CC BY-NC
29Философская мысль
Правильная ссылка на статью:
Лепешкина Л.Ю. — Функции традиционных обрядов жизненного цикла в зарубежных культурологических концепциях XIX-XX вв. // Философская мысль. - 2019. - № 10. DOI: 10.25136/2409-8728.2019.10.31577 URL: https;//nbpublish.com'library_read_article.php?id=31577
Функции традиционных обрядов жизненного цикла в зарубежных культурологических концепциях XIX-XX вв.
Лепешкина Лариса Юрьевна
кандидат исторических наук
доцент кафедры "Гостеприимство и межкультурные коммуникации", Поволжский государственный
университет сервиса
445017, Россия, Самарская область, г. Тольятти, ул. Гагарина, 4, каб. Э-210
Статья из рубрики "Философия культуры"
Аннотация.
Статья посвящена выявлению функций традиционных обрядов жизненного цикла посредством анализа зарубежных культурологических концепций XIX-XX вв. Актуальность темы исследования обусловлена потребностью определить значение обрядовых функций в современной культуре. Обращение к историческому опыту изучения традиционных обрядов позволяет глубже понять их сущность как способов выражения коллективных представлений в прошлом и настоящем. Источниками исследования стали зарубежные культурологические концепции XIX-XX вв., а также отчёты и полевые дневники советских этнографов об обрядовых практиках народов Поволжья, находящиеся в российских научных архивах. В основу исследования положен принцип историзма, дающий возможность рассмотреть процесс познания обрядов жизненного цикла в исторической динамике. Анализ зарубежных культурологических концепций и этнографических материалов предполагает применение системного подхода, который способствует более целостному представлению о традиционной обрядности. Также в статье используются следующие методологические приёмы: сравнительно-исторический, логический, ретроспективный, метод научного описания. Новизна статьи состоит в том, что впервые предлагается типология культурологических концепций с целью определения функций традиционных обрядов жизненного цикла. Автором выделены три типа данных концепций: «магические», прагматические и теории «перехода». Результатами исследования выступают выявленные функции традиционных обрядов жизненного цикла: магическая, консолидирующая, объяснительная, программирующая (регулятивная), символическая и социальная. Ряд из этих функций сохраняется в современной культуре в силу ориентированности обрядов на бытие человека, его переживания и надежды. Материал исследования может быть полезным для культурологов и историков, преподавателей и студентов вузов гуманитарных направлений.
Ключевые слова: магические, типология, культурологические концепции, традиционная культура, функции, обряды жизненного цикла, прагматические, теории перехода, повышение статуса, народы Поволжья
DOI:
10.25136/2409-8728.2019.10.31577
Дата направления в редакцию:
09-12-2019
Дата рецензирования:
09-12-2019
Введение
Применение термина «культурология» по отношению к ряду зарубежных гуманитарных исследований оправдано с точки зрения их аксиологического смысла, т.е. культурологический анализ всегда ориентируется на человека, его ценности, представления и размышления как творца культуры. Обряды жизненного цикла, нередко называемые в научной литературе переходными и фиксирующие факты рождения, инициации, вступления в брак и смерти индивида, относятся к той области повседневности, где человеческая сущность выражает себя в полной мере через умение сопереживать и кооперироваться с их участниками. Цель настоящей статьи - выявление функций данных обрядов в традиционном обществе и определение возможностей их существования в современной культуре посредством анализа зарубежных культурологических концепций XIX-XX вв. Поскольку указанная цель предполагает перекинуть мост между прошлым и настоящим, то это делает наше исследование актуальным по причине сохранения сегодня некоторых обрядов жизненного цикла (свадебных и похоронно-поминальных)у большинства народов мира.
