CC BY
27
Вестник Челябинского государственного университета. 2018. № 2 (412).
Философские науки. Вып. 47. С. 46—50.
УДК 172.3
ББК 87.52
ФУНДАМЕНТАЛИСТСКИЙ ЧЕЛОВЕК В ПОСТСЕКУЛЯРНОЙ КУЛЬТУРЕ: ТРАНСФОРМАЦИЯ ТРАДИЦИИ
Е. В. Щетинина
Челябинский государственный институт культуры, Челябинск, Россия
Рассматривается формирование нового типа религиозной идентичности — «фундаменталистского человека». На основании анализа деятельности запрещенной террористической организации «Исламское государство» показана ориентация псевдотрадиционных религиозных организаций на особенности «фундаменталистского человека» в постсекулярной культуре.
Ключевые слова: традиционный человек, фундаменталистский человек, религиозный фундаментализм, псевдотрадиционализм, постсекулярная культура, радикальный ислам.
В условиях развития постсекулярной культуры происходит изменение места, роли и способа существования как самих традиционных религиозных организаций1, так и человека в них.
Первоначально традиционные религиозные организации ориентировались исключительно на «традиционного человека»2, чей выбор религиозного пути был заранее продиктован господствующей традицией.
Отметим, что для «традиционного человека» были характерны такие установки, как:
• Приоритет общинной жизни над частной — коллективизм и иерархизм являлись основной формой существования и как таковые формировали саму его идентичность. Индивидуализм и плюрализм воспринимаются враждебно в качестве чуждых ценностей.
• Приоритет религиозного над повседневным — религиозные установки, продуцируемые церковью, играют преобладающую роль в жизни человека.
• Приоритет традиционных установок над любыми формами модернизма — традиции
1 Необходимо отметить, что термины «традиционные религии» и «традиционные религиозные организации» в законодательстве нашей страны отсутствуют, но, согласно преамбуле Федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях», государство признает особую роль православия в истории страны и выражение уважения к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, являющимся неотъемлемой частью духовного и исторического наследия народов России.
2 Под «традиционным человеком» в нашем исследовании понимается человек доиндустриальной культуры, для которой характерна жесткая сословная иерархия, существование устойчивых социальных общностей, регуляция жизни при помощи традиций, обычаев.
являются ключевой ценностью, способствующей групповому сплочению, а также самоидентификации; текущая ситуация жизни рассматривается в контексте прошлого.
• Приоритет религиозного над материальным — религиозные интересы, связанные с ожиданием иной «лучшей жизни», преобладают над материальными интересами.
В современных социокультурных условиях религиозные ценности и интересы «традиционного человека» трансформируются в таких направлениях, как:
• Приоритет частной жизни над общинной — ключевыми становятся ценности индивидуализма.
• Приоритет повседневного над религиозным — человек экономический является конформистом, действует ситуативно.
• Приоритет модернизма над традиционностью — новации замещают традиции.
• Приоритет материального над духовным — в условиях преобладания конформистских установок и интересов жизнь человека экономического подчиняется в первую очередь материальным ценностям, а духовные аспекты играют инструментальную роль.
В связи с указанными существенными отличиями в интересах, ценностях, установках и конкретных религиозных проявлениях «традиционного человека» и современного человека возникает ключевой для традиционных религиозных организаций вопрос о роли и месте традиционного человека в современном обществе.
В условиях постсекулярной культуры идентичность «традиционного человека» все более размывается — происходит переход от человека религиозного к «человеку экономическому»
[7. С 14]. Этому способствуют такие факторы, как: культурная плюрализация — возникает многообразие религиозных, культурных и субкультурных феноменов; увеличение разнообразия социальных практик — резко возрастает возможность социальной мобильности; деиерархизация общества, что влечет за собой развитие процессов индивидуализации [1]; экономико-политические трансформации — на место традиционных форм хозяйствования приходят индустриальные и постиндустриальные; в политической сфере происходит трансформация форм власти и реализуется переход от дисциплинарного общества к «обществу контроля».
Под действием данных факторов «традиционный человек» не только утрачивает свою идентичность, но и физически уходит в прошлое, процессы его воспроизводства как культурно-исторического типа нарушаются, а пространства для реализации им своей исторической роли не остается.
