CC BY
28
ФИЛОСОФИЯ
УДК 130.2
ФИЛОСОФСКО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ ЭСТЕТИКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
© Иванов Сергей Геннадьевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Санкт-
Петербургского государственного политехнического университета.
Россия, 195251, г. Санкт-Петербург, ул. Политехническая, 29. E-mail: ivsg@rambler.ru
В статье предпринимается попытка увязать причины упадка европейской культуры с некоторыми философскими и научными концепциями Нового и Новейшего времени. В конце XVIII в. наиболее значимым фактором интеллектуальной жизни стал номинализм. С этого времени духовная составляющая человеческого бытия начинает стремительно утрачивать свое значение. На место понимания человека как «образа и подобия Божьего» приходят его трактовки как исключительно физиологического существа, не нуждающегося в каких-либо высоких помыслах. Повсеместно утверждалось, что люди перестали содержательно отличаться от прочих особей животного мира. Автор отслеживает внутреннюю логику этого процесса, выделяя в качестве его ключевых этапов учение И. Канта, волюнтаризм А. Шопенгауэра, теорию Ч. Дарвина, психоанализ и Франкфуртскую школу.
Ключевые слова: духовность, душа, культура, нравственность, номинализм, секс.
PHILOSOPHICAL AND PSYCHOLOGICAL FEATURES OF AESTHETICS OF NEW TIME
Ivanov Sergey G., PhD in Philosophy, Associate Professor, department of philosophy, St. Petersburg State Polytechnic University.
29 Polyteknicheskaya St., St. Petersburg, 195251 Russia. E-mail: ivsg@rambler.ru
In the article an attempt to tie up the reasons of decline of the European culture with some philosophical and scientific conceptions of New and Newest time is undertaken. In the end of the 18th century nominalism became the most meaningful factor of intellectual life. Thereafter the spiritual constituent of human existence begins swiftly losing its value. Instead of understanding a human being as a «character and likeness of God», he is treated as an exceptionally physiological creature who doesn't need any high thoughts. It is a commonplace to argue that people no longer differ in content from other species of animal world. The author watches the internal logic of this process, distinguishing as its key stages the doctrine of I. Kant, voluntarism of A. Schopenhauer, theory of Ch. Darwin, psychoanalysis and Frankfurt school.
Keywords: spirituality, soul, culture, morals, nominalism, sex.
Культура производна, происходит главным образом, от двух человеческих «изобретений» - от религии и от нравственности. Соответственно, переход культуры в «цивилизационное», суть мертвящее (по О. Шпенглеру) состояние начинается с «вымывания» из общественного сознания этих органических регуляторов поведения и замещения их рассудочно-механическими регуляторами. Врожденная порочность философии Нового времени заключалась в том, что с самых первых своих шагов она стремилась вывести знание за границы нравственного, активно противопоставляя религии науку. Тем не менее, до определенного момента традиционалистская мораль оставалась достаточно сильным сдерживающим фактором. Ж.-Ж. Руссо со своим призывом вернуться человечеству в «естественное» состояние был скорее нелепым исключением, своевременно оценить которое не позволила патологическая тяга Просвещения ко всякого рода оригинальничанию.
Подлинный переворот, предопределивший трансформацию Нового времени в современный постмодерн, был совершен И. Кантом. Разрабатывая практическую философию, очищенную «от всего
эмпирического и принадлежащего к антропологии», немецкий мыслитель указывал на несомненную объективность морального закона, детерминирующего психику индивида извне [2, с. 156]. Благодаря этому моральный закон обретал статус категорического императива, лишь в самом сознании проявляющегося как нечто «внутреннее», присущее человеческой душе. Показательно, что именно «моральный закон в нас» становился у Канта своеобразным базисом эстетики. Философ полагал искусство интегрирующим началом, способным примирить властвующие в природе силы необходимости и выражающие область нравственных деяний силы свободы. Поэтому, являясь сферой бескорыстного духа, «целесообразности без цели», искусство, тем не менее, должно было указывать на сущностное в содержании произведения. Этим Кант ставил определенные границы авторскому своеволию, но границы эти оказались весьма непрочными.
