эволюционизма О. Конта, считал задачей критики "нейтральный" анализ, избегающий нравственных и идеологических оценок, в том числе и религиозных). Также на формирование концепции Э. Дюркгейма оказали влияние основные религиоведческие работы английского историка религии У. Робертсон-Сми-та, такие как: "Ветхий Завет в религиозной организации евреев. Курс лекций по критике Библии" (1881), "Пророки Израиля и их место в истории к концу VIII в. до н. э." (1882), "Лекция о религии семитов" (1889).
Интерес к религии как социальному феномену проявился у Дюркгейма с самого начала его научной деятельности. Уже в первой своей работе "Исследования в области социальной науки" (1886), он утверждал, что функции религии, морали и права сводятся к обеспечению социального равновесия. Но, в отличие от последних, религия предписывает не только определенные поступки, но и чувства, и мысли. Смена одних религий другими происходит в результате неспособности первых обеспечить социальное равновесие. Религия, утверждает Э. Дюркгейм, вечна, поскольку тождественна любой вере. Такова, в целом, трактовка религии в этой работе. Заметим, что общие выводы, сделанные автором на основе анализа большого этнографического материала, в дальнейшем не претерпели существенных изменений.
Margarita Leonova - degree-seeking student of the Shakhty Institute, the Branch of The South Russian State Technical University (Novocherkassk Polytechnic Institute), the senior teacher of the Philosophy and Native History Department at the Don State Agrarian University, 1 Krivoshlykov Street, settlement Persianovskiy, Octyabrskiy district, Rostov region, 346493, e-mail: catstar37@rambler. ru, ph. +7(86360)36608.
В фундаментальном труде "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" (1912), Э. Дюркгейм уже более тщательно и подробно разворачивает свою аргументацию на основе этнографических исследований жизни коренного населения Австралии, "классической страны тотемизма", предпринятые А. Хауиттом, Г. Спенсером, Ф. Гилленом и К. Штреловым.
Концепция религии Э. Дюркгейма связана с идей коллективного сознания и рассматривает религию как систему институционализированных норм, верований и ценностей, разделяемых всеми членами общества. Исследователь исходит из того факта, что религия является структурным элементом любого общества и представляет собой универсальный социальный феномен. В отличие от О. Конта, Э. Дюркгейм считает, что всякая религия несет в себе элемент истины, она будит социальное чувство, культивирует коллективные представления.
Исходный тезис Э. Дюркгейма не совсем обычен для современной социологии: для анализа религии как социального феномена в качестве исходного и достаточного материала рассматриваются ее ранние формы. Обоснование этому принципу он находит в том, что в "примитивных" обществах религия существует в "чистом" виде, без последующих "второстепенных" наслоений, что облегчает ее исследование [1]. Для А.Б. Гофмана данный факт является свидетельством выведения теории Дюркгейма из более общего упрощенческого эволюционизма спенсеровского толка в типологии обществ, согласно которому суть общества определяется как различные комбинации одного и того же первичного общества [2]. Ряд зарубежных исследователей, однако, отрицает наличие спенсеровского эволюционизма в теории Дюркгейма. "... он знал, - утверждает Я. БеПаЬ, что структуры, унаследованные от простых обществ, могут выполнять совершенно иные функции в более сложных обществах" [3, с. 237].
С нашей точки зрения, здесь не следует видеть ни развитие принципов эволюционизма, ни репродуцирование классического историзма XVIII столетия. В данном случае Э. Дюркгейм поступает, скорее, не как историк или биолог, а как экономист, обнаруживающий первичный логический элемент, при помощи которого будет конструироваться весь описываемый процесс. Для автора таким
элементом выступает тотем как носитель сакрального, способный маркировать зону перехода из одного пространства в другое.
Возражая против представления о теории Дюркгейма как концепции, основанной на идеях эволюционизма, мы, однако, разделяем позицию А.Б. Гофмана относительно уязвимости основного методологического принципа автора. Действительно, игнорирование качественного своеобразия развитых социальных систем сыграло роковую роль для исследования Дюркгейма, поскольку сущностные особенности религии можно понять только в контексте ее функционирования в развитых общественно-экономических формациях.
Современники Дюркгейма также критиковали его за этот подход. Так, Бело писал: "Чтобы решить проблему, нужно рассматривать не первоначальное состояние, а конечное, не считая его, однако, исключительно решающим" [4, с. 154].
