CC BY
19А. А. Плотникова (Москва)
Фольклорная традиция в процессе адаптации (славянские островные ареалы)
Славянские фольклорные традиции, находящиеся в языковой, этнокон-фессиональной и этнокультурной изоляции, имеют типологически сходные черты, что позволяет рассмотреть села градищанских хорватов в Австрии и старообрядцев Добруджи в Румынии в единой плоскости. Первый из названных анклавов был обследован в двух полевых экспедициях (2007 и 2013 гг.), второй — в шести (2006-2009, 2012 и 2013 гг.).
Как известно, градищанские хорваты сейчас живут в иноязычном и ино-культурном окружении. В самом конце XV в. началось заселение территорий, принадлежавших в то время западной Венгрии и сильно опустошенных турками; в первых десятилетиях XVI в. туда уже массово мигрировали люди (см.: [Роуц^ \ ки^ига 1995, 19]), в том числе приглашенные «по найму»: посланные в Хорватию специальные гонцы-наниматели (lokatorí) за плату от землевладельцев агитировали и, составляя договоры об условиях переселения, перевозили на новые земли группы хорватских семей, а также и почти целые деревни [Роуц^ \ ки^га 1995, 23, 42]. Межгосударственная граница после референдума 1921 г. искусственно разделила поселения градищанских хорватов на австрийскую и венгерскую части, при этом основной массив хорватских сел (80) оказался на территории Австрии, а меньшая часть (20) — в Венгрии; кроме того, два села попали в границы Чехословакии. Связи между селами по разные стороны австрийско-венгерской границы активно поддерживаются.
Столетиями вливаясь в чужую для себя венгерско-немецкую среду, хорваты тем не менее сохраняли национальные обычаи, обряды и поверья — при единой религиозной католической традиции и несмотря на сильное влияние окружающей инокультурной ментальности. Хотя при этом процесс «выживания» народной традиции мигрантов в новых условиях и был в некотором роде противостоянием венгерскому, а впоследствии и австрийскому воздействию (как, например, и у окруженных карпато-балканскими румынами русских липован — об их анклаве пойдет речь во второй половине статьи), хорваты все же частью народно-христианской традиции вписывались в западноевропейскую картину мира, поскольку исконно принадлежали к западной ветви южного славянства, а она, как известно, находилась в сфере влияния Западного Римского царства.
Территорию Бургенланда (Градища) ученые делят по особенностям языка на три основные части: северное (там живут хачи, полянцы), среднее (там — долинцы) и южное (там — влахи, штои, южные чакавцы) Градище (см., например [NewekLowsky 1978, 346-347]). Синхронная культурно-языковая тра-
Авторская работа выполнена по гранту Российского гуманитарного научного фонда «Славянские островные ареалы: терминология традиционной народной культуры» (12-04-00009).
диция обследованных сел Бургенланда (Градища) органично включает черты и прошлого, и современной жизни. Например, вместе с устаревшими технологиями выращивания и обработки злаковых культур ушли из ритуальной практики многие аграрные обычаи, однако их место заняли новые: так, принято, окончив жатву, идти в торжественной процессии с венком из колосьев и цветов в церковь для благословения (zetvena zavalnica — букв. «благодарность жатве»; ср. нем. Erntedankfest — «праздник урожая», букв. «праздник благодарности жатве, урожаю»), привязывать к трактору букетики цветов при первой пахоте и т. п.
Немалое число обрядовых практик и ритуальных игр сами носители градищанской традиции осознают как заимствованные от соседствующего австрийского населения (хотя в данном случае возможно и иное — например, венгерское или словенское — влияние): возжигание ритуальных костров на Пасху, украшение специального деревца (vazmeno stablo) в доме на Пасху, Mikulinje — ряжение на день св. Николы в Крампуса и Николая (балующихся детей пугали Крампусом, послушных же одаривал св. Николай); начало такого ряжения в хорватских селах Бургенланда относят к XVII — XVIII вв. Причем сейчас эти маски перекочевали и на свадьбы: так, по рассказам из Фил ежа, неприглашенные гости на свадьбе могли веселиться только под личинами, и если в северной части Градища (Трайштоф, Узлоп) для обозначения ряженых на свадьбе сохраняется исконная и подходящая ситуации терминология — djedi, piru(a)nski djedi (деды, свадебные деды), то в средней части этого хорватского анклава их уже именуют mikule, в соответствии с характером ряжения — использованием масок св. Николая, Крампуса и т. п. (Филеж). Соответственно, сходные культурные заимствования и перекликающиеся по содержанию и форме обычаи, ритуалы отражаются в обозначающей их терминологической лексике традиционной народной духовной культуры: в частности, майское деревце, которое парни ставят под окна любимым девушкам (обычай известен не только в Австрии, но и в Венгрии, Германии, Польше, Чехии, Словакии; на изучаемой территории используют украшенную лентами березу), гради-щанцы называют и иноязычным словом majpam (от нем. Maibaum), и родным словосочетанием majusko drivo (stablo), и др.