Дело заключалось в уязвимости и несостоятельности упомянутого понятия практической философии Канта - категорического императива. Кант фактически постулировал свой нравственный закон, наделил его значением объективной и общезначимой данности, генерируемой «чистым разумом». Но что было действительно объективным и общезначимым для воспринимающего субъекта после того как Юм уничтожил «законы природы»? Понятие Бога. Однако Кант отверг его! Взамен он предложил понимать под объективностью некую принципиально непознаваемую вещь в себе. Нравственность всегда выводится из онтологии, из нашего понимания бытия. Получается (хотя сам Кант на сей счет ничего не говорил), что категорический императив являлся воспроизведением вещи в себе на уровне нашего нравственного чувства. Только благодаря этому он и мог считаться законом.
Между тем, коль скоро вещь в себе в том виде, в каком ее изобразил Кант, существовать не может, - а это понял уже И. Фихте, - то и категорический императив оказывался лишенным каких-либо онтологических предпосылок. Это был чистый номинализм1 со всеми вытекающими последствиями. Не имея никакой подлинной достоверности вне себя, воспринимая мир как совокупность формируемых сознанием созерцаний, всякий субъект отныне был вправе исходить исключительно из своей собственной достоверности. «Внутренний закон» внутри нас оказывался лишь нашим субъективным предрасположением, не более.
Неслучайно развивая принципы номиналиста Канта, другой номиналист - А. Шопенгауэр -чуть позже сведет всю этику к индивидуальному волению. Он прямо заявит об отсутствии какого -либо «безусловного долженствования» и обязательности этических норм для оценивания человеческого поведения как нравственного. Повседневная жизнь человека трагедийно-комична. Она выражает собой бессмысленность и безысходность, не оставляющую места каким-либо надеждам на высший Божественный промысел. Поэтому свое моральное предназначение человек может обрести только в самом себе, в собственной воле. Никаких других оснований нравственности для него не существует.
Этот вывод дополнялся у Шопенгауэра установками о нескованном рефлексией, бессознательно действующем художнике, нивелирующем себя в произведении, и об искусстве как способе преодоления рациональности. Природа искусства интуитивна и сверхрациональна. Искусству тесны границы просто познания, и оно «перешагивает» через них. Предмет искусства не в явлениях, которыми занимается наука, но в скрывающихся за явлениями сущностях. Поэтому искусство и не оперирует «понятиями». «Пытаться сообщить понятие посредством художественного произведения - это бесполезный трюк», - писал Шопенгауэр [8, с. 435]. Художник как «чистый субъект познания» выражает «не отношения к другим вещам», а непосредственно воспроизводит «чистые идеи», независящие от закона причинности и несвязанные с пространством и временем [7, с. 295-296].
Таким образом, значение философии Шопенгауэра для эстетической теории заключалось в том, что она: а) придавала правомерность субъективизму и психологизму, следствием из чего оказывался фактический произвол творческого действия (в выборе сюжета, стилистических приемов, манеры исполнения и т.п.); б) превращала искусство в сугубо индивидуальный род деятельности, что автоматически понижало его общественно-значимый статус и лишало национальной привязки [8, с. 581]; в) открывала, ввиду отсутствия общезначимых нравственных ограничений, дорогу к оправданию искусства откровенно безнравственного.
1 Номинализм - мировоззренческая позиция, сформировавшаяся в средневековом споре об общих понятиях (универсалиях). Базируется на признании объективности лишь единичного и чувственно -проверяемого; в Новое время - методологическая платформа для построения эмпирического естествознания. Противоположен реализму, утверждавшему объективность общего и умопостигаемого, суть понятийного, и являвшемуся, в силу этого, идейной основой христианского вероучения.
