CC BY
1162
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 3
ФИЛОСОФИЯ ПОЛИТИКИ
Л.И. Яковлева*
ФРАНЦУЗСКАЯ ДЕКЛАРАЦИЯ ПРАВ ЧЕЛОВЕКА И ГРАЖДАНИНА 1789 ГОДА:
ИСТОРИЯ ПРИНЯТИЯ, ПРЕДПОСЫЛКИ, УРОКИ
В статье ставится задача реализации проекта Нового Просвещения — поиск и формирование оснований мирного сосуществования государств и народов, которые они смогут принять как разумные и справедливые. Обосновывается ведущая роль философской экзегезы религиозных учений в ее решении. Принятие французской Декларации прав человека и гражданина в 1789 г. рассматривается как пример успеха решения подобного типа задачи, вселяющего надежду. Обсуждаются исторические, религиозно-культурные, философские условия, позволившие состояться этому событию. Вводится представление о дискурсивных предпосылках, которые следует эксплицировать из религиозных учений, могущих стать — при переводе их на «язык разума» — опосредствующими и легитимирующими звеньями для формулирования общих принципов мирового общежития.
Ключевые слова: Декларация прав человека и гражданина, принятая Национальным собранием Франции в 1789 г., просветительский проект, история принятия французской Декларации прав 1789 г., метод Декарта, общественный договор, западная цивилизация, проблема веры и разума.
L.I. J a k o v l e v a. French Declaration of the Rights of Man and the Citizen of 1789: History of adoption, conditions, lessons
The article issues the challenge of implementing the New Enlightenment project, which involves searching for and shaping the foundations of peaceful coexistence of states and nations which can be adopted as reasonable and just. The article also justifies a key role of philosophical exegesis of religious doctrines as a solution to this problem. The adoption of Declaration of the Rights of the Man and of the Citizen in 1789 is regarded as an example of a successful and inspirational solution to this challenge. The article discusses historical, religious, cultural and philosophical prerequisites for this event. There is introduced the idea of discourse prerequisites which should be explicated from religious doctrines, and they could become intermediate and legitimating elements for shaping the common principles of world coexistence if translated into the "language of reason".
* Яковлева Людмила Ивановна — кандидат философских наук, доцент кафедры философии гуманитарных факультетов философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, тел.: + 7 (495) 939-53-46; e-mail: ludmila.jakovleva@gmail.com
Key words: the Declaration of the Rights of Man and the Citizen adopted by the National Assembly of France in 1789, Enlightenment project, history of adoption of the French Declaration of the Rights of 1789, Cartesian method, social contract, Western civilization, issue of faith and reason.
Декларация прав человека и гражданина, принятая Национальным собранием Франции 26 августа 1789 г., очень небольшое произведение, состоящее из преамбулы и 17 статей, ее текст легко разместить на двух книжных страницах. Но ее значение огромно. По сути, она стала общественным договором народов, образовавших западную цивилизацию: продекларированные ею принципы стали конституционными основами западных государств, а ценности — «духовными скрепами» западных обществ. После Второй мировой войны была предпринята масштабная попытка распространить ее влияние на народы, принадлежащие иным, незападным, цивилизациям и культурам. Однако процессы, происходящие на наших глазах в мировой политике, показывают, что оптимистические ожидания на консолидацию мирового сообщества вокруг так называемых общечеловеческих ценностей, которые выработала западная культура и которые нашли отражение в Декларации, пока оказались преждевременными.
Декларация ценна не только как великий памятник философской мысли, строительство которого заняло, по меньшей мере, полтора столетия, и даже не только своим содержанием, составившим политико-правовую основу западной цивилизации, — ценность представляет и тот путь, проделав который философы нескольких стран смогли по историческим меркам в достаточно короткий срок сформулировать принципы, ценности и правила мирного общежития, а различные социальные группы, в том числе с разными вероисповеданиями, их принять как свои убеждения. История принятия такого фантастически удивительного документа должна послужить уроком и примером поиска новых (а возможно, обретения старых, но осмысленных по-новому) общих социальных начал, которые признают не как навязанные более сильными, а как свои все страны. Только благодаря этому в современных политических, социальных и интеллектуальных условиях они обретут статус подлинно общечеловеческих. Этот путь есть не что иное, как дисциплинарно организованный поиск оснований мирного сосуществования государств и народов.
Как правило, в качестве предпосылок, повлиявших на мотивацию принятия Декларации и объясняющих характер ее содержания, в литературе указываются юридические прецеденты и философские источники. В перечне политико-правовых документов
непосредственной предшественницей французской Декларации по праву называется Декларация независимости США, принятая Конгрессом тринадцати североамериканских штатов 4 июля 1776 г. Вторым документом по частоте упоминаний идет Декларация прав штата Виргиния 1776 г. Также упоминаются конституции американских штатов, в частности штата Виргиния, конституционные акты Англии, в основном принятые в XVII в.: Хабеас корпус акт 1679 г. (Акт о лучшем обеспечении свободы подданных и о предупреждении заточения за морями), Билль о правах 1689 г., есть ссылки и даже Magna Carta (Великая хартия вольностей) 1215 г. — самый первый политико-правовой документ, признаваемый частью не-кодифицированной конституции Англии.