В культуре анклава можно выявить архаические черты, сходные с найденными при общем обследовании территории, где первоначально проживали хорваты. Черты обнаруживаются и в календарной, и в семейной обрядности (особенно в свадебной: этот обряд сами хорваты Австрии считают единственным, где до сих пор сохраняются именно хорватские, а не австрийские, nimski, элементы), и в народной мифологии.
При полевом обследовании современных хорватских сел Австрии именно в области так называемой низшей мифологии было зафиксировано множество поверий и ряд быличек (рассказов о встрече человека с нечистой силой). Отношение к подобным поверьям, разумеется, обусловлено личностными характеристиками наших собеседников (образованием, степенью эмоционального восприятия происходящего и пр.), но совершенно очевидно, что традиционные воззрения на окружающий мир и природу старшее поколение хранит в памяти и последовательно передает «из уст в уста» детям и внукам.
Наиболее частый персонаж, упоминаемый во всех селах, — ведьма; ее называют viska (у долинцев также и viskinja). Сравните со словами, бытующими в самой Хорватии: vjestica (повсеместно), viscica (Заострог в Далмации), viska
(остров Крк) и т. п. (см.: [Плотникова 2004, 649-650]). В южной части Градища более распространено наименование ведьмы coprnica (от нем. zaubern «колдовать»), известное и в Словении, и в северном пограничье Хорватии с Венгрией и Словенией (см. карту: [Плотникова 2004, 646]).
Считалось, что ведьма способна превращаться в разных животных (кошку, собаку, жеребенка, свинью и т. д.), чтобы пугать ночью путников или забираться в хлев и вредить скоту; она может проникать в жилище и душить людей, давя сверху; причинять зло новорожденным; подкидывать предметы порчи под порог соседям. Если взрослый или ребенок тяжело дышат во сне — значит, их мучает ведьма viska gnjavi (название записано у полянцев, долинцев), которая проникает в дом через замочную скважину (Трайштоф); ср. славянские народные представления о мифологическом персонаже zmora [Левкиевская 1999, 341-344]. Вредоносные действия ведьм на большей территории Градища обозначают глаголом zaviskat, реже — zacarat.
В качестве оберега от ведьмы:
— следовало перевернуть метелкой кверху веник и поставить у входа в дом (Велики Бориштоф, Шушево);
— необходимо было вывернуть наизнанку одежду — в частности, неправильно (krivo) повязать платок (Филеж, Меново);
— новорожденным в колыбели привязывали на запястье красные ленточки, так же поступали и во время прогулки с ними по селу, защищая младенцев от сглаза (Велики Бориштоф, Меново);
— при входе в хлев в канун дня св. Юрия вешали колючие растения (шиповник), чтобы ведьма не могла подойти к скоту (Филеж).
Нам известно, что для южных славян такие обереги очень характерны. Полагали также, что ведьма уже не имеет силы, если окружающие узнают ее (Филеж).
У долинцев при выборе невесты еще 20-30 лет назад строго следили за тем, чтобы девушка не происходила из дома, о которым закрепилось предубеждение, что там проживают ведьмы («iz takove kuce da nije viskinja»). Реже встречаются представления о том, что и мужчина способен быть visac (колдуном). Ведьмы якобы могут передавать свои знания молодым членам семьи, но только тем, у кого cvrste oci (сильные глаза): дети со «слабыми глазами» не поддаются такому «обучению» (Меново, Филеж).