Здесь нужно заметить, что учение Шопенгауэра и особенно его эстетические выводы при своем появлении не имели ничего общего с окружающей действительностью. В искусстве первой трети XIX в. безраздельно господствовал классицизм. Художники не испытывали никакой потребности в отказе от традиции реалистического отображения мира. При этом нельзя забывать и другое: уже наступила эпоха капитализма - молодого, энергичного, готового опрокинуть любые преграды на своем пути. Нормы морали, поддерживаемые еще сугубо религиозным пониманием бытия, пришли в явное противоречие со стремлением новых хозяев жизни превратить мир в глобальную торговую лавку.
В этих условиях концепция Шопенгауэра оказалась сродни последней капле, прорывающей плотину. Номиналистическое отрицание общего распространилось на ценностную шкалу, определив для нее единственный критерий истины - человеческое «Я». В идейном отношении отсюда до нигилизма «гениального» Ницше, говорившего о «сатанинской» природе красоты и «эстетизации зла», оставалось полшага. Именно взгляды Шопенгауэра были теми семенами, которые, проникнув примерно в 1850-1860-х гг. в искусство, уже очень скоро развились первыми побегами антиреалистического художественного творчества. Их влияние легко узнаваемо и в первых импрессионистских опытах, построенных на стремлении отобразить не сюжет действительности, но мгновенное впечатление (фр. impression) художника, от явившегося его сознанию представления1; и в теории «слов без содержания» литературной группы «Парнас», провозглашавшей устами Г. Флобера, что «красивый, ничего не выражающий стих выше менее красивого, но выражающего нечто определенное»; и в рассуждениях Ш. Бодлера о том, что нравственность «ослабляет» поэзию; и в «эстетическом миросозерцании» декадентов; и наконец, в сделавшемся возможным воспевании всякой мерзости и противоестественных пороков в романах таких писателей как К. Мендес или Б. д'Оревильи.
Сознательное пробуждение у публики интереса к асоциальному, болезненному, к фигуре преступника или террориста, к «униженным и оскорбленным», - словом, ко всему ранее «отверженному» обществом или противопоставившим себя ему, стерло всякую грань между дозволенным и недозволенным. Разумеется, усиливавшийся отрыв искусства от морали не может быть сведен только к Шопенгауэру. Уже очень скоро он дополнился утилитарно-позитивистскими тенденциями, накладывавшими на художественную сферу печать натурализма и функциональности. О внутренней самоценности искусства и несовместимости эстетического с соображениями какой-либо «пользы» заявляли неокантианцы. Нельзя также сбрасывать со счетов и подробно описанное М. Нордау желание психически неуравновешенных индивидов хотя бы ненадолго привлечь к себе внимание. Особую значимость последнему обстоятельству придавала та сумятица в умах, которая возникла после опубликования в 1859 г. работы Ч. Дарвина «Происхождение видов путем естественного отбора».
Несмотря на позитивистскую методологию, дарвинизм - это не наука в привычном толковании, а идеологическая доктрина самой разрушительной силы. Да, к концу Средневековья номинализм подорвал веру в животворящую силу понятия, позднее Реформация, идя тем же путем, расколола церковное единство, а Просвещение низвергло с постамента христианскую религию, освободив место для религии хаоса и денег. Шопенгауэр, оттолкнувшись от Канта и Фихте, начал тотальную ревизию морали, тут же отозвавшуюся изменением привычных представлений о прекрасном. Но, каким-то чудом, уже даже не в сознании, а в сердцах людей, продолжало сохраняться представление о человеке как Сыне Божьем - то представление, благодаря которому и нравственность, и красота, несмотря на все ухищрения лжефилософов и эстетствующих извращенцев, оставались объективно-значимыми регуляторами человеческих поступков, напоминающими о справедливости, любви и доброте. Кому-то было очень нужно лишить людей этой последней опоры в том, чтобы оставаться именно людьми.