В теории культуры наиболее плодотворные результаты в исследовании обрядов традиционных обществ, в том числе затрагивавших жизненный цикл человека, были достигнуты известными учёными Л. Леви-Брюлем, К. Леви-Стросом, Э.Б. Тайлором, Дж.Дж. Фрэзером, Р.Р. Мареттом, Б. Малиновским, А.Р. Рэдклифф-Брауном, К.Г. Юнгом П. Бергером, Т. Лукманом, А. ван Геннепом, М. Элиаде, В. Тёрнером (Тэрнером). Их культурологические концепции преимущественно разрабатывались в XIX-XX вв. как реакция на промышленное развитие и достижения в науке в ряде европейских стран и противопоставления последних колонизированным или экономически отсталым территориям. Зачастую упомянутые авторы позиционировали себя в роли проводников для европейцев в мир иных культурных текстов и символов, передававшихся представителями традиционных культур из поколения в поколение.
Новизна исследования характеризуется подходом к раскрытию темы статьи: впервые предлагается типология культурологических концепций обрядности с целью определения функций последней. Выделение подобных функций способствует большему пониманию сущности обрядов жизненного цикла как средоточия коллективных представлений, возникших в прошлом и сохраняющихся в настоящее время.
Теоретической базой статьи стали научные труды зарубежных учёных-гуманитариев,
изучавших обрядовую деятельность традиционных обществ. Для формирования более чёткого представления о функциях обрядов жизненного цикла были выбраны примеры из ритуальной практики населения Поволжья. Причинами подобного выбора служат следующие обстоятельства: во-первых, традиционную культуру поволжских народов отличало давнее стремление её носителей к мифотворчеству и созиданию обрядов, совершавшихся по разным «случаям» и поддерживавших межпоколенные связи; во-вторых, сохранение среди жителей указанного региона некоторых национальных обрядов, преимущественно свадебных и похоронно-поминальных, в советское и настоящее время как образцов устойчивости мифологического мышления. Сведения об обрядах народов Поволжья получены из этнографических материалов, находящихся в научных архивах Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук, Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, Российского этнографического музея и Чувашского государственного института гуманитарных наук.
Анализ культурологических концепций и этнографических материалов обусловил применение системного подхода, позволяющего представить традиционную обрядность как систему с её особыми функциями. В основу исследования положен принцип историзма, который предполагает рассмотреть процесс познания обрядов жизненного цикла в исторической динамике. Для характеристики культурологических теорий обрядов использовался метод научного описания. Также в исследовании возникла потребность в обращении к следующим историографическим методам: сравнительно-историческому, учитывающему при осмыслении функций традиционных обрядов конкретные исторические условия; логическому для определения специфики изучаемого предмета; ретроспективному для реконструкции опыта переживания различными народами событий индивидуального бытия: рождение, инициация, вступление в брак и смерть.
Культурологические концепции обрядов, созданные зарубежными исследователями XIX-XX вв., с немалой долей упрощения можно разделить на три типа: «магические», прагматические и теории «перехода». В основе данной типологии находится такой критерий, как наиболее ярко выраженные признаки, присущие обрядам и раскрывающие их главное функциональное предназначение, по мнению создателей концепций.
Магия как неотъемлемая часть обрядов жизненного цикла
Первый тип концепций - магический - выявлял магическую функцию обрядов жизненного цикла в соединении реального мира со сверхъестественным. В частности, в исследованиях Л. Леви-Брюля (1857-1939 гг.) довольно чётко просматривается такая точка зрения на примере первобытной культуры. Учёный констатировал, что первобытный человек воспринимал природу в качестве места обитания «духов, сверхъестественных и невидимых существ», помещённых «совсем близко от мира людей» Г7. с. 390-3911.
Подобное мироощущение было распространено в культурах, относившихся к более поздним историческим периодам. Российский этнограф С.И. Руденко в 1909-1910 гг. писал о представлениях чувашей о существовании после смерти: «Жизнь (в загробном мире)... являлась прямым продолжением земной: те же материальные нужды, те же
заботы о благосостоянии, те же супружеские искания и родственные связи.» Г17, л 1]. Умерший «принимает участие в делах живых, его семья всячески старается поддерживать с ним дружелюбные отношения. Каков бы ни был запас вещей, с которым переселялся покойник в новую жизнь, он всё же нуждается в пропитании, прежде чем обзаведётся хозяйством на том свете и в состоянии будет существовать самостоятельно.
