CC BY
61ФИЛ
И Р
ОФСКОЕ ЗНАЧЕНИ ИГИЙ ДАЛЬНЕГО В
Николай Николаевич Кожевников,
доктор философских наук, профессор Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова
Вера Софроновна Данилова,
доктор философских наук, профессор Северо-Восточного федерального университета им. М. К. Аммосова
Мифы и религии Дальнего Востока представляют собой широкое поле для философских и культурологических исследований. Здесь Бог находится на периферии духовной деятельности индивидов, а на первом плане переживаний, раздумий, исследований оказывается «путь» к фундаментальному духовному равновесию, гармонии, совершенству, постижению. Путь этот бесконечен, реально невыразим, но по нему идут все: философы, святые и просто люди, стремящиеся к самопознанию.
Следует отметить, что религии, прямо обозначающие понятие «Бог», не сильно продвинулись в его исследовании. Бог - это имя великой тайны, целостная характеристика в значительной степени скрытых от нашего понимания процессов, обеспечивающих самоорганизацию и гармонизацию окружающего нас мира. На человечество и на отдельных его индивидов идут излучения разных типов (гравитационные, электромагнитные и т.п.) от различных источников: от «темной материи», «темной энергии», из центра нашей Галактики, от основных её спутников (Большого и Малого Магеллановых облаков) и т.п. Это требует более широкого осмысления, и именно здесь могут быть востребованы принципы и подходы мифов и религий Дальнего Востока.
Н. Н. Кожевников, В. С. Данилова
Основания Дао и основные принципы Дзэн
«Дао есть то, чему нельзя следовать; то, чему можно следовать, не есть Дао» [1, с. 73]. «Путь, о котором можно поведать, - не постоянный Путь / Имя, которое можно назвать, - не постоянное имя / Где имени нет - там начало всех вещей / Где имя есть - там мать всех вещей» [2, с. 94]. Эти цитаты наглядно демонстрируют нам важнейшие свойства Дао - его запредельность, трансцендентальность, но в то же время возможность быть связанным с любым явлением и процессом в мире. То есть Дао должно быть, с одной стороны, совокупностью инвариантов, относительно которых происходит развитие мира, но с другой стороны, оно должно представлять собой необыкновенно гибкую систему, сеть взаимодействий, способную «подладиться» к любому явлению и процессу. «...В основе даосизма лежит постижение того, что описание мира входит в состав подлинного мира, но не совпадает с подлинным миром» [1, с. 153]. То есть «подладиться» -не означает представить в понятиях и терминах привычную нам культуру.
«Так, Дао есть путь, течение, или процесс развития природы, и я называю его Путем воды, потому что как Лао-цзы, так и Чжуан-цзы
На фото вверху - Сад камней в Киото
используют воду в качестве его основной метафоры. Однако суть их философии в том, что Дао не является идеей или представлением; его вообще нельзя определить с помощью слов» [1, с. 78]. Воду в качестве основания мира использовал Фалес, а как один из фундаментальных элементов природы рассматривали многие философы античности и Дальнего Востока. «Вода. Нет ни одной вещи, которую вода бы не порождала. И тот лишь может поступать правильно, кто знает, как следовать её принципам...» [1, с. 87].
Дао стремится обрести Дэ (добродетель или добродетельность). «<По аналогии с утверждением, что описанное Дао не есть подлинное Дао, можно сказать, что дэ как пример для подражания или предписание не есть подлинное дэ... Дэ есть постижение и выражение Дао в реальной жизни, однако оно не подразумевает добродетель в смысле высокой нравственности. Добродетель в данном случае больше напоминает целительные свойства растения - близкие к силе и даже магии, если под магией понимать чудесные и благоприятные события, происходящие спонтанно» [1, с. 153].