Заслуга английских и французских, а затем присоединившихся к ним американских философов в деле выработки и обоснования фундаментальных основоположений нового образа мысли и общественной жизни бесспорна. Однако указания на философские трактаты, послужившие идейными источниками содержания Декларации, необходимы, но недостаточны. Следует обнаружить и исследовать более глубинные ментальные пласты культуры, для того чтобы понять, что «надоумило» самих мыслителей на новые формулы совместной жизни и, что не менее важно, разрешило им (речь идет о внутреннем разрешении как убежденности в правомерности своих построений) предлагать их обществу. И эти же культурные предпосылки должны объяснить не менее значимый факт принятия революционно нового уклада жизни народами разных стран.
Философы-просветители присоединялись к уже существующим традициям, совершая великое деяние в первую очередь тем, что они поддерживали их, не давая угаснуть и шлифуя выражение идей предшественников до афористичных формул, кроме того, каждый в меру своего таланта и темперамента их развивал и укреплял. Именно приобщенность к мощному интеллектуальному течению, с той или иной силой обнаруживающему себя на протяжении многих веков и принимающему в зависимости от эпохи разные облаченья, укорененность определенных умонастроений в культуре элиты и распространение их в более широких социальных слоях позволили в конечном итоге сформулировать основоположения западной цивилизации, часть которых была точно и емко выражена во французской Декларации.
К сожалению, абсолютно без внимания остается вопрос о метафизических основаниях, позволивших представителям Национального собрания Франции безапелляционно утверждать, что требования граждан, их «естественные, неотчуждаемые, неотделимые и священные права» основываются «на простых и бесспорных
принципах». Легко заметить, данный тезис корреспондирует с утверждением Декларации независимости США о том, что принявшие ее исходят из «самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами, к числу которых относятся жизнь, свобода и стремление к счастью» [Декларация независимости Соединенных Штатов Америки 1776 г., 1993, с. 25]. Ближайшее имя, которое должно быть названо в связи с этим, — Декарт, который разработал метод, ставший фактически единым в деле создания просветительского проекта. Его маркерами служат такие слова, как «ясно и отчетливо», «самоочевидно», что обусловлено требованиями первого правила картезианского метода. Отдельный вопрос, почему, как и благодаря кому произошло так, что именно картезианский метод стал доминирующим в философии ХУИ—ХУШ вв., дающим легитимацию философским построениям [Л.И. Яковлева, 2012, с. 230—298]. Но метафизические изыскания самого Декарта были укоренены в мощной традиции, начавшейся в V в. до н.э. и красной нитью прошедшей через почти двухтысячелетнюю ее историю; традиция, которую можно назвать философией здравого смысла [Л.И. Яковлева, 2007, № 4, с. 29—49]. Итак, дело не только в содержании правовых, политических и нравственных идей, предложенных философией, пропущенных сквозь фильтр разума и отобранных благодаря философской экспертизе, но также в методологии построения социальных проектов. Последнее архиважно, поскольку для данного времени проблема метода стала ключевой, ее концептуальное решение позволило ввести конституирующую функцию разума в общественную практику на законных основаниях.
Мы не научились удивляться. Принятие Декларации в начале французской революции конца XVIII в. воспринимается как само собой разумеющееся событие. Наше восприятие стерто, историческое чувство притупленно. А ведь история принятия Декларации, если в нее всмотреться внимательнее, учитывая при этом сложность реальных проблем принятия коллективных решений субъектами с разными политическими и идейными мотивами и пристрастиями, внешне свидетельствует о состоявшемся, скорее, как о чуде. Если, разумеется не найти естественные причины, позволившие прийти к согласию по фундаментальным вопросам общественного и государственного устройства нескольким сотням людей, да еще в максимально короткий срок. И для правильной оценки масштаба события важно принять во внимание, что Декларация была поддержана не только образованной публикой, но признана народом, а значит, ее содержание было понятно ему, созвучно его представлениям о правильной и справедливой жизни. Сами фило-
софы ХУИ—ХУШ вв. придерживались различных метафизических и политических взглядов. Неудивительно, что представители третьего сословия и примкнувшая к ним часть духовенства и аристократии также не представляли одну политическую партию, напротив, они спорили по всем пунктам, даже по вопросу о необходимости принятия самой Декларации, а затем и ее обнародования. Дальнейшая история Французской революции показала, насколько эти споры были жаркими и острыми. За Декларацию проголосовали будущие фельяны, жирондисты, якобинцы; каждая последующая партия была все более непримирима по отношению к предыдущим. Неслучайно, что за небольшой отрезок времени — менее десяти лет — было принято четыре конституции: 1791, 1793, 1795 и 1799 г.