Тот «новый, дивный мир», экономической основой которого стал капитализм, нуждался в работнике послушном и легко управляемом, потребности которого не выходили бы дальше удовлетворения самых элементарных инстинктов. Образцом мог бы считаться человек-механизм, которым всегда грезило Новое время. Поскольку такого человека пока не было, оставалось изменить понимание
:Читаем у Шопенгауэра: «Эскизы великих мастеров производят подчас большее впечатление, чем их законченные картины, чему, правда, способствует еще и то, что эскизы создаются сразу, на едином дыхании, в мгновение, когда зародилась концепция произведения» [8, с. 434]. Нетрудно заметить, что эти строки, по сути, исчерпывают всю идейную закваску будущего импрессионизма. И подобным примерам нет числа! Даже теория «горячей» и «холодной» коммуникации, разработанная М. Маклюэном в ХХ в., может считаться лишь развитием рассуждения Шопенгауэра о причинах отсутствия в восковых фигурах способности к эстетическому воздействию и его выводу о необходимости соучастия зрителя в произведении искусства, посредством дополняющей фантазии [8, с. 433-434].
людьми своего сущностного содержания и предназначения таким образом, чтобы мотивация их поведения соответствовала требуемым параметрам. Дарвин осуществил только начальный этап в разработке плана. Но и его оказалось достаточно, чтобы взорвать все привычные представления о человеке.
До Шопенгауэра над единичностью человеческого существования возвышалось понятие морали. Благодаря ему люди, даже если они утратили связь с Богом, все-таки ощущали примат общего и могли воспринимать себя частью человечества, частью культуры и традиции. Однако как только критерием нравственного был объявлен индивидуум, человечество как понятие потеряло всякий смысл, традиция превратилась в пережиток, культура же сделалась просто излишней. Существование людей перестало содержательно отличаться от существования прочих особей животного мира.
Значение теории Дарвина в том, что ее автор предельно ясно выразил эту не слишком утонченную мысль. Человека никто не создавал. Он обычный результат эволюции, благодаря которой примитивные живые организмы в течение длительного времени развиваются в более сложные формы. Таким образом, Дарвин сказал то, что рано или поздно должен был сказать всякий последовательный номиналист. Человеку, отказавшемуся от идеи творения и не имеющему собственную причину вне мира, остается полагать эту причину только в мире; отказываясь видеть в себе образ Бога, человек сам отождествляет свой образ с образом зверя. Какого? - Это уже не суть важно, главное, что именно зверя. После такого признания земной шар - просто среда обитания. Говорить о «вселенском братстве» людей можно лишь постольку, поскольку в каждом из них заключено звериное нутро, каждый отстаивает свой шкурный интерес. Поэтому нет ни высших, ни низших; ни «помазанников Божьих», ни плебеев. От природы все равны, все пожирают всех, и выживает сильнейший.
Собственно, сам смысл эволюции и сводится к способности выживания любой ценой. Развитие от простейшей клетки до сложноорганизованного организма на основе естественного отбора и случайных изменений означает ни на мгновение непрекращающуюся борьбу. Какие-либо «высшие идеалы» для этого не нужны, более того, они мешают. Коль скоро человек всего лишь сошедшая с ума обезьяна, то и сущностью его следует считать не духовно-творческие устремления, навеянные религиозными «мракобесами», но животные, а точнее сказать сексуальные и агрессивные инстинкты, ограничение которых требованиями культуры есть нечто неестественное, опасное и потому подлежащее устранению.
Указав на звериную природу человека как на якобы доказанный научный факт, дарвинизм перевел подготовленную Шопенгауэром тотальную переоценку ценностей с сугубо философского на общественно-значимый уровень. Для этого весьма кстати пришлись Мальтус, Ницше и целый ряд других не столь значимых, но развивающих ту же проблематику учений и подходов. З. Фрейду оставалось лишь надлежащим образом оформить сложившиеся до него положения в единую концепцию человеческого поведения, чтобы ненавязчиво подвести сознание эпохи модерна к обескураживающему выводу: человек - это от рождения мерзкое, похотливое существо, все поступки которого продиктованы не разумом и не прекрасным порывом души (сама душа выдумка), а исключительно жаждой агрессии и секса.