Отсюда обычай в течение 40 первых дней откладывать для покойника пищу в особую чашку и совершать поминки на 3-й, 7-й день, в среду и пятницу, 2-й и 3-й недели (по
четвергам) и в 40-й день» [17, л 3]. В 1939 году в одной из статей исследовательницы Т.А. Крюковой об удмуртской культуре отмечалось, что, «по понятиям удмуртов, члены одного рода и после смерти продолжали совместную жизнь. Кладбища в некоторых районах оставались родовыми, пришлых погребали на отдельных участках. Тесно связана была с культом предков свадьба... Существовало особое поминовение умерших,
чтобы они не мстили в случае, если их не пригласили на свадьбу» [13, л 381. В настоящее время на повседневном уровне также можно обнаружить немало фактов о символическом взаимодействии земного и загробного миров. Так, луговые марийцы прикрепляют к «свадебному поезду» ленты как символы дороги, соединяющие реальную и потустороннюю сферы. Аналогичные ленты используются для украшения священных деревьев в молельных рощах во время жертвоприношения в честь умерших предков или своего главного бога Ош Поро Кугу Юмо (в переводе с лугово-восточного марийского
языка означает «Светлый Добрый Великий Бог»)^161. Данные этнографические примеры свидетельствуют о значимости магической функции обрядности, наглядно демонстрирующей неразрывность реального и сверхъестественного миров в традиционном мышлении.
О роли магии в создании и сохранении различных обрядов писал английский этнолог Э.Б. Тайлор (1832-1917 гг.), который связывал данный процесс с существованием пережитков. Термин «пережитки» учёный применял к социальным и культурным явлениям, отвечавшим прежде потребностям человека и уровню развития общества, но впоследствии заменёнными другими, более совершенными и удобными. Они как старые привычки погружены в глубины подсознания и помогают объяснить в достаточно доступной форме наступление непредсказуемых бытовых «случаев» или ситуаций Х^З!.
Выводы Э.Б. Тайлора предполагают наличие у всех традиционных обрядов магической функции: «собираются у родника старухи с иконами для того, чтобы не было засухи», «больного ребёнка отдают прохожему, чтобы перестал болеть» и т.д. К примеру, в нижегородских быличках упоминаются действия и слова, которые должны обмануть духа-покойника или смерть и включить их поступки в ряд абсурдных и недопустимых (инцест, женитьба кума и кумы, подметание пола «наоборот» и т.п.). Такая обережная ситуация закачивается формулой «А разве такое бывает?» или «Где это видано, чтобы мёртвый к
живым ходил?» [12, с 145"".
Необходимо обратить внимание на то, что различные архивные источники, относящиеся к истории культуры СССР, демонстрируют критическую оценку этнографами традиционных обрядов в силу мифологичности их сюжетов и обилия в них магических приёмов. В частности, в отчётах об этнографических экспедициях в Поволжье 1960-80-х гг. отмечалось, что традиционные обряды сохранили ценность только для стариков, молодое
поколение же встало на путь построения коммунизма [1, л 1; 15, л 13; 20, л 26; 21, л 16; 22, л. 121
Ученик Э.Б. Тайлора Дж.Дж. Фрэзер (1854-1941 гг.), подробно изучавший различные культуры в сравнительном аспекте, констатировал, что в обрядовой деятельности значительное место занимает магия, т.е. вера в сверхъестественные существа, способных защитить участников обряда от негативных последствий. Исследователь выделял два вида магии: гомеопатическая (подражательная) и контагиозная (заразительная). Для первого вида характерно действие «закона подобия», согласно
которому участники обряда считают, что могут «произвести любое желаемое действие
путём простого подражания ему» [25, с- 21]. При обращении ко второму виду магии действует «закон соприкосновения или заражения». Он предусматривает, что все действия, производимые с предметом, «окажут воздействие и на личность, которая однажды была с этим предметом в соприкосновении (как часть его тела или иначе)» [25х
с—21]. Кроме того, Фрэзер акцентировал внимание на позитивной (колдовство) и негативной (табу) магии, влияющей на появление обрядов жизненного цикла, которые приближают события (например, в традиционной русской свадебной обрядности - приём сватов, рукобитие, подготовка приданого и пр.) и препятствуют их наступлению (ритуалы поминовения покойников, жертвоприношение домашних птиц и животных в честь умерших). Фактически английский антрополог посредством анализа вариантов использования магии в обрядности сделал вывод об её «смыслообразующем» механизме: в традиционной культуре никакой обряд не имел бы смысла без его магической функции.