Известны и сюжеты о сборе всех ведьм края на каком-либо холме, горе — например, на Ланджаре (ср. образованное от этого топонима выражение landjarska viska — оно бытует в Меново, Филеже), на Плишивице — названия Plisivica народная этимология связывает с ведьмами и утверждает, что они выбирают именно эту возвышенность, где только камни и нет травы (Чемба). Местные ведьмы прилетают в такие места на метле и танцуют во время «своих праздников» (поверье долинцев, штоев): ср. viskinje kolo (букв. «круг ведьм») — след после их танца, большой круг, по краям которого растут грибы (Нарда). Южным славянам более привычно выражение vilsko kolo (круг вил) — см.: [Плотникова 2004, 626-632].
При этом припоминают и известный в самых разных частях Южной Славии мотив рассказа о неудачнике, который подслушал магическую формулу «Через камни, через деревья, нигде не стукнуться», но произнес ее неправильно («Через камни, через деревья, везде стукнуться») — и прилетел на гору окровавленным и покалеченным. Соответственно, у жителей сред-
него и южного Градища viska — не только «ведьма», но и «вихрь»; о вихре также говорят viske letu — «ведьмы летят» (Чемба). По поверьям из среднего Градища, существовал якобы и viskinji kralj (король ведьм) — персонификация сильного вихря. В этих краях и вихрь, как считается, связан с ведьмой, хотя в разных славянских архаических регионах вихрь может быть вызван полетом (кручением, верчением в нем) чертей (общеслав.), тех же чудесных вил (южнослав.) и т. д.
Представления о вилах у градищанских хорватов гораздо более стертые, чем о ведьме. Карта распространения представлений о виле на территории первичного проживания хорватов показывает практически повсеместное бытование поверий и соответствующих наименований в Хорватии (см.: [Плотникова 2004, 614-618]). В Градище, как правило, рассказывают о персонаже bijela vila — миловидном существе женского пола, способном летать. В селах долинцев считается, что это были очень добрые существа, красиво пели, предсказывали людям во время пахоты хороший урожай и помогали его вырастить. О человеке, собравшем большой урожай, говорили: «Bijela vila mu je pomogla!» (Это ему белая вила помогла!) и т. п. (Велики Бориштоф). По одним сведениям, для этих персонажей в борозде оставляли хлеб как награду за помощь в выращивании урожая, по другим — vile сами пекли хлеб; так, об утренней погоде, когда небо красное от солнца, в Филеже говорили: «Biele vile kru(h) pekli» (Белые вилы пекли хлеб). Рассказывают также о человеке, который влюбился в белую вилу и женился на ней, после чего жил в большом достатке, но по ее наказу не смел рассказать окружающим об источнике благосостояния. Как только он раскрыл свою (и ее) тайну и произнес слова bijela vila, добрейшее существо тут же исчезло и никогда больше не появлялось. У человека якобы осталось от белой вилы двое детей. Прекрасные существа могли показаться около воды, на холмах. В северной части Бургенланда бытуют представления о местечке, называемом Gomoopaka (карьер с белой глиной около села Трайштоф), где сейчас живут цыгане, а «до цыган» там якобы обитали bijele vile. Верили, что в местах, где танцевали персонажи, трава вытоптана в круг (Трайштоф) или можно распознать следы множества ног на глине (Филеж).
Отрывочными, не очень полными и в целом контаминированными следует признать сохранившиеся сведения о мифологическом персонаже zmaj, ognjeni zmaj / ognjeni. Во всех селах Градища рассказывают, что персонаж появляется ночью, когда в темноте можно разглядеть только свет. По словам долинцев, огонь вырывается из его пасти. Некоторые старые люди видели змея над селом Филеж: он якобы летел к местной ведьме, чтобы по трубе спуститься к ней в дом (Меново, Филеж). Считалась ведьмой та женщина, около чьего дымохода змей исчезал: он якобы являлся к ней «заниматься любовью» — девушкам из таких домов трудно было выйти замуж (Велики Бориштоф). Нередко можно было также услышать, что ognjeni или ognjeni zmaj — дьявол, он светится ночью и садится к запоздалым путникам в телегу (Трайштоф, Велики Бориштоф), что ognjeni — языки пламени, появляющиеся в лесу или в поле ночью; они невидимо опускаются на разные части повозки — и кони не могут сдвинуть ее с места (Меново, Филеж), например: «Taj ognjeni sedil odzad na koli» (Этот огненный садился сзади на телегу) (Филеж). Непослушных детей пугали тем, что придет ognjeni и заберет их. Кроме того, полагали, что ognjeni (огненные) — невинные души, ожидающие перемещения в рай: такая душа могла сесть в телегу к крестьянину — и, если, добравшись до дома, тот ни разу не ругнулся, душа считалась спасенной и уходила на небо. В противном же случае,
если человек начинал ругаться (произносил в сердцах слово vrag «дьявол», жалуясь на отяжелевшую телегу), душа бы заплакала и сказала: «Опять иду на покаяние» (Велики Бориштоф).