Хронология событий, предшествующих принятию Декларации, в общем хорошо известна. Хуже описаны процессы, процедуры, споры и способы их разрешения. События развивались следующим образом: король вынужден был созвать Генеральные штаты, которые начали работать 5 мая 1789 г., 17 июня депутаты от третьего сословия отделились от других сословий, провозгласив себя Национальным собранием с законодательными функциями, 27 июня Генеральные штаты официально были преобразованы в Национальное собрание, 9 июля оно было объявлено Учредительным собранием, целью которого ставилась выработка и принятие конституции. И сразу обнаружились разногласия по важнейшим конституционным вопросам, в частности о количестве палат в парламенте, о королевском вето. Стало очевидно, что быстро разработать, а тем более принять конституцию не удастся. История подтвердила это предположение: первая Конституция будет принята только через два года, 3 сентября 1791 г. Поэтому возникла идея сначала принять Декларацию как документ, свидетельствующий о единстве намерений учредительного органа и заявляющий нации о направленности характера будущей конституции. Она должна была удерживать законодателей в определенных рамках, стать камертоном для дальнейшей законодательной деятельности, задающим ей тон и направление.
Процессы создания и процедуры обсуждения текста Декларации описаны плохо, встречаются значительные расхождения. В самой распространенной версии, гуляющей по интернету и учебникам, утверждается, что для написания проекта Декларации был создан комитет, включающий аббата Сийеса, Лафайета, Мирабо, Мунье и Дюпора, затем проект, предложенный ими, творчески переработали совместными усилиями депутаты Собрания. Иные версии представлены французским историком А. Оларом, жившим в конце
XIX в., и современным болгарским профессором-историком Х.Ф. Глуш-ковым. По каким-то пунктам их описания совпадают, но есть и значительные расхождения. Предпочтительнее выглядит рассказ Олара, который работал с первичными источниками, в основном с газетными статьями, а также с воспоминаниями и мемуарами, понимая высокий риск субъективности и аберраций памяти авторов последних.
Короткий экскурс начну со статьи болгарского исследователя [Х.С. Глушков, 2015, № 2, с. 50—60], в которой, к сожалению, автору не удалось избежать фрагментарности и нечеткости в описании последовательности событий. Картина выглядит так. Во-первых, комитетов было два. Первый комитет был создан для подготовки проекта конституции, он состоял из восьми человек, в частности туда вошли популярные деятели Сийес, Мунье, Талейран, Ле Ша-пелье. Здесь я вынуждена дать пояснение, почерпнутое у Олара: дело в том, что сразу (прения открылись 1 августа) перед депутатами Учредительного собрания встал вопрос о необходимости предварить конституцию декларацией прав человека и гражданина, который дискутировался, были не только сторонники, но и противники ее принятия; бурные социальные процессы склонили в сторону позитивного решения. Комитету было представлено как минимум 20 (!) проектов Декларации. Отдельно болгарский историк выделил предложение аббата Сийеса, написавшего незадолго до этого популярнейший памфлет «Что такое третье сословие?», и предложение Мунье. Как можно понять, еще значительный проект представил Лафайет. 13 августа был создан новый комитет, состоящий уже из пяти человек. Особенность принципа его формирования заключалась в том, что авторы проектов Декларации в него войти не могли. Глушков специально подчеркнул, что Сийес из-за этого правила в комитет пяти не попал. Про других создателей проектов, которые молвой включаются в список членов комитета, он никаких комментариев не дал, но если экстраполировать принцип, то напрашивается вывод, что в нем не могли принимать участие ни Лафайет, ни Мунье. Также в статье утверждается, что на голосование, состоявшееся 26 августа, в конечном итоге были поставлены проекты Сийеса и Лафайета, первый набрал 245 голосов, а второй всего 46. Таким образом, проект Сийеса без упоминания автора оказался принятым.
Монография А. Олара заслуживает внимания и доверия в силу не только объема, свидетельствующего о фундаментальности проделанной работы, демонстрирующей обширные знания автора о предмете, но и методической тщательности, стремления соблюдать нормы и правила научного исторического исследования. Мо-
заика событий, представленная в ней, также начинается с избрания конституционной комиссии из восьми человек. По Олару, это произошло 14 июля, а 1 августа открылись дебаты по вопросу, должна ли конституции предшествовать декларация прав. 4 августа Собрание приняло положительное решение. А далее считаю полезным предоставить слово самому французскому ученому: «Существовало несколько проектов Декларации, исходивших от Ла-файета, Сийеса, Мунье, также и др.; эти проекты различались между собой по форме, но совпадали по основным принципам. Двенадцатого августа Собрание назначило комиссию из пяти членов для слияния этих проектов в один; 17 августа комиссия представила доклад устами Мирабо, и этот доклад оказался очень плохо составленным. Докладчик, втайне враждебный всякой декларации, предлагал отсрочить ее до окончания выработки конституции; 18 августа вопрос был передан на обсуждение в бюро, и каждое бюро составило свой проект; 19-го Собрание приняло за основу проект 6-го бюро, который и вотировало, с важными поправками, в промежуток времени от 20 до 26 августа» [А. Олар, 1902, с. 52—53]. Разительное отличие от того, что воспроизводится в многочисленных учебниках. Декларация, по справедливости, плод коллективного разума. По описанию Олара, «комитет пяти» оказался несостоятельным — он не выполнил данного ему поручения; за основу был принят проект некоего 6-го бюро.