Э. Дюркгейм задается вопросом: Почему именно тотем обладает свойствами сакрального объекта? Ответ для автора очевиден: он воплощает в себе единство этносоциальной группы. Не группа объединяется вокруг тотема, а он возникает для того, чтобы обозначить создающееся единство человеческого коллектива. Другими словами, понятие сверхъестественного не предшествует понятию естественного, а следует за ним; именно готовность людей принять на веру определенные ценности создает эти ценности. Из этого факта автор выводит предельно простое определение: религия есть "целостная система верований и действия, относящихся к священным, т. е. отделенным, запретным вещам; верований и действий, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует" [5].
Дюркгеймовское определение религии вызвало неоднозначное к себе отношение в социологии того времени: если у П. Сорокина оно получило положительную оценку [6], то Г. Беккер, напротив, писал, что "священные ценности необходимо рассматривать как охватывающие нечто гораздо большее, чем область религиозного, духовного, божественного и т.д." [7].
Кроме того, определение религии, которое дал Дюркгейм, оказалось слишком широким и потому вызывающим затруднение при его применении. По существу,
у Дюркгейма религия отождествлена с идеологией, специфика религии этим определением не улавливается, и термин "религия" приобретает метафорический смысл. С этих позиций коммунизм, например, подпадает под определение религии как ее функциональный эквивалент, т.е. должен рассматриваться как религия.
Э. Дюркгейм не разделяет анимистические представления о природе религии (как основанной на преображении опыта, отделении духа от плоти) Э. Тайлора и Г. Спенсера, поскольку религия является слишком глубоким опытом, чтобы не соответствовать подлинной реальности. В рамках религии возникли современные право, мораль, наука, поэтому она не может быть пустой фантасмагорией или производной иллюзии. Однако научный подход к ее анализу должен основываться на отсутствии в религии чего бы то ни было, чего бы не было в природе (т.е. сверхъестественного). В итоге, по мысли автора, осмысление религии исключает признание бытия Бога, но апеллирует к некой аналогичной по значимости реальности. Таковой оказывается само общество, в котором Дюркгейм обнаруживает "реальный" объект всех религиозных культов. Сами же по себе религиозные представления для него не более чем символы, представляющие социальную реальность.
Этот шокирующий тезис, безусловно, оказался в высшей степени эффективным, позволив создать логичную картину эволюции религиозных форм. Вначале располагаются простые религии, определяемые понятиями клана (группы родства, не строящегося на кровных связях) и тотема. Каждый клан обладает предметом, заключающим в себе его фигуральный образ, олицетворяющий социальную связь. Тотемические предметы требуют особого религиозного поведения (воздержания, или, напротив, невоздержанности), выходящего за рамки профанного.
Неверным является утверждение, рассуждает Э. Дюркгейм, что тотемизм возник из культа предков или культа животных. Причина возникновения тотема состоит в рождении идеи священного, которое воплощается в силе, заимствованной у коллектива, и превосходящей силы индивидов. Это, с точки зрения автора, и есть Бог, безличный, безымянный, рассеянный среди вещей. Наиболее явным выражением данной идеи
является понятие "мана" как анонимная сила, становящаяся объектом культа. Она выражает сверхъестественное начало, хотя и проявляет себя как разновидность власти, преимущества. Священное, по Дюркгейму, означает запрет-ность, отделенность от светских явлений. Кроме того, оно является объектом стремлений и любви людей. Понятие священного создает мир священных вещей, что приводит к удвоению мира: обыденные ("экономические") вещи и священные.
Действительно, Дюркгейм выявил некоторые реальные черты понятия священного и процесса сакрализации. Однако, как считает большинство исследователей религии, его определение крайне расширительно, поскольку понятие "священное" значительно больше по объему понятия "религиозное". Так, замечает А.Б. Гофман, «из 12 значений слова "священное", приводимых в словаре Э. Литтре, лишь 4 характеризуются как религиозно-церковные» [2, с. 180]. Добавим также, что в понятие "священного" Дюркгейм включает слишком многое: практически все, что представляет большую ценность для человека. Кроме того, понятие священного, помимо религиозного смысла, включает в себя, в большей степени, и нравственный смысл. Отрицая веру в трансцендентный характер культовых объектов в качестве признака религии, Дюркгейм, таким образом, - по мнению Я.Б. Гофмана, - "совершает насилие над термином. В результате в разряд религиозных у него часто попадают явления, ничего общего не имеющие с религией" [2, с. 181].