Отметим, что, практически полностью утратив свою историческую и социокультурную роль, «традиционный человек» как культурно-исторический тип «мертв», но он не уходит в прошлое и не подвергается забвению, а продолжает существовать и воспроизводиться как культурный образ и символ, тем самым становясь идеальным воплощением симулякра (в смысле Ж. Бодрийяра). Часто данный симулякр становится элементом для идеологического и социального подавления, но, что характерно для российской реальности в последнее время, происходит все более масштабное обращение к нему как потенциальному фундаменту дальнейшего развития (идеология патриотизма, возрождения «традиционных морально-нравственных ценностей», «традиционной семьи» и др.). Таким образом, образ традиционного человека превращается в своего рода «социокультурную клетку», в которую пытаются загнать человека экономического.
В сложившейся постсекулярной культуре традиционные религиозные организации оказываются в крайне сложных условиях: они вынуждены все больше ориентироваться на современного человека и искать для этого соответствующие пути (при этом пытаясь сохранить собственную идентичность1). В результате складывается определенная антропологическая модель, характерная для традиционных религий (в том числе в их
1 Это связано еще и с тем, что в фундаментальной основе существования данных организаций лежит многовековая неизменная историко-культурная традиция, в то время как новые религиозные движения сознательно подстраиваются под человека современности.
современных фундаменталистских вариантах): в поиске умершего традиционного человека они вынуждены обращаться к современному человеку, пытаясь обратить его в «традиционного человека», однако при этом в той или иной мере осознавая, что это обращение невозможно.
Современные проявления феномена религиозного фундаментализма принято относить ко второй половине XIX в., что связано с появлением в американском протестантизме религиозных групп, выступивших против символического толкования священных текстов. Подобное символическое толкование интерпретировалось фундаменталистскими группами в качестве искажения и неприемлемого модернизма. Сам термин «фундаментализм» происходит от издания «Фундаменталий» (The Fundamentals. A Testimony to the Truth), которое осуществляли американские консервативные теологи.
Следующий этап развития религиозного фундаментализма связан с «исламской революцией» в Иране и последующим развитием салафизма. Параллельно фундаменталистские течения начинают охватывать все больше религий, включая традиционные религии в России (см., напр., [6; 9; 10]). Это позволяет считать фундаментализм одним из характерных явлений постсекулярной эпохи, связанным с политизацией религии: «Если привести это к единому простому знаменателю, то за распространением фундаментализма по всему свету скрывается процесс возвращения религии в мировую политику» [11. C. 231].
Интерпретации сущности фундаментализма с одной стороны, множественны, а с другой — близки друг к другу2. Так, З. И. Левин считает фундаментализм универсальным для большинства религий направлением, призывающим вернуться к истокам веры и очистить ее от наслоений и искажений [8. C. 4—5]. Схожим образом фундаментализм определяет Д. Хейнз — как движение, выражающее протест традиционной культуры против процессов модернизации [12].
По мнению У. Эко, фундаментализм есть универсальная форма нетерпимости, причем фундаментализм может быть воплощен и в форме политкорректности, которая канонизирует до степени ритуала язык повседневного общения и предпочитает букву духу [13]. Подобной же позиции придерживается и С. Жижек, критикуя идеологию толерантности и обнаруживая в ней следы фундаментализма в форме радикального безразличия, переходящего в боязнь и стремление отгородиться от Другого [5].
Для Э. Гидденса фундаментализм — это не определенная система идей или объект верований,
2 Более подробный обзор интерпретаций см. в [2].
48
Е. В. Щетинина
но способ веры и исходящий из него принцип отношения к Другому: фундаменталист — это человек, который в принципе отказывается вступать в диалог, считая свой образ жизни совершенным и достойным, а образ жизни Другого ничтожным [3. С. 40].
Б. Гройс определяет фундаменталиста как человека, ищущего фундамент, точно зная, что его нет. Реакцией на это понимание может стать проект восстановления фундамента [4].
Стоит отметить, что в условиях постсекулярного плюрализма происходит трансформация традиционных религиозных организаций за счет попыток модернизации социальных практик для обращения к современному человеку, при этом и первое, и второе протекают в условиях отказа традиционных религий принять большинство феноменов, характерных для постмодерна (то есть, модернизируя механизмы и средства обращения к человеку, в большинстве своем традиционные религии отказываются трансформировать свои идейные основы и, более того, зачастую воспринимают себя в качестве единственной формы «спасения» общества от постмодерна), что ведет к радикализации форм религии — появлению фундаменталистских течений.
Таким образом, появляется новый тип религиозной идентичности человека — «фундаменталистский человек», который становится протестным отражением как естественного демонтирования религиозных традиций прошлого, так и культуры постмодернизма. Именно «фундаменталистского человека» можно охарактеризовать как человека, пытающегося вернуться в традицию прошлого, при этом основывая новую традицию на радикальном неприятии самого нового.