Именно фрейдистское расширение толкования психических процессов предопределило тенденции, которые можно рассматривать как настоящее самоуничтожение западной цивилизации. Дело в том, что утвержденный Р. Декартом еще в XVII в. тезис о тождестве психики и сознания делал человека ответственным не только за все его поступки, но даже за мысли. Со времен схоластики разумность истолковывалась как начало, связующее человека с Богом, поэтому все, выходящее за рамки рационального, автоматически оказывалось «по ту сторону» добра. Отсюда, в частности, и то острое неприятие, которое общество испытывало к душевнобольным, - сумасшедших содержали как преступников, нередко заковывали в кандалы. В подобных действиях проявлялся инстинктивный страх, что если зло вовремя не покарать, оно распространится, подобно заразе, то есть срабатывал механизм самозащиты, бескомпромиссно отсекавший все нежизнеспособное и представляющее реальную или мнимую опасность.
Благодаря венскому психиатру в европейском мировоззрении утвердилась мысль о том, что иррациональные мотивы являются естественной частью психического бытия. Даже самое крайнее отклонение от нормы может считаться инаковостью, в крайнем случае, болезнью, но никак не злом. Все, на что ранее накладывалось строжайшее табу, о чем не принято было говорить вслух, внезапно освободилось от жесткой самоцензуры. Уже и так изрядно расшатанные границы сферы допустимого в искусстве, моде, в обыденном и общественно-значимом поведении окончательно потеряли устойчивость и вскоре рухнули под натиском новых веяний.
После Фрейда не оставалось и намека на те «высшие идеалы», поиску которых посвящали жизнь Платон или Августин Блаженный. Рассматривая религию как «общечеловеческий навязчивый невроз», фактически низведя ее к недоказуемому и бессодержательному понятию, рождающемуся из чувства человеческой беспомощности перед могуществом природы, Фрейд обоснованно указывал на то, что «идея смысла жизни возникает и рушится вместе с религиозной системой» [6, с. 304]. Это вполне нормальная номиналистическая позиция. Смысл есть то, что нельзя потрогать, смысл наукой не рассматривается и не признается. Для секуляризованного сознания он значим не более чем фантом. Там, где верх берет материально-субъективистская тенденция, внутренняя опустошенность жизни всегда становится спутником людей. Поэтому последующее обращение экзистенциализма и постмодернизма к заявленной Фрейдом теме бессмысленности человеческой жизни было совсем неслучайным. Также и сам Фрейд предпочел решение «более скромного вопроса»: что люди полагают жизненной целью и смыслом, если судить по их поведению и заявляемым требованиям. Его ответ был здесь вполне предсказуем: люди стремятся к счастью, означающему, с одной стороны, избавление от страданий, с другой - получение удовольствий.
Наряду с этим Фрейд признавал значение научных, интеллектуальных и художественных достижений. Искусство являлось, в его понимании, средством компенсации, с помощью которого и художник, и зритель вовлекаются в иллюзорное удовлетворение своих скрытых желаний. Мир, создаваемый искусством, подобен фантастическому миру, рождающемуся в воображении ребенка. Но ведь основой детской фантазии, как и фантазии творческой, по Фрейду, оказывались глубинные стремления, причем преимущественно сексуального свойства. Дать какой-либо более внятный ответ о природе красоты без сведения ее к сексуальности («"красивое" и "возбуждающее" - изначальные качества сексуального объекта») психоанализ был не в состоянии. Фактически предложенный Фрейдом путь означал чистое биологизаторство, ведущее к катастрофическим последствиям для культуры.
Едва ли Фрейд не понимал этого. В работе «Будущее одной иллюзии» (1927) он сам указывал на многочисленные предостережения со стороны своих оппонентов: «Нам говорят: "Религиозные учения не такой предмет, над которым можно умничать" <...>. Если людей научат, что не существует всемогущего и всеправедного Бога, не существует Божественного миропорядка и будущей жизни, то они почувствуют себя избавленными от всякой обязанности подчиняться предписаниям культуры. Каждый станет необузданно, безбоязненно следовать своим асоциальным, эгоистическим влечениям, насильничать, снова начнется тот хаос, который мы сдерживали многотысячелетней работой культуры» [5, с. 122-123]. Здесь трудно что-либо прибавить. У того, кто в отличие от психоаналитика ответственно подходил к сохранению традиционных культурных ценностей, не возникало сомнений в значимости для человеческой жизни таких констант, разрушать которые ни в коем случае нельзя. Предупреждения были сделаны. «Освободив» человека от нравственного «рабства», Фрейд сознательно превратил его в раба похоти.