Факт принятие, с одной стороны, емкого, с другой — сжатого и отточенного текста в наикратчайшие сроки огромным числом свободных людей, обладающих собственным мнением и политическим видением, более того, политических оппонентов, достоин удивления. И я согласна с оценкой («почти неправдоподобное явление») французского историка самой возможности, что такое могло произойти: «Это была скорее новая редакция, во многом превосходившая текст 6-го бюро и все остальные проекты. Действительно, произошло то почти неправдоподобное явление, что 1200 депутатов, оказавшиеся неспособными добиться ясных и точных выражений, когда они работали отдельно или группами, сразу находили настоящую формулировку, сжатую и возвышенную, среди шума публичных прений; текст Декларации прав был выработан в одну неделю путем импровизированных поправок» [там же, с. 53]. Олар назвал следующих депутатов, внесших большой вклад в окончательный вариант благодаря своим поправкам: Мунье (его заслуга в сильных формулировках преамбулы и первых трех статей), Ламет, Лалли-Толендаль, Талейран.
Признание естественных причин, позволивших свершиться событию, сыгравшему роль, которую невозможно переоценить, и
продолжающему свое цивилизационное влияние на современные социальные процессы, не вытесняет полностью допущения хотя бы толики чудесности. Однако, оставаясь на почве разума, следует поискать рациональные предпосылки, полезно для решения современных социально-политических проблем их исследовать и понять. Все здесь не перечислить, но некоторые важнейшие назвать стоит. Во-первых, как уже говорилось, к ним надо отнести историческую глубину традиций, связанных с основополагающими принципами, на которых предлагалось переустроить общественный порядок, в том числе нескольких интеллектуальных направлений, связанных друг с другом и возникших одновременно: признание творческой функции разума, конституирующего саму философию, учение о первоначалах познания (философия здравого смысла), которые есть у каждого человека, благодаря чему и возможно достижение общественного согласия, и теорий общественного договора, исходящих из допущения возможности построения общества на разумных основаниях.
Еще одной причиной является целостность и метафизическая обоснованность просветительского проекта, политико-правовой частью которого является Декларация прав. Для того времени данное требование было обязательным, его выполнение способствовало ее принятию и членами Национального собрания, и народами ряда стран. Включенность в целостную картину мира, где все части — онтологическая, гносеологическая, нравственная и политическая — были построены на единых метафизических принципах, легитимировало ее положения. Все просто: философская картина мира, удостоверенная разумом, пришла на место религиозной; новое мировидение должно было быть не хуже по ключевым критериям сравнения — по целостности и полноте. Кроме того, добавились те, которые делали рациональную картину мира предпочтительней, — обоснованность с позиции разума, логичность, последовательность. Эти качества научного познания призваны обеспечить демократичность понимания полученных результатов и, как возможность, свободное и осмысленное принятие их каждым человеком.
К примеру, принцип равенства — один из краеугольных камней просветительского проекта. Но для того чтобы он утвердился в умах и сердцах как элиты, так и простаков, требовался куда более существенный и глубинный набор предпосылок, чем суждение Ж.-Ж. Руссо или даже всех философов и публицистов эпохи Просвещения. Диапазон таких ментальных опор растянут от решения Первого Никейского собора 325 г. о единосущии Бога Отца и Бога Сына (победи Арий с тезисом о подобносущии, скорее всего, история Запада пошла бы по другому сценарию) до универсальной
физики Ньютона, а между этими предельными точками располагаются и возрожденческий неоплатонизм, и герметизм (в герметической триаде, состоящей из астрологии, магии и алхимия, за принцип равенства отвечала последняя [Р. Амбелен, 1993, с. 287—288]), и протестантизм, устранивший деление общества на клир и мир, уравнявший всех людей перед Богом, и картезианский тезис о на-деленности людей в равной мере здравомыслием, и картезианская метафизика субстанций, подготовившая почву для ньютонианства. Именно такая логика развития идей единственно возможна, поскольку земное рассматривалось как отражение Божественного: вначале в религиозной картине мира необходимо утвердить равенство Божественных ипостасей, Отца и Сына, что получило закрепление в Никео-Константинопольском символе веры, только после этого допустимо утвердить идею равенства людей перед Богом, затем благодаря философии узаконить универсальную картину мира, в которую органично можно вписать утверждение о том, что люди наделены общим (вот он принцип универсализма, или, по-другому, равенства) для всех здравым смыслом, и в конце пути развития данной дискурсивной линии дойти до политического признания равенства людей. К данной генеральной линии примыкали философские традиции, взятые из языческого культурного слоя, которые ее подпитывали и обогащали дополнительными идеями.
Иные религии — особенно мировые — также могут имплицитно нести в себе идею равенства людей. Выявляется она (и однотипные с ней) в ходе религиозной экзегезы, но полностью раскрывается ее социальный потенциал усилиями философского разума. К слову замечу, учение о естественных правах человека общепринято возводить к стоикам, и действительно можно найти высказывания, позволяющие утверждать наличие у них такового. Однако если в христианстве не было бы постулатов, позволяющих развить естественно-правовую теорию, то в стоицизме не обнаружили бы даже интенций в означенную сторону. Основание уверенности западного общества в безусловном праве человека на жизнь лежит не в стоицизме, а в ветхозаветном декалоге, подтвержденном и углубленном Христом в Нагорной проповеди. Стоицизм мог служить лишь интеллектуальными подпорками для духовных исканий элиты. В поисках же предпосылок другого уровня глубины нас должно заботить ментальное состояние еще и ее паствы, которую можно повести за собой не принуждением, а убеждением, только если у пастырей и ведомых есть общий круг смыслообразу-ющих представлений и видений.