Тип «фундаменталистского человека» в настоящее время активно проявляется в традиционных и псевдотрадиционных религиозных организациях, функционирующих на территории Российской Федерации. Следует отметить, что зачастую данные фундаменталистские течения имеют военизированные формы, готовые в любой момент встать на защиту своих убеждений.
Ярким примером псевдотрадиционализма становятся сторонники радикального ислама, а в настоящее время одной из самых многочисленных запрещенных на территории РФ террористических организаций — «Исламское государство» (далее — «ИГИЛ»).
В своей вербовочной деятельности организация «ИГИЛ» делает ставку на людей традиционно-ориентированных, при этом «традиция» здесь не является связкой с «современностью», а выступает как самостоятельное радикальное начало «прошлого» (в данном ключе «времен Мухаммеда»).
В своей информационной деятельности «ИГИЛ» демонстрирует нам характерное для постсекулярной культуры внедрение религиозной идеологии в политику посредством информационного пространства — создания «виртуального халифата». «Халифат» в данном случае становится «брендом» организации, что, с одной стороны, привлекает людей, ориентированных на «традицию», а с другой — недовольных современным социополитическим режимом.
Отметим, что в своих пособиях сторонники «ИГИЛ» выделяют следующие категории людей, подходящих для вербовочной работы:
1. Нерелигиозные мусульмане. Это связано с тем, что за счет отсутствия религиозной грамотности данных людей легко склонить к альтернативным формам ислама, изначально ориентируя их на специфику своего вероучения.
2. Мусульмане, которые недавно вернулись к религиозной практике, потому что неофиты наиболее радикально выполняют все предписания, часто буквально понимая некоторые аспекты вероучения (например, трактуя «джихад» не как внутреннюю войну со страстями, а как войну против неверных).
3. Обычные религиозные люди. Религиозного человека, не имеющего крепкой связи со своей уммой, легко сориентировать под стандарты и «альтернативной веры».
4. Молодые люди, которые живут вдали от городов. Это связанно с тем, что люди, проживающие вне больших городов, обладают традиционным типом мышления, а следовательно, обладают естественной склонностью к религии, и их легко убедить в «правильности» выбранного духовного пути.
5. Студенты университета. Зачастую сами даи комментируют это с позиции того, что «университет как место изоляции в течение четырех, пяти или шести лет полон молодых людей (у которых много рвения, бодрости и антиправительственных настроений)».
6. Ученики средней школы. Предпочтительно ученики старше 15 лет. По аналогии со студентами.
7. Изучающие Коран. Данный тип людей проще ориентировать на необходимую трактовку священнописания, они интеллектуально активны и готовы изучать дополнительную литературу.
Отметим, что «ИГИЛ» ориентируется на аудиторию, наиболее привлекательную для представителей радикального ислама, чьи потребности в социальном и культурном (в том числе и иден-
тифицировать себя с «традицией») зачастую превосходят потребности в религиозном.
Таким образом, плюрализм современной культуры, в частности ее религиозной сферы (появление новых форм реализации религиозных практик, приспособление традиционных организаций под условия постсекулярности и др.), формирует
потребность возвращения «к истокам», тем самым образуя еще один тип религиозной идентичности — «фундаменталистского человека», а также способствуя росту фундаменталистских организаций, которые наравне с другими религиозными организациями подстраиваются под «вкусы» постсекулярности.
Список литературы
1. Бауман, З. Индивидуализированное общество : пер. с англ. / З. Бауман. — М. : Логос, 2002.
2. Виноградова, И. В. Культурный фундаментализм в контексте глобализации : дис. ... канд. филос. наук / И. В. Виноградова. — СПб., 2006.
3. Гидденс, Э. Что завтра: фундаментализм или солидарность / Э. Гидденс // Отечеств. зап. — 2003. — № 1.
4. Гройс, Б. Фундаментализм как средний путь между высокой и массовой культурой / Б. Гройс // Ступени. — 2000. — № 1 (11). — С. 149—160.
5. Жижек, С. Устройство разрыва. Параллаксное видение / С. Жижек. — М. : Европа, 2008.
6. Костюк, К. Н. Православный фундаментализм / К. Н. Костюк // Полит. исслед. — 2000. — № 5. — С. 133—154.
7. Лаваль, К. Человек экономический. Эссе о происхождении либерализма / К. Лаваль ; пер. с фр. С. Рындина. — М. : Новое литератур. обозрение, 2010.
8. Левин, З. И. Фундаментализм // З. И. Левин. — М. : Ин-т востоковедения РАН : Крафт+, 2003.
9. Подберезский, И. В. Христианский фундаментализм в России на рубеже веков / И. В. Подберез-ский // Постиндустриальный мир: центр, периферия, Россия. — М. : МОНФ, 1999. — С. 87—149.