Сторонник взглядов Дж.Дж. Фрэзера Р.Р. Маретт (1866-1943 гг.) сформулировал тезис о первичности происхождения обряда по сравнению с магией, т.е. из ритуального
действия рождаются магические приёмы К примеру, знаменитая пещера Ласко во Франции демонстрирует уникальные сцены первобытного искусства, посвящённые изображению быков. Впечатления от занятий охотой легли в основу мифологического сюжета и поклонения перед силой грозных животных. Следовательно, конкретные действия, телодвижения, носившие первоначально утилитарный характер, стали источниками фантазии, мифотворчества, изобретения инструментов коммуникации со сферой сверхъестественного, потребности в осознании человеком своего бытия и места в мире. Соответственно обряды выполняют магическую функцию, созидая новое пространство символов и сюжетов, соединяющих реальное и потустороннее.
На важность магии в обрядовой деятельности обратил внимание Б. Малиновский (18841942 гг.), которая создаёт «ритуализацию человеческого оптимизма». Совершая обряд как магический приём, человек верит в его благоприятное воздействие на исход ситуации. «Магия есть свидетельство того, что для человека уверенность важнее сомнения, упорство лучше, чем колебания, оптимизм предпочтительнее пессимизма»
с 89]. Например, чуваши до второй половины XX века, чтобы задобрить злого духа Кереметь, совершали коллективные жертвоприношения посредством лошади или коровы. Прославление этого духа также могло осуществляться отдельной семьёй в виде принесения в жертву гусей или уток, соответствовавших числу членов семейного
коллектива —л—52]. В случае возникновения различных повседневных проблем удмурты молились родовому божеству Воршуду, жертвовав ему беличий хвост «коньы
быж» и крыло рябчика «сяла бурд» [13, л 36].
Английский антрополог А.Р. Рэдклифф-Браун (1881-1955 гг.), полемизировав с Дж.Дж. Фрэзером и Б. Малиновским о магической функции обрядов, в свою очередь сделал вывод о том, что личность, место, слово, имя, случай, событие, день недели или время года - всё, подверженное ритуальному запрету или табу, можно признать ритуальной ценностью. Она присутствует в негативных (запретительных) и позитивных (посвящения, почитания) обрядах. Кроме того, британский учёный выявил консолидирующую функцию обрядов - поддержание внутригрупповых (родовых, этнических) или внутриклассовых связей посредством создания сходных ценностей В этом случае магические приёмы в обрядовой деятельности усиливают интенсивность социальных контактов и уровень взаимопонимания в группе вследствие обращения к общим сверхъестественным
с уще с тв а м.
Аналогичной точке зрения о консолидирующей функции обрядов через использование магии придерживался известный французский социолог Э. Дюркгейм (1858-1917 гг.). Указанная функция заключает в себе процесс социальной интеграции, выражение «механической» солидарности, которая строится на множестве сходных идей, принципов и суждений. Поддержанием такой солидарности учёный обозначал главный смысл всех социальных действий среди носителей мифологического мышления. «Солидарность, вытекающая из сходств, - отмечал Э. Дюркгейм, - достигает своего максимума тогда, когда коллективное сознание точно покрывает всё наше сознание и совпадает с ним во
всех точках; но в этот момент наша индивидуальность равна нулю» [5, с- 461. Причём отказаться от совершения тех или иных обрядов в традиционном обществе зачастую было невозможно, иначе человек рисковал быть отвергнутым коллективом. К примеру, в Поволжье переход в совершеннолетие, так называемая возрастная инициация, обозначался в XIX веке допущением подростков к участию в общих собраниях молодёжи развлекательного характера. Первоначально подростки занимали на подобных встречах худшие и наименее почётные места. Тем не менее, эти встречи активизировали механизм включения достигающих совершеннолетия в мир взрослых - территорию свободной коммуникации.