Еще раз отдельно выделю предпосылку, без которой обсуждаемое событие не могло состояться. Она двусоставная. Это тезис Декарта,
с которого начинается первая часть «Рассуждения о методе»: «Здравомыслие (bon sens) есть вещь, распределенная справедливее всего... способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения... одинакова у всех людей... а... различие наших мнений происходит не от того, что один разумнее других, а только от того, что мы направляем наши мысли различными путями и рассматриваем не одни и те же вещи» [Р. Декарт, 1989а, т. 1, с. 250]. И другая — собственно предложенный им метод, в котором первое правило связано с идеей интеллектуального равенства: «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью... и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не может дать повод к сомнению» [там же, с. 260]. Чтобы в точности понять суть данного правила, необходимо рассматривать его в контексте традиции, в рамках которой осуществлялось рассуждение философа. Один из гносеологических корней ее восходит к теории припоминания (анамнезиса) Сократа—Платона. Поэтому первое правило картезианского метода следует мыслить в эзотерическом ключе: исходные истины, на которых должны строиться дальнейшие умозаключения, каждый человек может обнаружить в своей душе благодаря интуитивному акту. Таким путем в философию XVII в. вводилась идея интеллектуального равенства, обладание людьми некими общими для всех базовыми знаниями (здравыми смыслами). А благодаря правильному единому методу люди смогут приходить к одинаковым интеллектуальным результатам. Оценка Декарта собственных предложений высока до пафосности: «...мне пришло в голову, что и науки... по крайней мере те, которые лишены доказательств и доводы которых лишь вероятны... не так близки к истине, как простые рассуждения здравомыслящего человека относительно встречающихся ему вещей» [там же, с. 257]. А значит, знатные и простаки, профи и профаны, мало того что имеют общие истины об основополагающих для жизни вещах, так еще и благодаря методу обладают возможностью получать такого рода знания, и это становится доступно каждому.
Для того чтобы интеллектуальная элита Англии, Франции и чуть позже Америки, принадлежащая к разным политическим группам и философским направлениям, на протяжении столетия вырабатывала общие принципы западного общежития, необходима была убежденность в том, что это вообще возможно. Для рационального обоснования такой уверенности и было призвано учение о здравом смысле, о самоочевидных истинах, не требующих никаких доказательств, существующих у всех людей. А трагичность исторического момента — многочисленные религиозные войны, грозившие
христианскому миру самоуничтожением, — перевели возможность в необходимость, ценностно нагруженную. Важно было найти способ примирения враждующих сторон: не только католиков и протестантов, но также верующих и неверующих, знати и простолюдинов. Христианская религия, распавшаяся на несколько конфессий, сама служила источником кровавых раздоров. Задачу обнаружения точек единства, «простых и бесспорных принципов», могла решить философия, но только новая философия, порвавшая со средневековой схоластикой, с ее верой в авторитеты и с возрожденческим герметизмом с его ставкой на гениев и энтузиастов, требующих веры в себя; верховным арбитром в разрешении споров должен был стать разум. Картезианский метод оказался, несмотря на кажущуюся незамысловатость, эффективным средством. Депутаты Народного собрания в августе 1789 г., как до них и представители Конгресса тринадцати американских штатов в 1776 г., мотивировались при принятии Деклараций установкой на необходимость и возможность достижения консенсуса по вопросам основоположений общественной жизни, поскольку все люди в равной мере наделены, как тогда писали, «общим для всех здравым смыслом».
Важной идейной предпосылкой Декларации, безусловно, служит теория общественного договора. Принято линейку теорий общественного договора ХУП—ХУШ вв. начинать с трактата Г. Гроция «О праве войны и мира». Заметным явлением в этом ряду стала работа Ж.-Ж. Руссо «Об общественном договоре». Заслуга Руссо здесь в том, что он вынес данную идею в заголовок отдельного трактата, придав ей рельефность. Это способствовало ее популяризации и позволило в общественном пространстве накрепко связать конституционализм как принцип разумного создания государства с договором между народом и политической властью. Кроме того, Руссо четко определил последовательность процессов заключения договора: вначале народ, подлинный суверен, должен договориться о принципах совместного общежития, и только затем договор заключается с властью, обязанной выполнять его условия. Дискурсивная предпосылка, позволившая возникнуть и распространиться самой идее общественного договора как источника государственной власти, в общем лежит на поверхности: две основные книги, составляющие Библию, рассказывают о завете, т.е. договоре Бога с народом и о наградах и наказаниях, которые последуют в зависимости от его соблюдения. Народ, наделяясь статусом суверена, получает и его атрибуты — субъектность и властность, которую он может частично делегировать своим представителям и социальным институтам.