Не менее важное значение для современной философии имеет учение «дзэн», которое, как одно из направлений буддизма, возникло в Индии, а затем получило распространение на Дальнем Востоке. В Китае оно стало называться «чань», во Вьетнаме - «тхиен», в Корее - «сон», в Японии - «дзэн». Разнообразие культур и традиций в этих странах обусловило самостоятельное развитие дзэн и его характерных черт в учении и стиле практики, однако, несмотря на это, оно во многом сохранило свою единую сущность. Основным методом обретения учениками этой сущности были коаны (буквально задачи), которых, как отмечают, насчитывается 1700 и которые не имеют рациональных решений. Примеры коанов: «Постичь хлопок одной ладони», «Почувствовать тоску человека по матери перед его зачатием», «Кто носит безжизненное тело?», «Кто это все идет ко мне?», «Все возвращается в Единое; где последнее возвращение» - на их решение затрачивались многие годы. Мастер как бы загоняет ученика в «тупик», выйти из которого можно только решив коан, точнее, внезапно его «узнав». Коаны «стучат в дверь стены», которая огораживает непросветленную человеческую натуру, обеспокоенную эффективностью доступных ей средств и рисующую в своих фантазиях миражи бдительных свидетелей, готовых на похвалы и порицания. Ученики, «узнавшие» коаны, узнали путь. Они свободны и впервые могут полностью «насладиться» жизнью. Их обучение «мастерству» успешно завершилось [3].
«Сущность дзен-буддизма состоит в том, чтобы научиться по-новому смотреть на жизнь» [4, с. 45].
Энсо - символ дзэн-буддизма
По убеждению этого автора, «жизнь в дзене начинается с сатори. Сатори можно определить, как интуитивное проникновение в природу вещей, в противоположность аналитическому или логическому пониманию природы» [4, с. 46]. Это новое во взгляде на жизнь исходит из прямоты, простоты и пустоты, которые совсем нелегко увидеть, но которые могут присутствовать в каждом мгновении жизни. «Сатори» так же, как и «дзен», термин японский.
«Своеобразный дух Дзэн, вероятно, лучше всего можно описать, как определенную «прямоту». В
Тхиенский монастырь Трук Лам («Бамбуковая Роща») во Вьетнаме
других школах буддизма пробуждение - бодхи - представляется чем-то далеким, почти сверхчеловеческим, достижимым лишь после многих и многих существований, полных терпеливого усилия. В Дзэн же всегда присутствует такое ощущение, будто пробуждение - нечто вполне естественное, почти осязаемое: оно может произойти в любой момент. Если его трудно достичь, то лишь потому, что оно слишком просто. Та же прямота характеризует и методы обучения Дзэн: он указывает истину прямо и непосредственно, не отвлекаясь игрой в символы» [5, с. 126].
Обретение «сатори» может произойти от любого воздействия, если человек, конечно, его ищет. Это может быть распавшееся бамбуковое ведро, ответ мясника в лавке, крик учителя по поводу бесполезно вылитой воды [6]. «Да, просветление (сатори) может произойти мгновенно, как озарение или вспышка молнии, но случается оно только тогда, когда сознание искателя истины созрело для трансформации, а его учитель интуитивно уловил этот момент и оказал на ученика определенное влияние, которое и явилось завершающим штрихом всего процесса обучения» [7, с. 5]. Что касается «Пустоты», то она является главной в колесной втулке, сосуде, жилище. «И потому наполнение -это то, что приносит доход, опустошение - это то, что приносит пользу» [8, с. 23].
Авторы развивают представления о «системе координат мира», определяющей способы его познания. Эти способы необыкновенно просты, а найти взаимосвязь с естественной системой координат любому человеку можно через динамические равновесия искусства, науки, повседневной жизни в любой момент времени. То есть мир сложен, нелинеен, но есть взгляд на него, например, через дзен или через вышеупомянутую систему координат, который очень прост. Дзен трудно постичь в силу именно его простоты. Люди любят усложнять свои проблемы, умствовать ради умствования. Можно смотреть на мир и трепетать перед его сложностью, но есть очень простые подходы к познанию мира.
Вклад мифологии и классической литературы в культуру народов
Рассмотренные выше понятия, идеи и принципы дао, дзен и буддизма, в целом, хорошо разработаны в различных сферах культуры южноазиатских и дальневосточных народов. Здесь можно выделить три достаточно разных подхода: индийский, китайский и японский.