Французский этнолог К. Леви-Строс (1908-2009 гг.) утверждал, что традиционные общества, невзирая на потребность в магии, обладали развитым логическим мышлением. В своей книге «Первобытное мышление» учёный писал: «Разум не может оставаться пассивным, сталкиваясь с технологическими и экономическими условиями, связанными с природным окружением. Он не просто отражает эти условия; он реагирует на них и претворяет их в логическую систему. К тому же разум не только реагирует непосредственно на окружающие условия, но также отдаёт себе отчёт в том, что существуют различные природные среды, на которые обитатели их реагируют по-своему.
Все эти среды интегрируются в идеологические системы.» [8, с- 345"". Жизнь человека в соответствии с традиционными представлениями зависела от различных ментальных ограничителей, которые приводили к обожествлению природы, порождению мифов и обрядов. Фактически здесь просматривается мысль К. Леви-Строса об объяснительной функции обрядов: любое ритуальное действие логически обосновано и придаёт значимость событию, по поводу которого оно осуществляется. К примеру, у православных христиан рюмка водки, хранимая в доме в течение 40 дней после смерти человека, объясняет процесс переселения души умершего в загробный мир. Испарившаяся водка символизирует прощание покойника с земным существованием [3, с-
Очевидно, что в представленных концепциях магическая функция обрядов жизненного цикла является одной из основных, поскольку предполагает взаимодействие со сферой сверхъестественного, сакрализацию обрядового текста и придание ему смысла. Ряд зарубежных исследователей выделяет консолидирующую и объяснительную функции обрядности, но они тесно переплетаются с магией как искусством оправдания каждого ритуального действия во имя вечного существования человека.
Программирующая и символическая функции обрядов жизненного цикла
Прагматический тип концепций, посвящённых изучению обрядов, представлен исследованиями К.Г. Юнга, П. Бергера и Т. Лукмана, в которых описываются программирующие (регулятивные) механизмы различных обрядовых практик как
традиционные способы поддержания космического и социального порядка в общности людей. Согласно К.Г. Юнгу (1875-1961 гг.), в коллективном бессознательном заложены универсальные образы-символы, т.е. архетипы, и при возникновении ситуации, соответствующей конкретному архетипу, запускается «программа действий», которая не
подвластна разуму и руководит поступками человека Так, в традиционной культуре существует представление о душе как нематериальной субстанции, духе, воплощающем первообраз Небесного отца. Она, покинув уже неживое материальное тело, устремляется к своему отцу-создателю, поэтому люди посредством различных обрядов должны помочь ей в таком «путешествии». В 1956 году в Башкирской АССР среди марийцев был зафиксирован запрет, при котором обмывавшие покойника и копавшие могилу не допускались в течение 7 дней в баню, чтобы «не сжечь» душу умершего [19, л
Социологи П. Бергер (1929-2010 гг.) и Т. Лукман (1927-2016 гг.), характеризуя программирующие механизмы обряда, отмечают, что он наследуется из поколения в поколение, его совершение необходимо как дань уважения к своим предкам и носит императивный характер. Понимание целесообразности обряда в тех или иных ситуациях обуславливается, по П. Бергеру и Т. Лукману, легитимацией установленного социального порядка, т.е. «процессом "объяснения" и "оправдания"» —с—153]. Легитимация окружающего мира осуществляется в четыре этапа: 1) освоение ребёнком пространства вещей, которые значимы в период его роста и инкультурации; 2) объяснение посредством пословиц, поговорок и сказок моральных принципов, по которым живёт общество; 3) поддержание систем различного уровня знаний, их специализация; 4) создание символических универсумов, так называемой области смыслов, разделяемых многими поколениями и объединяющих их. Фактически обряд служит квинтэссенцией данных универсумов, поскольку по мере своего функционирования он не утрачивает связей с теми первичными идеями, которые были положены в его основу, и в то же время при его сохранении в обществе вбирает новые значения. «Так что символический универсум соединяет людей с их предками и потомками в смысловом единстве, которое служит для того, чтобы преодолеть конечность индивидуального опыта и сделать осмысленной человеческую смерть» [2, с- 158"1.