Учение о том, что государство и законы есть результат договора между людьми, возникло в философии еще в V в. до н.э. Дискурсивные предпосылки, позволившие ему появиться в античной культуре, следует искать в антропоморфности греческой мифологии. В монографии «Открытое общество и его враги» К. Поппер подробно проанализировал конкретные воплощения теории общественного договора в Античности. Первыми, кто развил идею договорного характера возникновения законов, по его мнению, были софисты, но для Поппера открытым остается вопрос о персоналиях: «Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору — Протагор или Ликофрон... Однако в любом случае эта теория связана с конвенционализмом Протагора» [К. Поппер, 1992, с. 112]. Значительное место в ней посвящено исследованию эволюции политических предпочтений Платона, который искусно переплел конвенционализм и натурализм: «...Платон сознательно соединил некоторые конвенционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с характерным для него натурализмом...» [там же]. Натурализм (как то, что изначально присуще человеку, обществу, космосу), представленный разными типами, ответствен за историцистский взгляд на регрессивное развитие государства, движение форм правления от лучшего к худшему.
Таким образом, по мнению Поппера, учение Платона о государстве в конечном счете нельзя в полной мере отнести к виду теорий общественного договора, поскольку оно «загрязнено» примесью натурализма. В частности, одним из его источников — и маркером — является теория припоминания, ведь в «Государстве» Сократ и его собеседники не просто договариваются о разумных правилах справедливой общественной жизни, но они обнаруживают их, как бы считывают, в собственной душе. К чистому виду можно причислить взгляды Эпикура, если судить о них по сохраненным Диогеном Лаэртским отрывкам: «XXXI. Естественное право есть договор о пользе, цель которого не причинять и не терпеть вреда. ...XXXIII. Справедливость не существует сама по себе; это — договор о том, чтобы не причинять и не терпеть вреда, заключенный при общении людей и всегда применительно к тем местам, где она заключается... XXXVI. В целом справедливость для всех одна и та же, поскольку она есть польза во взаимном общении людей; но в применении к особенностям места и обстоятельств справедливость не бывает для всех одна и та же» [Диоген Лаэртский..., 2003, с. 308]. Как видим, Эпикур считал невозможным содержательно определить справедливость вообще, дать ей универсальное, эйде-
тическое, понятие, но предложил формальный критерий, позволяющий отличить справедливое от несправедливого.
Картезианским метод, как уже говорилось выше, был включен в традицию, истоки которой следует искать в теории припоминания Сократа и Платона. Вечные истины, которые человек обнаруживает в своей душе, дарованы ему Богом, Который не может быть обманщиком. Французская Декларация прав человека и гражданина 1789 г., явившаяся итогом развития социально-философской мысли, выстроенной по лекалам патентованного метода, несет в себе тот же недостаток, что и его первое правило. Философские искания ХХ в. вытеснили с разных позиций идею существования непосредственного, самоочевидного знания. Достигнуто однозначное понимание, что все знание предпосылочно, но только предпосылки следует искать не в душе (разуме) человека, а в культуре. Эпистемологическая проблематика переместилась в сторону опознания их культурных форм, способов бытования и обнаружения.
Можно предположить, что Сократ и Платон сознательно использовали еще один пласт предпосылок, питающих рациональное рассуждение и направляющих его. Я хочу обратить внимание на один очень маленький фрагмент из диалога «Горгий», относимый к концу сократического этапа творчества Платона, дающий ключ к пониманию фундаментального процесса, позволившего состояться западной цивилизации. В конце длительной беседы, в которой исследовались связь блага, добродетели и справедливости, а также способ достижения знания о них, Сократ рассказывает Калликлу «прекрасное предание», автором которого является Гомер, о том, какая участь ждет злодеев и добродетельных людей после смерти. При этом он говорит о своем понимании, что собеседник может счесть повествование «сказкою», но утверждает, что сам полагает его истиной. Завершая рассказ, Сократ вновь возвращается к теме связи мифа и разума, конкретизируя ее: «Но пожалуй, мой рассказ кажется тебе баснею вроде тех, что плетут старухи, и ты слушаешь его с презрением. В этом не было бы ничего удивительного, если бы наши разыскания привели к иным выводам, лучшим и более истинным» [Платон, 1990. с. 572, 527]. Миф и разум нуждаются друг в друге, каждый получает от другого поддержку.
Данный пассаж позволяет нам подсмотреть за процессом, образно названным «переходом от мифа к логосу», в этой точке и происходит становление категориально-понятийного способа мышления, появление собственно философии. Однако почему миф сохраняется в мире, конструируемом разумом, зачем он? Поразительно точное понимание греческим мудрецом социальных и культурных процессов: новое не может утвердиться на пустом месте, или, что
еще хуже, радикально отрицая старое; новые принципы, ценности, идеи должны превзойти (именно это слово мы находим в Нагорной проповеди Христа) ветхие. Таким образом, возможно осуществление диалектики традиции и новации. Общество не сможет принять иное, если оно не будет ему хоть как-то понятно, привычно по темам, проблемам, оформлению, ходам мысли. Мифология задает общее культурное и духовное пространство для всех слоев и социальных групп общества, ее сюжеты и образы служат основаниями разума, предпосылками интеллектуальных разысканий; она питает разум проблемами, общепринятыми ценностями и правилами; она легитимирует философские построения, по-другому говоря, делает их допустимыми и возможными в глазах общественного мнения. Более того, мифология придает мощные энергетические импульсы прагматической стороне культуры, даже если она значительно секуляризирована. Но не любая мифология достойна получить прописку в разумном мире, а только прошедшая философскую экспертизу. Данный принцип отчетливо артикулирован Платоном в диалоге «Государство». Тот миф правилен, полезен для общества, когда он не противоречит разуму; он служит пропускным пунктом его вхождения в новую культуру, где ведущая роль отведена ему самому.