10. Полякова, К. И. Арабский Восток и Россия: проблема исламского фундаментализма / К. И. Полякова. — 2-е изд. — М. : УРСС, 2003.
11. Рормозер, Г. Кризис либерализма / Г. Рормозер. — М. : ИФРАН, 1996.
12. Хейнз, Д. Религия, фундаментализм и этничность. Глобальная перспектива / Д. Хейнз // Культурология : дайджест. — 2000. — № 3 (15). — С. 210—221.
13. Эко, У. Миграции, терпимость и нестерпимое / У. Эко // Пять эссе на темы этики. — СПб. : Симпозиум, 2000. — С. 140—142.
Сведения об авторе
Елизавета Витальевна Щетинина — аспирантка кафедры философских наук, Челябинский государственный институт культуры. Челябинск, Россия. [email protected]
Bulletin of Chelyabinsk State University. 2018. No. 2 (412). Philosophy Sciences. Iss. 47. Pp. 46—50.
FUNDAMENTALIST PERSON IN POST-SECULAR CULTURE: TRANSFORMATION OF TRADITION
E. V. Shchetinina
Chelyabinsk State Institute of Culture, Chelyabinsk, Russia. [email protected]
The article analyzes a number of social and anthropological transformations of the "traditional man" in the conditions of post-secular culture. Based on this analysis shows the formation of a new type of religious identity of a person focused on traditional culture, but living in a modern era — a "fundamentalist person". The features of the existence of a "fundamentalist person" are demonstrated on the basis of the analysis of the recruiting activities of the supporters of the banned terrorist organization "IGIL" and the information activity of modern media channels, including the "virtual caliphate".
Keywords: fundamentalist person, religious fundamentalism, pseudo-traditionalism, post-secular culture, radical Islam.
50
Е. В. W,emuHma
References
1. Bauman Z. Individualizirovannoye obshchestvo [Individualized Society]. Moscow, Logos Publ., 2002.
2. Vinogradova I.V. Kul'turnyy fundamentalizm v kontekste globalizatsii [Cultural fundamentalism in the context of globalization. Thesis]. St. Petersburg, 2006.
3. Giddens E. Chto zavtra: fundamentalizm ili solidarnost' [What's tomorrow: fundamentalism or solidarity]. Otechestvennye zapiski [Notes of the Fatherland], 2003, no. 1.
4. Groys B. Fundamentalizm kak sredniy put' mezhdu vysokoy i massovoy kul'turoy [Fundamentalism as a middle path between high and mass culture]. Stupeni [Steps], 2000, no. 1 (11), pp. 149—160.
5. Zhizhek S. Ustroystvo razryva. Parallaksnoye videniye [Arrangement of gap. Parallax vision]. Moscow, Europe Publ., 2008.
6. Kostiuk K.N. Pravoslavnyy fundamentalizm [Orthodox fundamentalism]. Politicheskiye issledovaniya [Political studies], 2000, no. 5, pp. 133—154.
7. Laval' K. Chelovek ekonomicheskiy. Esse o proiskhozhdenii liberalizma [Economic Man. Essay on the origin of liberalism]. Moscow, New Literary Review Publ., 2010.
8. Levin Z.I. Fundamentalizm [Fundamentalism]. Moscow, Institute of Oriental studies Publ., Russian Academy of Sciences Publ., Kraft+ Publ., 2003.
9. Podberezskaiy V.I. Khristianskiy fundamentalizm v Rossii na rubezhe vekov [Christian fundamentalism in Russia at the turn of the century]. Postindustrial'nyy mir: tsentr, periferiya, Rossiya [Post-industrial world: the centre, periphery, Russia]. Moscow, MONF Publ., 1999. Pp. 87—149.
10. Polyakova K.I. Arabskiy Vostok i Rossiya: problema islamskogo fundamentalizma [Arab East and Russia: the challenge of Islamic fundamentalism]. Moscow, URSS Publ., 2003.
11. Rormoser G. Krizis liberalizma [Crisis of liberalism]. Moscow, IFRAN Publ., 1996.
12. Heinz D. Religiya, fundamentalizm i etnichnost'. Global'naya perspektiva [Religion, fundamentalism and ethnicity. Global perspective]. Kul'turologiya: daydzhest [Cultural studies: the Digest], 2000, no. 3 (15), pp. 210—221.
13. Eco U. Migratsii, terpimost' i nesterpimoye [Migration, tolerance and the intolerable]. Pyat'esse na temy etiki [Five essays on the topics of ethics]. St. Petersburg, Symposium Publ., 2000. Pp. 140—142.