Как известно, всякая теория проверяется практикой, и уже вскоре Фрейд смог воочию увидеть, в каком направлении меняется мир под влиянием психоанализа. В России, в условиях развернувшегося после 1917 г. грандиозного «эксперимента», фрейдизм встретил самую горячую поддержку со стороны большевистского руководства. Оно не скупилось на средства для пропагандирования взглядов Фрейда и его учеников. Публиковалось большое количество работ, посвященных психоанализу. С начала 1920-х гг. функционировали Государственный психоаналитический институт и Русское психоаналитическое общество (РПСАО). В Москве даже открылся детский дом-лаборатория, воспитательный процесс в котором, если исходить из отчета комиссии, заседавшей 2 января 1925 г., строился, главным образом, на различных сексуальных опытах [9, с. 255].
Не забыта была и дарвиновская теория: закономерность борьбы в природе как обоснование классовой борьбы. Победа будет за «передовым» классом, который сильнее как духом, так и телом. Поэтому «перековка сознания» советских людей мыслилась неразрывно от их физической трансформации. Последняя же понималась настолько буквально, что уже вскоре после окончания Гражданской войны в сухумском питомнике под руководством И. И. Иванова начались опыты по скрещиванию орангутанга с «самкой человека».
О том, что происходившее в советской России было лишь частью некой общей тенденции, свидетельствует его схожесть с дестабилизирующими процессами, протекавшими в эти же годы в не столь далекой Германии. Государственный переворот 1918 г. сокрушил в ней иерархию традиционных ценностных ориентиров, игравших связующую роль между поколениями и являвшихся гарантией сохранения еще не утратившей национальные черты немецкой культуры. Страна была разорена репарациями, морально надломлена бесчестными условиями Версальского «мира». Волна порока и
проституции захлестывала немецкие города. Улицы стали притонами убийц и торговцев кокаином. Благовоспитанность, патриотизм, готовность к самопожертвованию, перестав считаться достоинствами, сделались объектами цинизма и глумления. Потерявшие работу тут же лишались крова и пополняли ряды бездомных. Всепоглощающий пессимизм породил эпидемию самоубийств. Везде царил хаос военного поражения, революции и контрреволюции.
Настоящим «пиром во время чумы» на таком фоне выглядела навязанная немцам «культурная жизнь». В исследовании О. Ю. Пленкова происходившее описывается следующим образом: «Представления на сценах и в ночных клубах Берлина были самыми свободными в Европе. Пьесы, романы и картины касались таких тем как гомосексуализм, садомазохизм, трансвестизм и кровосмешение. Именно в Германии труды Фрейда в наибольшей степени захватили интеллигенцию и проникли в самые широкие круги художественного творчества» [4, с. 65].
Заметим, что вышеперечисленное является почти само собою разумеющимся для уже нашего постмодерного времени. Тогда же происходившее вызвало в немецком обществе естественную реакцию отторжения, в немалой степени поспособствовавшую приходу к власти национал-социализма.
Испытывал ли сам Фрейд чувство вины за то, что творилось под флагом его «учения»? Нет, не испытывал, хотя и у него можно найти признание, что «культура <.. .> должна защищать себя от одиночек, и ее институты, учреждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче» [5, с. 95].