«Индийская мифология разрабатывает тему божественной игры на сказочном уровне, охватывающем не только колоссальные представления о времени и пространстве, но и полярные противоположности наслаждения и боли, добродетели и порока» [4, с. 68]. Прекрасной иллюстрацией этому являются практически неисчерпаемые сюжеты «Махабхараты» и «Рамаяны», которые естественным образом «перетекли» в культуру Китая. Индийские мифология и религии оказали воздействие на большинство стран Дальневосточного региона.
Жизнь китайцев опирается на социально-этическое учение Конфуция, основными моральными принципами которого были почитание старших, гуманность, справедливость, сдержанность и честность. Китайский миф естественным образом продолжается в классической литературе, формируя их нерасторжимое единство. Это взаимное проникновение емко передает иероглиф Вэнь, который означает и письменную словесность, и «любой узор как искусственного (роспись, резьба, орнамент), так и природного происхождения - сплетение ветвей деревьев или стеблей трав, рябь на воде, вереницу облаков, полосы и пятна на шкуре животного, любой узор, как искусственный так и естественный (природный)» [9, с. 7].
Особую роль в китайской литературе играла поэзия, которая, с одной стороны, была обязательным занятием для национальной социальной и интеллектуальной элиты, а с другой, - являлась органическим элементом систем государственных институтов и верховной власти. «Если слова не будут расположены в узоре, то они не смогут распространяться» - так постулируются формальные критерии художественной словесности в одном из высказываний, а «...наиболее организованным
Учёные мужи минских времён за повседневными занятиями
и внешне упорядоченным видом "словесного узора", безусловно, является стихотворный текст» [9, с. 9].
Китайская поэзия, вообще, не знала либо избегала темы любви, поскольку «конфуцианские мыслители настаивали на том, что поэтическое произведение должно быть порождением не психико-эмоциональ-ного состояния человека, а его воли-чжи» [9, с. 12]. Эмоции и чувства человека считались конфуцианцами «проявлением низших, животных инстинктов человека, которые, будучи принципиально неподконтрольными разуму, лишь искажают его истинную природу и его восприятие окружающей действительности и внешних событий, тем самым толкая его на неосознанные или намеренно дурные поступки» [9, с. 14].
Не меньшее значение для Китая имеет классическая литература и, прежде всего, романы: «Троецарст-вие», «Речные заводи», «Путешествие на запад», «Сон в красном тереме». Первые два из этих романов были созданы Ло Гуань-чжуном и Ши Най-анем в XIV в. Остальные написали У Чэнь-энь и Цао Сюэ-цинь в XVI и XVII вв., так же, как и пользующийся огромной популярностью в Китае сатирический роман «Неофициальная история конфуцианцев» У Цзин-цзы [10]. Кроме того, большим изяществом и глубиной отличались городская повесть-хуабэнь эпохи Сун (X - XIII вв.) и повествовательная проза XVII - XVIII вв.
В романе «Путешествие на запад» танский монах Сюаньцзан (Мюань-цзан) отправляется в Индию за полным собранием буддийских канонов Трипитакой
«Герои Троецарствия», японская шелкография XVIII в.
(Сань-цзан), которое делится на три части: 1) изречения Будды; 2) заповеди буддиста; 3) основы вероучения. Ему помогали спутники: царь обезьян Сунь Укун, получеловек-полусвинья Чжу Бацзе, монах Ша Сэн и белый конь-дракон. Все они и, прежде всего Сунь Укун, были наделены волшебными способностями, постоянно помогали монаху и спасали его жизнь. По прибытии к Будде из его сокровищницы были отобраны тридцать пять священных книг (пять тысяч сорок восемь тетрадей) для распространения и хранения в Танском государстве. Путешественники четырнадцать лет шли по Великому Шелковому пути, с ними произошло 81 злоключение. Путешествие было организовано Буддой, а «куратором» отряда путешественников была бодисатва Гуаньинь. Она так способствовала его началу: «(Тут Гуаньинь приблизилась к кафедре и, ударив по ней рукой, громко крикнула: «(Почему же ты, монах, говоришь только об учении Малой колесницы, отчего не расскажешь о писании Большой колесницы». Этот вопрос привел Мюань-цзана в восторг: он сошел с возвышения и, подойдя к бодисатве, приветствовал её. «(Ваше учение Малой колесницы, - отвечала на это Гуаньинь, - не может спасти души умерших и создает путаницу. Я обладаю тремя сокровищницами буддийских писаний, известных под названием Большой колесницы, которые включают изречения Будды, порядок и учение о религии. Все вместе они называются Трипи-така, три сокровищницы» [11, с. 237].