У нас нет прямых доказательств (писем, мемуаров, воспоминаний современников), что творцы Нового времени сознательно следовали путем Сократа. Но косвенные позволяют предполагать, что первый из них, Декарт, стремился подражать Сократу и по форме и содержательно. «Первоначала философии» Декарт заключил следующими словами: «...все мною сказанное я подчиняю авторитету католической Церкви и суду мудрейших. Я даже не желал бы, чтобы читатели верили мне на слово, я прошу их лишь рассмотреть изложенное и принять из него только то, в чем они будут убеждены ясными и неопровержимыми доводами разума» [Р. Декарт, 1989б, с. 422]. В традиции советской философии было однозначно оценивать подобного рода высказывания как словесные уловки, чтобы избежать обвинений со стороны Церкви и не попасть в застенки инквизиции. Очень может быть, что доля правды в таком понимании есть. Но все же, полагаю, в данном высказывании и ряде тематически близких выражена программная установка философа, который решал традиционную проблему соотношения веры и разума, философии и религии. Декарт пытался, как мог (в данном случае, надо признать, неубедительно), их примирить: религиозный пласт культуры не отвергался, и в то же время предпринималась попытка расширения плацдарма для наступления разума, надо было найти в формуле общественного устройства
правильное соотношение между этими переменными. В конечном итоге философия XVII—XVIII вв. смогла выполнить свою миротворческую миссию именно благодаря тому, что отобрала из иудео-христианской мифологии те ценности и постулаты, с которыми могли согласиться все, и пересказала их языком разума, и рационально выстроила на этом основании базовую модель человеческого мироустройства. За естественными и неотъемлемыми правами человека стоят заповеди Ветхого и Нового Заветов, но в мир западной культуры они были привнесены уже не религией, значительно себя скомпрометировавшей, а благодаря философской экзегезе.
Философия, как минимум, дважды призывалась на помощь в решении проблемы примирения и объединения людей перед угрозой разложения общества или даже взаимоуничтожения людьми друг друга. В V—IV вв. до н. э., чтобы уберечь общество от его распада на атомы под напором софистов, философия как таковая состоялась. Однако тогда ей не удалось выполнить свое предназначение: классический греческий мир был насильно разрушен и растворен в империях. Второй призыв состоялся в ХМ^ХУШ вв. В определенной мере он завершился триумфом — принятием французской Декларации, вошедшей в конституции многих стран. Хотя исторический процесс оформления западной цивилизации затянулся еще на несколько столетий. Во второй половине XX в. стало казаться, что все человечество, усвоив уроки мировых войн, вышло наконец на финишную прямую обретения долгожданного всеобщего мира, возможности решения межнациональных конфликтов на основе норм международного права за столом переговоров, при необходимости с участием международных организаций. Опорным документом нового мирового порядка полагалась Всеобщая декларация прав человека, принятая Генеральной ассамблеей ООН в 1948 г., прямая наследница французской Декларации 1789 г.
Запад все это время не хотел слышать обвинения в свой адрес со стороны представителей других культур в навязывании им чуждых западных ценностей, в европоцентризме. Критика считалась несправедливой, политически ангажированной, обусловленной низким культурным развитием и недопониманием. Предполагалось, что встраивание других культур в западную культуру через образование, пользование ее научными и техническими достижениями докажет истинность ее ценностей и принципов жизни, которые естественны и разумны, поэтому необходимы. Надо только напрячь свой разум, применить правильный метод и самим обнаружить их в своей душе с ясностью и отчетливостью.
Сегодня такая позиция, по меньшей мере, выглядит наивной. Сама философия доказала несостоятельность тех метафизических
допущений, послуживших основанием признания существования «естественных», «неотъемлемых» прав человека. К ужасу, это же демонстрируют политические процессы, начавшиеся после 11.09.2001 е, в первую очередь, связанные с деятельностью радикальных исламистских группировок, которые вовлекают в террористическую деятельность большое количество людей. Симптомом осознания проблемы западной элитой служит признание, что мультикультур-ная политика оказалась несостоятельной, «плавильный котел» не работает. Сказанное, однако, не означает, что западные права и свободы человека и гражданина должны быть другими или что они не могут быть признаны основанием международного гуманитарного права.