Выводы, сделанные П. Бергером и Т. Лукманом о программирующем эффекте обрядов, заставляют задуматься о символической сущности обрядовых действий. К. Леви-Строс определял символ в качестве проявления бессознательного, находившего воплощение в
мифах и обрядах первобытных людей Исходя из символической трактовки многих вещей и явлений в окружающем мире обряды можно рассматривать как тексты, включающие целый набор символов, их сочетаний и взаимоотношений. Причём программирующая и символическая функции обрядности неразрывно связаны друг с другом, поэтому регуляция человеческого поведения посредством обрядов воспринимается как «должное» и не требующее пояснений в той или иной этнической общности.
Социальная функция обрядов жизненного цикла в контексте теорий «перехода»
Третий тип культурологических концепций в изучения обрядов жизненного цикла относится к теориям «перехода». Французский этнограф А. ван Геннеп (1873-1957 гг.) типологизировал данные обряды, разделив их на прелиминарные (исключавшие главное действующее лицо ритуального события из социальной группы, к примеру, во время похорон), лиминарные (промежуточные, укреплявшие общественные позиции индивида
при его инициации, беременности и т.д.) и постлиминарные (включавшие участника
обряда в новый коллектив людей) [4, с—15!. Подобной типологией учёный утвердил переход «героя» обрядового действия в иной социальный статус.
Румынский философ М. Элиаде (1907-1986 гг.) сравнивал обряды перехода с посвящением в новое социокультурное пространство вследствие рождения, достижения
половой зрелости, вступления в брак и смерти [26, с- 1151. Посвящение посредством обряда позволяет человеку повысить его социальный статус. Так, традиционные свадебные обряды открывают для мужчины роли главы семьи и хозяина дома, пользующегося неоспоримым почётом и уважением среди членов семейного коллектива Г26. с. 1171
Характеризуя обряды жизненного цикла, антрополог В. Тёрнер (Тэрнер) (1920-1983 гг.) использует термин жизненных переломов. Данные обряды совершаются исключительно при встрече с «переломными» событиями, переворачивающими привычный порядок существования: рождение, различные инициации, связанные с половым созреванием,
вступлением на новую должность и т.д., бракосочетание и смерть [24, с 2331. В. Тёрнер, наряду с М. Элиаде, пришёл к выводу, что обряды жизненного цикла повышают социальный статус их главных «героев» как в реальности, так и символическом значении. Повышение статуса даёт надежду человеку на улучшение его жизни и таким образом происходит избавление от психологического напряжения при наступлении «переломного» события.
Примером демонстрации посмертного повышения статуса в разных культурах может являться имитация свадьбы на похоронах незамужней девушки. В данном обряде заложена возможность для умершей обрести новое положение, новый символический статус замужней женщины. Более того, немцы Поволжья в первой половине XX века
венчали мёртвых детей, чтобы уберечь их от загробного одиночества [6, с 1061.
Указанные теории «перехода» предполагают наличие в обрядах жизненного цикла социальной функции, которая предусматривает постоянное изменение социального статуса главного участника обрядовых действий: рождение, инициация, вступление в брак, смерть и загробное существование. В каждом ином статусе «героя» обряда ожидало реальное или символическое включение в новое сообщество людей, что обеспечивало непрерывность человеческого бытия.