Цзин-цзы показал в своем классическом романе [10], как глубина и искренность научных знаний и образования к XVI в. в значительной степени стали профанацией. Экзамены на ученые степени трех степеней (провинциальные, областные, столичные) выдерживали не самые умные, а те, кто сумел приспособиться к догматическому шаблону их сдачи. Возникла привилегированная прослойка деревенских богатеев (шэнь-ши - обладатели ученых степеней), которая стремилась только к обогащению, предавалась пьянству и другим порокам. То есть великие принципы, заложенные в китайские образование и науку, оказались со временем значительно трансформированными.
Эти классические книги Китая и Индии написаны на основе народного эпоса. Отрывки из них включены в хрестоматии, представлены в виде драматургических произведений, многократно экранизированы. Они стали составной частью культурных кодов и культурных матриц великих народов.
Мифология и литература Японии вобрали в себя многое из китайских аналогов, однако сохранили свои исходные представления в большей чистоте. На Новый год в Японии принято дарить открытки с изображением сказочного парусника, мчащегося «...к японским берегам. Человек непосвященный заметил бы на борту трех толстяков, двух старцев, воина и женщину» [12].
Один из толстяков с удилищем и окунем под мышкой - бог удачи Эбис, олицетворяющий честность. Его изображение висит в каждой лавке, и один день в году торговцы обязаны отпускать товары в полцены (раскаяние за обогащение в другие дни). Второй толстяк - Дай-коку - дородный деревенский бородач, сидящий на куле
с рисом. Он с деревянным молотком, как символом «выколачивания» денег, и, кроме крестьян, покровительствует торговцам, биржевикам и банкирам. Третий толстяк - улыбчивый, круглолицый бог судьбы Хотэй. У него за спиной мешок с людскими судьбами, а его почитатели - прорицатели, гадалки, политики и повара.
Один из старцев с длинным свитком мудрости в руке -бог мудрости Дзюродзин, выпивоха и любитель женщин, без чего, по мнению японцев, он не был бы таким мудрым. Он покровитель философов, юристов, писателей, политиков. Второй старец - бог долголетия Фуку-року-дзю. Он тихого нрава, любит играть в шахматы, всегда в окружении оленя, журавля и черепахи. Опекает шахматистов, часовщиков, антикваров, садовников - всех, кто так или иначе связан со временем. Один из последних богов - рослый воин в доспехах с надписью: «Верность, долг честь». Он только страж, покровитель полицейских и врачей. Вторая в этой группе богов - покровительница искусств Бентен с лютней в руках [12, с. 77].
Именно к этим богам обращают свои мысли и просьбы жители Японии в предновогодние дни. Религия у японцев - это эстетика, а поклоняются они не Богу в смысле библейских религий, а прекрасному. В жилище вместо «красного угла» с иконами, как в русской избе, - ниша с изысканной гравюрой, каллиграфическими иероглифами, вазой с ветками и цветами. Синтоистские храмы сооружались в самых красивых местах. Вокруг дзэн-буддистского храма обязательно находился сад. Прежде всего эта изысканная природа, являвшаяся продолжением храма, настраивала человека на ощущение гармонии мира, устремляла его к возвышенному. На утонченное переживание природы японцы никогда не жалели времени. Повседневная жизнь также часто возводилась в ранг высокого искусства (чайные церемонии, икебана). Природа как бы естественным образом продолжается в домах, обстановке, обычаях. «Горы здесь высоки, но склоны их плавные. И ровные стволы криптомерий, возвышающихся на гребнях гор, создают необыкновенное впечатление. Их стройные ряды уже чем-то напоминают архитектуру будущих павильонов для чайных церемоний» [13, с. 272]. Японская культура создала, в том числе, храмовые постройки высотой не более 70 -80 сантиметров. Они встречаются в знаковых местах -на перекрестках дорог, горных перевалах - и позволяют путнику провести какое-то время наедине с утонченной гравюрой или каллиграфически написанным текстом, помещенными внутри такого мини-храма.