Философская скрупулезность требует признать, что отказ от метафизического допущения существования беспредпосылочного, непосредственного, самоочевидного знания, служащего почвой для дальнейших рассуждений, на уровне «чистого разума» (когда средствами самого разума нельзя решить интеллектуальные проблемы определенного типа (Кант)) вновь возвращает нас к «дурной бесконечности» (Аристотель) вопрошания. В частности, правомерно задаваться вопросами, что служит предпосылками для отобранных предпосылок, что является критериями их отбора и оценки, а также откуда мы берем критерии для критериев и оценок, и т.д., и т.п. Это как воду решетом черпать. Если нет способа решения проблемы, обозначенной софистами еще в V в. до н.э., то скептицизм может торжествовать. А в ситуациях межцивилизацион-ных и межконфессиональных споров и конфликтов мы окажемся интеллектуально абсолютно безоружными в их разрешении, в выборе той или иной позиции. И. Кант предложил перенести экспертизу и оценку того или иного учения в практическую плоскость, «по плодам их узнаете их» [Мф. 7:16, 20]. Если невозможно рассудить сами теоретические построения, — а в отношении религиозных этого сделать принципиально невозможно, поскольку их основания лежат в сверхрациональной плоскости, — то судим по практическим результатам. Приятие и использование материальных достижений западной культуры с неизбежностью должны влечь хотя бы понимание процессов, их порождающих. Рассудила сама жизнь. Таким образом, речь идет о необходимости поиска в религиях других культур и цивилизаций собственных предпосылок, позволяющих западным ценностям и принципам устроения общественной жизни стать подлинно общечеловеческими; требуется их переобоснование на почве иных религий.
Итак, какие уроки можно извлечь из истории принятия французской Декларации прав 1789 г.? Любая культура построена и ор-
ганизована темами, сюжетными ходами и образами мифологии той религии, на почве которой она произросла. В светской культуре религиозная составляющая уходит как бы в «подпочвенные» слои, ее мифолгемы трасформируются, приобретая разнообразные формы. Религиозные мотивы, реминисценции и аллюзии, дискурсы как формы мысле-рассуждения, навеянные культур-образующей религией, обнаруживаются благодаря философскому и научному анализу. Таким образом, связь культуры с ее материнской религиозной матрицей все равно сохраняется, при анализе и конструировании социальных процессов данное обстоятельство необходимо учитывать и использовать. Тем более это важно для общества, где религиозная культура является преобладающей. Невозможно построить общество с «чистого листа», обязательно наличие неких общих предпосылок, а они — по исторической логике (логике событий) — религиозные.
Однако, как показала та же история человечества, религии самой по себе нельзя доверить роль объединительницы и примирительницы. Эффективным средством может быть разум, институциали-зированный как философия и наука, участвующий в организации социальных институтов и общественных практик. При этом органическая необходимость, социальная значимость морали и искусства никак не отрицаются, но и они так или иначе вписываются в современную культуру, будучи рационально осмыслены. Сама религия для руководства своей внутренней жизни нуждается в рефлектирующей и критической силе рационального мышления, в философии, дабы не скатываться в суеверие и мракобесие.
Одна из проблем, с которой столкнулся мир в третьем тысячелетии, — «размораживание» варварства. Западное сообщество перед лицом новой угрозы оказалось «стреноженным» собственными цивилизационными принципами. Оно не может использовать радикальных средств ее устранения. Новые варвары прекрасно видят эту уязвимость и используют ее. Шанс, возможно, призрачный, на смягчение данной глобальной проблемы может быть получен, если все человечество — и как целое, и как отдельные его составляющие культуры и цивилизации — выполнит такую же работу, которая была некогда проделана. Историческая задача — это подлинное принятие базовых принципов мирового общежития, а не формальное в виде политико-правовых документов; это формирование внутренней живой убежденности в их правильности, самоочевидности, необходимости. Глубина чувства убежденности, сила уверенности может быть достигнута благодаря философской экзегезе, которая обнаружит в культур-образующих религиях принципы и ценности, согласующиеся с рациональными, а значит, необхо-
димыми принципами организации добрососедского общежития. У человечества есть шанс на мирное сосуществование народов с разными вероисповеданиями, социальных общностей верующих и неверующих только в том случае, если станет осуществляться Новое Просвещение.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Амбелен Р. Драмы и секреты истории. М., 1993.
ГлушковХ.С. «Декларация прав человека и гражданина» и начало современного французского парламентаризма // Вопросы всеобщей истории. 2015. № 2. С. 50-60.
Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989а. Т. 1. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: В 2 т. М., 1989б. Т. 1.
Декларация независимости Соединенных Штатов Америки 1776 г. // Соединенные Штаты Америки. Конституция и законодательные акты / Под ред. О.А. Жидкова; Сост. В. И. Лафитский. М., 1993.
Диоген Лаэртский. Эпикур // Хрестоматия по западной философии. Античность. Средние века. Возрождение / Авт.-сост. Л.И. Яковлева и др. М., 2003.
Олар А. Политическая история французской революции: Происхождение и развитие демократии и республики (1789-1804) / Пер. в фр. Н. Кон-чевской. М., 1902.
Поппер К.Р. Открытое общество и его враги. Т. 1: Чары Платона / Пер. с англ. под ред. В.Н. Садовского. М., 1992.
Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: В 4 т. / Общ. ред. А.Ф. Лосева и др. М., 1990. Т. 1.
Яковлева Л.И. Понятие здравого смысла и традиция его конституирующая // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. М., 2007. № 4. С. 29-49.
Яковлева Л.И. Иезуитский лазутчик, или Рождение сверхновой // Философские опыты. Пространство культуры: наука, политика, искусство. Вып. 5. М., 2012. С. 230-298.