Радикальные последователи Фрейда пошли дальше своего учителя. На деньги, полученные от Л. Д. Троцкого, Д. Лукач в 1923 г. создал при Франкфуртском университете Институт социальных исследований, получивший в скором времени известность как Франкфуртская школа. Идейной основой ее возникновения послужило осознание провала коммунистической революции в Европе. Даже в столь развитых в промышленном отношении странах, как Англия, Германия, Франция, рабочий класс в целом не поддержал марксистов. В разрез с коммунистическим лозунгом «У пролетариев нет отечества» рабочие совсем не ощутили «классовой» близости во время разгоревшейся мировой войны. Они предпочли на протяжении четырех лет стрелять друг в друга, а не в своих угнетателей-капиталистов. Этот факт опрокидывал сложившиеся у левых представления о «классовой сознательности» пролетариата. Ему не противоречила даже победа большевизма в России, давшаяся ценой невероятных жертв и полного разрушения промышленного потенциала, тогда как в соответствии с теорией К. Маркса вызревание социализма было возможно лишь на фундаменте передовой экономики.
Недогматично мыслящие марксисты проанализировали ситуацию и поняли: революция не удалась, потому что никакое изменение «базиса» само по себе не затрагивало души людей. Они, как и прежде, оставались в плену христианской традиции и выпестованной ею культуры. Под их прикрытием социально-экономический уклад, который собирались брать приступом революционеры, казался неприступным. Исходя из этого и был разработан план расшатывания западного общества, подразумевавший, прежде всего, перековку сознания его интеллектуальной элиты. Нет необходимости захватывать «мосты и почтамты»: новые, революционные ценности сами утвердятся там, где будут уничтожены старые, причем начинать этот процесс следует с самого нижнего уровня - с семьи.
В духе дарвиновской теории, семья в одночасье стала институтом эксплуатации и насилия, утверждения «мужского диктата» над женщинами и детьми. Франкфуртская школа уподобила традиционную «ячейку общества» врагу, в борьбе с которым нет запрещенных приемов. Тем более что у Лукача уже имелись определенные «наработки» в этой области. Будучи заместителем народного комиссара по культуре в коммунистическом правительстве Б. Куна, он добился введения в школьные программы курса сексуального воспитания подростков на основе фрейдовской теории. Детям рассказывали о том, что религия - это «опиум для народа», она не только обосновывает систему эксплуатации, но и лишает человека многих чувственных удовольствий. Сами же революционеры, напротив, учили детей - как мальчиков, так и девочек - свободной любви и сексуальной вседозволенности, целенаправленно замалчивая при этом негативные стороны такого поведения; внушали им мысли об архаичности прежних моральных норм и института моногамной семьи.
Опираясь на такую идейно-практическую закваску, руководимая М. Хоркхаймером Франкфуртская школа принялась за адаптацию марксистской теории к реальным условиям Веймарской Германии. После 1933 г. «господа франкфуртцы», спасаясь от нацизма, вынуждены были перебраться в США. Там, немедля долго, они направили свои усилия на подрыв нравственных устоев приютившей их страны. Прошло время, и уже в наши дни, оценивая плоды трудов «несчастных изгнанников», П. Бьюкенен с горечью признает: «Рассуждая о смерти Запада, мы должны рассматривать Франкфуртскую школу как главного обвиняемого в этом преступлении» [1, с. 126].
В утверждении Бьюкенена нет преувеличения, именно фрейдо-марксизм ответственен за такую форму «культурного терроризма», как «критическая теория», вытравливающая понятие «патриотизма»; за развал складывавшейся веками системы образования, обеспечившей белой расе лидирующее положение в мире и вдруг превратившейся в «форму насилия» над ребенком; за отождествление здоровой, патриархальной семьи с «фашизмом»; за противоестественное нивелирование различий между полами; за пропаганду сексуальной революции, приведшей западные страны к вырождению и демографической катастрофе; за современные «гей-парады», легализацию однополых «браков» и за многое другое. Все человеческие слабости и самые грязные пороки получили благодаря Франкфуртской школе обоснование на основе принципов гуманизма и толерантности.