Обобщая сказанное выше, можно отметить особенности, характеризующие данный славянский анклав Австрии:
1) Язык анклава и окружения резко противопоставлены по признаку славянский / немецкий.
2) В религиозном же отношении градищанские хорваты легко вписываются в общее конфессиональное окружение — католичество, которое сильно помогает слиянию народных культурных традиций.
3) Также способствовала объединению цельная культурно-историческая традиция — мир Slavia Latina: его ценности сохраняются как на первичной территории проживания хорватов, так и на новом месте — в Австрии. В результате многие черты фольклорной традиции австрийцев достаточно легко воспринимаются в среде градищанских хорватов.
Старообрядцы Румынии, обитающие в Добрудже, распределены по этой части страны не компактно. Заселение происходило волнообразно, причем считается, что первыми перешли Дунай и стали жить на этих землях каза-ки-некрасовцы (XVII в.); затем в разные годы население староверов в Добрудже пополнялось — сейчас все они называют себя липованами (по-румынски ru§i-lipoveni); однако в некоторых селах такое самоназвание отрицают. Важно выделить следующие моменты, значимые для фольклорной традиции данного анклава:
1) У старообрядцев Добруджи отмечен южнорусский говор, т. е. диалект русского языка (подробнее о фонетических, грамматических и иных особенностях языка староверов Добруджи см.: [Касаткин 2006]). Жители называют его липованским языком, так как он архаичен, с одной стороны, и содержит некоторые редкие турецкие и румынские заимствования — с другой. Тем не менее, диалект строго противопоставлен румынскому языку окружения.
2) В религиозном плане для староверов Добруджи характерно конфессиональное обособление — старообрядчество; однако в рамках православия ряд основных праздников совпадает у староверов и румын, что способствует взаимопроникновению некоторых элементов народного календаря тех и других. Но люди обязательно придерживаются различий в датах празднования — и строго соблюдают старый (русский) и новый (румынский) стили.
3) Для фольклорной традиции присуще сознательное и последовательное сохранение тех черт народной культуры, которые жители считают своими. Важную роль играет и то, что румынская (карпато-балканская) и русская (восточнославянская) народные традиции очень сильно различаются, практически не обнаруживая схождений, особенно в народной мифологии.
Традиция старообрядцев, благодаря своей конфессиональной обособленности (и многовековой изолированности этой части русского населения на данной территории), сохраняет вместе с ней и ряд образов из сферы так называемой низшей мифологии.
Скажем, повсеместно у старообрядцев Добруджи распространен несколько подзабытый в русских культурных диалектах мотив катания ведьмы верхом на человеке, фиксируются и поверья о сборах ведьм (где они обучают
друг друга вредоносному мастерству), о том, что они владеют чертями и якобы заставляют их работать на себя, о вылете из дома через печную трубу и др. Если говорить подробнее, то следует упомянуть многочисленные былички о катании ведьмы верхом на человеке. Нередко рассказчики показывают при беседе, как именно держится ведьма на человеке: засовывает пальцы за щеки и т. п. Записаны тексты о сборах ведьм на перекрестках, куда они прилетают на метле через печную трубу. Распространенное выражение черти споку не дають (в значении «проявлять беспокойство, мучиться») связано с поверьем о том, что чертями управляет ведьма, колдун. Считается, что чертей следует передавать другим ведьмам при агонии, можно также продавать, менять их и т. д.
Вместе с тем, многие народные мифологические представления постепенно стираются и / или контаминируются. Так, самое старшее поколение мужчин в селе Сарикёй еще помнит о бытовании там многочисленных рассказов о водяном, помогающем либо мстящем рыбакам на воде (рассказы собеседников 2006 г.). При этом характеристики данного образа постепенно смешиваются с чертами мифологического персонажа упырь — а его в селах старообрядцев Добруджи отождествляют с любой нечистой силой, с дьяволом, с утопленниками, которые не придадены земли и потому блуждают по берегу (Журиловка), показываются в облике очень высокого человека в белом и т. д.