Выводы
Подводя итог, можно утверждать, что согласно подходам, разработанным в зарубежной гуманитарной науке, традиционные обряды жизненного цикла выполняют следующие функции:
- магическую, обеспечивающую связь реального мира со сверхъестественным и придающую сакральный смысл переживаемому событию;
- консолидирующую, поддерживающую внутригрупповые отношения;
- объяснительную, дающую обоснование причин той или иной ситуации;
- программирующую (регулятивную) посредством создания в обществе определённого алгоритма поведения;
- символическую, воплощающую архетипы коллективного бессознательного и
транслирующую их последующим поколениям. Она служит инструментом памяти и сохранения этнических ценностей;
- социальную, культивирующую идею о смене социального статуса как в земной, так и загробной жизни.
В современной культуре, подвергшейся серьёзной секуляризации, выделенные функции обрядности во многом утратили своё значение по мере усложнения и структурирования человеческих знаний и формирования различных социальных институтов контроля и принуждения (систем образования, воспитания, здравоохранения, судов, тюрем и т.д.). Тем не менее, символическая, социальная и консолидирующая функции обрядов жизненного цикла продолжают демонстрировать наибольшую устойчивость в силу обращённости данных ритуальных практик к бытию человека, его переживаниям и надеждам.
Библиография
1. Архив Института этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук (АИЭА РАН). Ф. 47. Оп. 12. Д. 2103.
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Моск. филос. фонд, 1995. 322, [11 с.
3. Бузин В.С. Традиционная погребальная обрядность Кенозерья (по материалам экспедиционных исследований 1993 г.) // Историческая этнография. Русский Север и Ингерманландия. Вып. 5. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. С. 153-164.
4. Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов: пер. с фр. М.: Издат. фирма «Восточная литература» РАН, 1999. 198 с.
5. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда / пер. с фр. А.Б. Гофмана. М.: Канон, 1996. 430, [11 с.
6. Кагаров Е.Г. Венчание покойников у немцев Поволжья // Советская этнография. 1936. № 1. С. 106-108.
7. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика-Пресс, 1994. 608 с.
8. Леви-Строс К. Первобытное мышление / пер., вступ. ст. и прим. А.Б. Островского. М.: Республика, 1994. 384 с.
9. Леви-Строс К. Структурная антропология / пер. с фр. В.В. Иванова. М: АСТ: Астрель, cop. 2011. 541, [11 с.
10. Малиновский Б. Магия. Наука. Религия: пер. с англ. М.: «Рефл-бук», 1998. 304 с.
11. Маретт Р.Р. Формула табу-мана как минимум определения религии / пер. с англ. А.Н. Красникова // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. М.: Канон + , 1998. С. 99-108.
12. Мифологические рассказы и поверья Нижегородского Поволжья / сост.: К.Е. Корепова, Р.Б. Храмова, Ю.М. Шеваренкова. СПб.: Тропа Троянова, 2007. 496 с.
13. Научный архив ФГБУН Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН (МАЭ РАН). Ф. К-1. Оп. 1. Д. 392.
14. Научный архив МАЭ РАН. Ф. К-1. Оп. 1. Д. 398.
15. Научный архив Чувашского государственного института гуманитарных наук. Отд. III. Ед. хр. 2229.
16. Полевые материалы автора - тема исследования «Обычаи, верования и обряды мари», Мишкинский район Республики Башкортостан, август 2013 г.
17. Российский этнографический музей (РЭМ). Ф. 1. Оп. 2. Д. 496.
18. Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции: пер. с англ. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. 304 с.
19. РЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1220.
20. РЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1631.
21. РЭМ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 1853.
22. РЭМ. Ф. 2. Оп. 2. Д. 319.
23. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: пер. с англ. М.: Политиздат, 1989. 573 с.
24. Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983. 277 с.
25. Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / пер. с англ. М.К. Рыклина. М.: ТЕРРА-Книжный клуб, 2001. 528 с.
26. Элиаде М. Священное и мирское / пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во МГУ, 1994. 144 с.
27. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 297, [21 с.