Тем не менее, при всей фактической правильности оценка Бьюкенена грешит недостаточностью. Ведь если разобраться, Франкфуртская школа не предложила ничего такого, что логически не вытекало бы из рационалистической традиции Нового времени. Даже само возникновение фрейдо-марксизма было обусловлено предварительной готовностью западного мировосприятия. Нашу современную эпоху, готовую оправдать («попытаться понять») практически любое преступление и извращение, породил не какой-то злой гений. Ее породила идеология индивидуализма и себялюбия, неизбежно произрастающая там, где люди забывают о высших идеалах и начинают жить одним днем. Виток, на котором сейчас находится европейская цивилизация, в мировоззренческом отношении практически полностью повторяет времена эллинизма с их нигилизмом и распущенностью. Мы уверенно идем дорогой духовной опустошенности, морального и, как следствие, физиологического бесплодия. По мысли В. Ошерова, «релятивизм всей современной либеральной культуры, включая массовую, - это отрицание понятий нормы, понятий добра и зла, законов нравственности, установленных Богом» [3, с. 176]. Чем завершился эллинизм, известно, - гибелью античного мира. И едва ли следует полагать, что нам уготован историей какой-то иной вариант развития.
Литература
1. Бьюкенен П. Дж. Смерть Запада. - М.: АСТ, 2003. - 444 с.
2. Кант И. Пролегомены. Основоположения метафизики нравов. Метафизические начала естествознания. Критика практического разума / Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. - М.: Чоро, 1994. - Т.4. - 630 с.
3. Ошеров В. В нравственном тупике // Новый мир. - 1996. - №9. - С.157-176.
4. Пленков О. Ю. Третий рейх. Арийская культура. - СПб.: Нева, 2005. - 480 с.
5. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э. и др. Сумерки богов. - М.: Политиздат, 1990. - С.94-142.
6. Фрейд З. Художник и фантазирование. - М.: Республика, 1995. - 400 с.
7. Шопенгауэр А. Критика кантовской философии / Мир как воля и представление. - М.: Наука, 1993. -Т.1. - 673 с.
8. Шопенгауэр А. О воле в природе / Мир как воля и представление. - М.: Наука, 1993. - Т.2. - 672 с.
9. Эткинд А. М. Эрос невозможного. История психоанализа в России. - СПб.: Медуза, 1993. - 463 с.
References
1. Patrick J. Buchanan. The Death of the West: How Dying Populations and Immigrant Invasions Imperil Our Culture and Civilization. St. Martin's Griffin, 2001.
2. Kant I. Prolegomeny. Osnovopolozheniya metafiziki nravov. Metafizicheskie nachala estestvoznaniya. Kriti-ka prakticheskogo razuma [Basic Principles of Moral Metaphysics. Metaphysical Origin of Science. Critique of Practical Reason]. Kant I. Sobranie sochinenii [Works]. In 8 v. Moscow: Choro, 1994. V. 4. 630 p.
3. Osherov V. V nravstvennom tupike [In the moral impasse]. Novyi mir - New World. 1996. No. 9. Pp.157-176.
4. Plenkov O. Yu. Tretii reikh. Ariiskaya kul'tura [Third Reich. Aryan culture]. St Petersburg: Neva, 2005. -
480 p.
5. Freid S. Budushchee odnoi illyuzii [The Future of an Illusion]. F. Nietzsche, Freud S., Fromm E. et al. Su-merki bogov [Twilight of the Gods]. Moscow: Polit-izdat, 1990. Pp. 94-142.
6. Freid S. Khudozhnikifantazirovanie [Artist and fantasy]. Moscow: Respublika, 1995. 400 p.
7. Schopenhauer A. Kritika kantovskoi filosofii [Criticism of Kantian philosophy]. Mir kak volya i predstavle-nie - The World as Will and Representation. Moscow: Nauka, 1993. V. 1. 673 p.
8. Schopenhauer A. O vole v prirode [On the Will in Nature]. Mir kak volya ipredstavlenie - The World as Will and Representation. Moscow: Nauka, 1993. V. 2. 672 p.
9. Etkind A. M. Eros nevozmozhnogo. Istoriya psikhoanaliza v Rossii [Eros of impossible. The history of psychoanalysis in Russia]. St Petrsburg: Meduza, 1993. 463 p.