Сакрализация тех или иных явлений действительности обусловлена не их внутренними свойствами, способными произвести "впечатление" на человека, а самим субъектом религиозного поклонения, т.е. человеческим обществом. И вот здесь мы подходим к главному тезису его теории: религия - это явление главным образом социальное, что явилось сильной стороной его метода. Этот вывод позволяет автору рассматривать религию в контексте ее функционирования в конкретной социальной системе общества, что дает основания для достаточно содержательных интуиций не только в области социального анализа религии, но и социологических прогнозов развития современного постмодернистского общества.
Созданный социальный институт религии выполняет определенные функции,
и ими объясняется его возникновение. "Самые варварские или диковинные обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной", -писал Э. Дюркгейм [8].
Общество, замечает Э. Дюркгейм, поддерживает в нас ощущение постоянной зависимости и требует служения, используя при этом не только материальное принуждение, но и моральный авторитет, основанный на чувстве божественного. Следуя логике изложения автора, верования возникают вследствие способности совместно проживающих индивидов к творению божественного. Здесь Э. Дюркгейм соотносит, как однопорядковые примеры, творение идеи Верховного существа лидерами Французской революции и экзальтации у австралийцев. Экзальтация охватывает всех участников церемонии, способной вывести индивида за пределы своего "я"; возникает иллюзия переноса в особый мир. Отсюда и ощущение существования разнородных миров. При этом светские по природе вещи могут обращаться в священные (слова "революция", "нация", "свобода" приобретали священную ценность в революции 1789 г.). Э. Дюркгейм обращает внимание на тот факт, что в современных практиках многие виды социального поведения также оперируют не вещами, а символами вещей (например, правила обращения со знаменем). Решающая роль в религии принадлежит не догмам, а именно ритуалам, цель которых состоит в поддержании принадлежности к группе и закреплении верований.
В процессе рассуждения о соотношении религии и науки Э. Дюркгейм приходит к важному для нас выводу: сущность религии состоит во внушении людям преданности группе (и враждебности в отношении других), чем и обусловлена ее функциональная необходимость. Поэтому смерть старых богов не означает гибель религии. Это утверждение он дополняет своеобразным "религиозным релятивизмом", утверждая, что все религии истинны.
Э. Дюркгейм, в отличие от Г. Спенсера, не занимался подробным конструированием ее гражданских форм, но также полагал их возникновение неизбежным. Воздерживаясь от конкретных суждений относительно религий будущего, он, тем не менее, высказывается относительно их некоторых отличительных черт. Таковыми, по его мнению,
станут рационализм, индивидуальная инициатива и социальный смысл.
Действительно, на первый взгляд, предложенная Э. Дюркгеймом схема создает иллюзию абсолютной продуктивности, хотя на самом деле является примером последовательного социологического анализа социальной роли религии. Однако нет оснований считать ее исчерпывающей. Прежде всего, неоднозначны по содержанию его высказывания о замене традиционной религии некими новыми формами. По-видимому, Э. Дюркгейм в этом случае объясняет не возникновение религии, а необходимость возникновения некоего института, функционально соответствующего ей. Отсюда и теоретическая легкость этого процесса в концепции автора. Вместе с тем богатство реальных форм религии в пространстве этой объяснительной схемы представляется, по меньшей мере, излишним. Возникают вопросы и к попыткам автора свести религию исключительно к коллективным представлениям. Для мировых религий (а это религии Писания) важным является, прежде всего, не обрядовая сторона, а Откровение, предполагающее индивидуальный акт восприятия.
Таким образом, анализ Э. Дюркгеймом функционалистской трактовки религии, позволяет определить ее как солидаристскую систему верований и действий, создающую моральную общину тех, кто их придерживается. Она - принадлежность группы, а не индивида, обеспечивающая ее сплоченность, солидарность, и в этом заключается ее интегративная функция. Будучи надындивидуальной и сакральной формой "коллективного сознания", религия выступает как "опредмеченная" сущность общества, продукт социальной среды, состоящий из императивов и запретов. Поэтому вместе с усложнением и дифференциацией самого общества эволюционирует и сама религия, становясь более индивидуализированной верой.