Терминологическая лексика, относящаяся к обозначению образов народной мифологии старообрядцев Добруджи, нередко весьма специфична: так, например, известный во всех обследованных селах термин природны(й) употребляется здесь в значении «знахарь, колдун». При этом собеседники подчеркивают, что знания природного передаются из поколения в поколение («природа йихнина такая») и что подобный человек в народной мифологической иерархии имеет самый высокий статус — влияет на местных ведьм, наказывая их за вредоносные действия. Природны(й) может лечить людей, знает, когда следует ловить рыбу или охотиться, как сделать добро или худо людям, но при этом совершает лишь благие дела, если только его не обижают односельчане.
Характерным можно считать и двойственное отношение старообрядцев к циркулирующим в их среде поверьям и быличкам. С одной стороны, это очень активная сфера народных представлений, они легко актуализируются в беседе с местными жителями; с другой стороны, важно отметить, что староверы, люди религиозные, зачастую всех персонажей народной демонологии относят к нечисти и характеризуют подобные беседы как дурости, ерести. Двойственность восприятия бытующих представлений реализуется на разных уровнях, в том числе и в оберегах от нечистой силы: например, считается, что от нападения упыря помогает как матерная брань («какой по матушке яво загнёть, и то[г]ды он утякаеть»), так и икона или воскрёсная молитва, носимая при себе.
В заключение следует сказать, что фольклорная традиция староверов достаточно четко противопоставлена румынской (о севернобалканской специфике традиции румын см.: [Плотникова 2013, 257-232]). Дело в том, что собственно народные традиции румын и русских-староверов никогда не имели совместных этапов развития, за исключением теперешней включенности старообрядцев в общую культурную реальность (липоване перенимают от окружения, узнают из телепередач или на школьной скамье многие ключевые элементы народной румынской традиции: Бабу Докию, мартишоры, местные
способы колядования и т. п.). Пока что старшее поколение четко разграничивает реалии по принципу «свое — чужое», хотя некоторые явления сами староверы идентифицируют как «от рамынь узяли»: тонкий рождественский хлеб «пеленки Богородицы» (рум. БеМеее1е Маки БотпиШ), пасхальный хлеб козо-нак (рум. еогопае). используемый вместо пасхи (заимствован и термин, и форма хлеба, и сам способ его приготовления), термин помана (рум. ротапа) вместо поминки (их у староверов никогда раньше не было и нет до сих пор) и другое.
При этом процессы адаптации русского островного ареала более всего проявляются в условиях уже нередких сегодня смешанных браков и, соответственно, в таких сферах, как семейная обрядность (свадьба и рождение ребенка — но не похороны, поскольку похоронный обряд сохраняет важнейшие архаические черты, описанные, в частности, в статье: [Захарченко, Пригарин 2004]). Эти же процессы можно отчасти наблюдать в народном календаре; наиболее же закрытой сферой для адаптации в данном случае остается народная мифология.
ЛИТЕРАТУРА
Захарченко, Пригарин 2004 - Захарченко Г. Н., Пригарин А. А. Похоронно-поми-нальные обряды русских-старообрядцев Подунавья: структура этноконфессио-нальной выразительности // Кодови словенских култура. Београд, 2004. Бро) 9: Смрт. С. 92-115.
Касаткин 2006 — Касаткин Л. Л. Исследование говоров русских старообрядцев в Институте русского языка им. В. В. Виноградова РАН // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. М., 2006. Вып. 25: 2003-2005. С. 273-298.
Левкиевская 1999 — Левкиевская Е. Е. Змора // Славянские древности: этнолингвистический словарь: в 5 т. / под общ. ред. Н. И. Толстого. М., 1995-2012. Т. 2: Д (Давать) — К (Крошки). М., 1999. С. 341-344.
Плотникова 2004 — Плотникова А. А. Этнолингвистическая география Южной Сла-вии. М., 2004.
Плотникова 2013 — Плотникова А. А. Южные славяне в балканском и общеславянском контексте: этнолингвистические очерки. М., 2013.
NewekLowsky 1978 — Neweklowsky G. Die kroatischen Dialekte des Burgenlandes und der angrenzenden Gebiete. Wien, 1978. (Schriften der Balkankommission. Linguistische Abteilung; [vol.] 25).
Povijest i kuLtura 1995 — Povijest i kultura gradiscanskih Hrvata / glavni urednik I. Kampus. Zagreb, 1995.