Японский миф получил глубокое развитие в художественной литературе. В XVII в. был расцвет «Золотого века» японской поэзии (знаковая фигура - М. Басё), а в конце XIX - начале XX вв. - «серебряного века», у истоков которого стоял М. Сики. Первому были присущи изящные простота и ассоциативность, глубина постижения гармонии прекрасного и гармонии мира. Второй продемонстрировал, как в нескольких словах «хокку» можно выразить сущность жизни в её неразрывном взаимодействии с природой. М. Сики освободил поэзию от застывшего консервативного канона, впервые включил в стихи бытовые детали.
В современной Японии миф обосновывает само существование народа, необходимость императорского правления, императивы менталитета. Жизнь небольшой деревушки в глубинах меньшего из четырех крупных островов японского архипелага - Сикоку - целиком определяется мифом. Однако в такой деревушке, как в элементарной фрактальной модели, отражается вся Япония и далее весь мир, «...вот почему я, человек, призванный описать мифы и предания нашего края, позволяю себе называть наш край только именем, придуманным дедом Апо и дедом Пери: деревня-государство-микрокосм» [14, с. 240].
Мифология в культурах народов Востока развивалась, все более сплетаясь с окружающей реальностью. Её никогда не пытались заменить рационалистическими моделями. На каждом новом этапе развития техники и социума она находила все новые способы трансформации и адаптации структур своих культурных кодов. Становясь все более сложными и гибкими, эти структуры не теряли, тем не менее, своих оптимальности и устойчивости. Для людей, ориентированных на концепцию «пути», важен сам процесс, а не результат, как это характерно, например, для европейского сознания.
После таких систематизированных, разработанных, институциализированных в культуру мифов невольно задаешься вопросом: «Почему до сих пор нет энциклопедического словаря якутской мифологии?».
Список литературы
1. Уотс, Алан В. Дао - Путь воды : [пер с англ.] / Алан В. Уотс. - Киев : София, 1996. - 288 с.
2. Дао дэ цзин / пер. и вступ. статья В. В. Малявина. - М. : Астрель, АСТ, 2003. - 559 с.
3. Бенедикт, Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры: [пер с англ.]/ Р. Бенедикт. - М.: Наука, 2007. - 360 с.
4. Уотс, Алан В. Путь Дзэн. : [пер с англ.] / Алан В. Уотс. - Киев : София, 1993. - 320 с.
5. Лао-цзы. Книга о пути и силе. - Изд-е 2-е, испр. и доп. - Новосибирск, 1995. - 153 с.
6. Чань-буддийские притчи / Сост С. Ю. Хольнов. -М. : Эксмо, 2009. - 224 с.
7. Плоть и кость дзэн: [пер. с англ. В. И. Нелина] -Калининград : Российский Запад, 1992. - 192 с.
8. Судзуки, Т. Наука Дзен - Ум Дзен : [пер с англ.] / Т. Судзуки. - Киев : Пресса Украины, 1992. - 176 с.
9. Хрестоматия по литературе Китая / Сост. Кравцова М. Е. - СПб: Азбука-классика, 2004. - 768 с.
10. У Цзин-цзы. Неофициальная история конфуцианцев : [пер. с кит.] - М. : Гудьял-Пресс, 1999. - 640 с.
11. У Чэн-энь. Путешествие на Запад: в 4 т.: [пер с кит.]/У Чэнь-энь. - Рига : Полярис, 1994. - Т. 1. - 456 с.
12. Овчинников, В. В. Ветка Сакуры / В. В. Овчинников // Роман-газета. - 1987. - № 3. - 80 с.
13. Кавабата Ясунари. Старая столица / Ясунари Кавабата // Цикада и сверчок : [пер с яп.]. - СПб. : Амфора, 2009. - С. 221-360.
14. Оэ Кэндзабуро. Игры современников : [пер с яп.] / Кэндзабури Оэ. - СПб: Амфора, 1999. - 461 с.