ЛИТЕРАТУРА
1. Дюркгейм Э. Метод социологии // Э. Дюркгейм. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. Серия История социологии в памятниках / Пер. с франц. А.Б. Гофмана. М.: Канон, 1995. 352 с.
2. Гофман Я.Б. Религия в философско-социологи-ческой концепции Э. Дюркгейма // Социологические исследования. 1975. № 4. С. 178-187.
3. Bellah R. Durkheim and history // American Sociological Review. 1959. Vol. 24. № 4. Р. 324-332.
4. Belot G. Une theorie nouvelle de la religion // Revue Philosophique. 1913. Vol. 75. Р. 154.
5. Dürkheim E. Les formes Helementaires de la vie religieuse, Le Systeme totemique en Australie. Paris: P.U.F., 1960. 648 р. Р. 65.
6. Сорокин П. Социокультурная динамика // Человек. Цивилизация. Общество. М. Политиздат, 1992. 544 с. С. 425-504.
7. Беккер Г., Басков А. Современная социологическая теория / Пер. с англ. В. Карзинкина и Ю. Се-
менова. Под ред. Д.И. Чеснокова. М.: Иностр. лит-ра, 1961. С. 167-168.
8. Дюркгейм Э. Религиозные формы // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. 432 с. С. 177.
15 октября 2010 г.
УДК 101.6
ПРОБЛЕМА ЧУВСТВЕННОСТИ В СОВРЕМЕННЫХ ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ
Е.В. Папченко
По мнению М.С. Кагана, гуманитарное знание занимает центральное место в мире наук, ибо в нем скрещиваются потоки информации, идущие от всех других отраслей знания [1]. В настоящее время гуманитарными науками накоплено существенное знание о природе и роли чувственности в жизнедеятельности человека.
Длительная история развития науки и философии прошла путь от первых попыток понять механизмы чувственного взаимодействия человека с миром до развернутых теорий цветового, слухового, обонятельного восприятия. Опора на данные современной науки привела исследователей к выводу о том, что понимание чувственности невозможно без учета особенностей культурного опыта человечества [2]. Культура, будучи системой исторически развивающихся надбиологиче-ских программ человеческой деятельности, поведения и общения, выступающих условием воспроизводства и изменения социальной жизни, хранит, транслирует и генерирует программы деятельности, поведения и общения людей [3]. В своей совокупности и динамике эти программы образуют социальный опыт. Именно поэтому культурное наследие служит не только показателем уровня культурного развития уже ушедших поколений, но и ключом к пониманию многих современных процессов.
Наукой, формирующейся на стыке социального и гуманитарного знания о че-
Папченко Елена Викторовна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Технологического института Южного федерального университета, 347922, Ростовская обл., г. Таганрог, пер. Некрасовский, 44, e-mail: philosof@egf.tsure.ru, т. 8(8634)371615.
ловеке и обществе и изучающей культуру как целостность, является культурология, в которой довольно продуктивным представляется исследование чувственности с позиций деятельностного подхода. Кроме того, понимание чувственности невозможно без учета культурного опыта человечества. На взгляд А.П. Василевича, С.Н. Кузнецовой, С.С. Мищенко, наличие национально-культурных особенностей в восприятии цветового пространства незаслуженно игнорируется [4, с. 25]. Тесно связана с языковой картиной мира и проблема предпочтений в цвете, которые диктуются культурно-историческими традициями. Общеизвестна, например, особая роль красного цвета в русской культуре, что убедительно показывает В.В. Похлебкин: "Словом "красный" обозначается все лучшее, высококачественное (красный товар, красная рыба, красная дичь), все красивое, прекрасное, сильное (красная девица, красный молодец), все редкое, официально высокое, почетное (красный угол, красная площадь, красная печать, красное место, красная книга)" [5]. Какую бы психофизиологическую основу ни имел цветовой язык, на него неизбежно наслаиваются традиции и обычаи народа [4].
Согласно исследованию А.В. Эдокова, восприятие цвета в традиционной культуре алтайцев существенно отличается от аналогичного цветового восприятия европейских народов и имеет свои национальные и культурные особенности. "Сравнительный меж-
Elena Papchenko - Ph.D. of philosophy, associate professor of the Philosophy Department at the Taghanrogh Institute of Technology of Southern Federal University, 44 Nekrasovsky Street, Taghanrogh, 347922, e-mail: philosof@egf.tsure.ru, ph. +7 (8634)371615.
