CC BY
134
Ж. Маритен создал одну из фундаментальных философско-правовых доктрин XX века, являясь представителем современного неотомизма, он сформулировал основные аксиомы и положения христианской доктрины естественного права и нравственно-политической теории. Причем его философско-правовые взгляды на II Ватиканском соборе получают признание и становятся доктринальной основой обновленной политики Иоанна XXII и Павла VI. Критически анализируя доминирующие в XX веке государственно-правовые учения и политические программы (либерализм, коммунизм, фашизм), он разрабатывает альтернативную концепцию, получившую название интегрального гуманизма, которая снимает противоречия и крайности вышеупомянутых доктрин, где человек, его духовно-нравственные качества, его свобода и вера, политико-правовая активность являются центральными во всех правовых и политических построениях. Он предлагает доктрину нового типа демократии («высокого типа демократии»), основанной на гармоничном сочетании разума и веры, индивидуального и общественного, духовного и материального. Причем данный тип демократии в качестве стержневой идеи организации принимает торжество христианских ценностей, которые, по мысли французского исследователя, изначально сформировали в человеческом мышлении аксиомы справедливости, человеческой свободы, достоинства личности, равенство, основные положения естественного права, доминирующие культурные формы и сюжеты и т.д. [1, 3].
С методологической точки зрения важно подчеркнуть, что философско-правовая доктрина Ж. Маритена условно разделяется на три теоретических проекта. Во-первых, в своих исследовательских программах ученый первоначально реализует регрессивную стратегию, т.е. призывает к возврату к христианским ценностям, которые сформировали современные представления о человеке, его правах и свободах. Он обосновывает, что естественное право, социальная справедливость и равенство, демократическое право «в сущности, сформировались в человеческой истории как результат Евангельского вдохновения, пробудившего “естественно христианские” возможности общего светского сознания даже среди духовных идеологий и школ мышления, противостоящих друг другу и порой искаженных порочной идеологией» [3, с. 107]. Кроме того, и большинство современных политических феноменов также в своей природе имеют изначально христианские идеи и добродетели. Так, например, само понятие гражданского общества, его роль и значение, социально-политическая специфика институтов и структур берут свои истоки в самоуправляющихся и самоорганизующихся духовных общинах.
Во-вторых, важная и достаточно объемная часть исследовательской работы Маритена заключалась в критике современных идей, учений, доктрин и политических программ организации общественного единства. В данной части французский ученый не только критически анализирует доминирующие в XX веке идеологические платформы, различные системы практик правления, видов политических режимов и проч.; но и на основании реконструированных христианских ценностей показывает имеющиеся деформации и искажения как в формах организации, так и в мыследеятельности людей. Например, указывает на деформацию демократической веры, естественного права, принципов духовного единства и т.д.
В-третьих, исследователь собственно и создает философско-правовую доктрину интегрального гуманизма, базирующуюся на новом понимании христианских ценностей, их роли и значения в современной государственно-правовой и духовно-нравственной жизнедеятельности людей. Эта доктрина базируется на ряде постулатов, предполагающих совершенно новое прочтение современных феноменов и перспективах их трансформации. Рассмотрим основные постулаты, принципы этой христианской философско-правовой доктрины.
Ж. Маритен прежде всего исходил из изначальной целостности человека, т.е. он рассматривал последнего в единстве его физического, природного и сверхприродного бытия [2]. При этом свобода человека раскрывается у него через антиномичное единство человеческой и божественной составляющей, рационально-политических конструкций и веры. Так, например, Маритен вслед за великими теологическими учениями средневековья (А. Августина, Ф. Аквинского и др.) обосновывает, что духовно-нравственная и светская (материальная, мирская) свободы заложены в самой природе общественного согласия и в практическом плане выражаются в демократической вере.
Причем светская, демократическая вера является не доктринально-правовой (она представлена теонормативными учениями и доктринами), а чисто практической. И потому «критерий вмешательства государства в сферу выражения мыслей тоже должен быть практическим, а не идеологическим, и чем более внешним является этот критерий по отношению к самому содержанию мысли, тем лучше» [3, с. 111].
В свою очередь, доктринальным уровнем развития демократического права, по Маритену, являются христианские философско-правовые учения. И в этом аспекте «чем в большей степени политическое (то есть народ) наполнено христианскими убеждениями и осознает ту религиозную веру, которая его вдохновляет, тем более глубоко оно может быть привержено светской вере внутри демократического права» [3, с. 107]. При этом «обоснование демократического права, предлагаемое христианской философией, было бы признано в качестве наиболее истинного, причем вовсе не как результат какого-либо вмешательства государства, но лишь как результат свободного предпочтения, которое большинство народа реально отдало бы христианской вере и христианской философии» [3, с. 108].
Следует отметить, что в христианском мировоззрении такие феномены, как право, власть, государство, анализируются в широком философско-правовом и духовно-нравственном аспектах, которые, по мысли одного из наиболее известных и крупных неотомистов и философов права XX века, нельзя рассматривать в отрыве друг от друга [1, 2, 3]. Духовно-нравственный срез юридико-политических проблематик, по утверждению французского исследователя, представляет собой одну из самых важных и объемных частей философско-правового знания. Так, например, он отмечает, что личность и взаимодействие между ними «является одновременно частью политического общества и чем-то высшим по отношению к нему - благодаря тому, что есть вневременного или вечного в ней, в ее духовных интересах и конечном предназначении» [3, с. 137].
В целом политическая сфера в христианской философии права есть область справедливости и права. При этом государственная сфера и область нравственная не покрывают друг друга, не тождественны, поскольку первая связана с внешней жизнедеятельностью и внешним благоустройством общества, а область нравственности есть область внутренних ценностей, побуждений и мотивов, область душевных движений и личного усовершенствования человека [5, с. 661]. Тем не менее аксиоматическим положением в христианских философско-правовых взглядах является то, что политическая и государственная сферы жизнедеятельности человека, общества в целом, находятся в тесной связи и взаимодействии*. Именно нравственность обеспечивает формирование гармоничного правового уклада, государственного порядка, справедливые формы и способы реализации публичной власти, формирует «правильное правосознание» (И.А. Ильин),
* Например, о взаимодействии права и нравственности, влиянии внутренних духовнонравственных императивов на развитие правового сознания и правовой культуры, специфики нормативно-правового опосредования общественных отношений, юридической деятельности публично-правовых органов власти и их должностных лиц см. более подробно: Баранов П.П. Проблемы правовой культуры и психологии. Ростов н/Д, 2006. Ч. I. Т. 3; Он же. Проблемы теории правосознания и правового воспитания. Ростов н/Д, 2005. Ч. II. Т. 2; Мальцев Г.В. Нравственные основания права. М., 2008 и др. В целом следует отметить, что христианская философско-правовая мысль выступила фундаментом для развития многих направлений правового познания: Ильин И.А. Теория права и государства. М., 2003; Петражицкий Л.И. Теория и политика прав. Избранные труды. СПб., 2010. Особо следует отметить работы известных историков права И.А. Исаева, Р.А. Папаяни,
Н.М. Золотухиной и др. реконструирующих религиозные, духовно-нравственные основы действующих правовых положений и аксиом, категорий и понятий, юридических конструкций и техник, стилей понимания права. См.: Исаев И.А. Власть и закон в контексте иррационального. М., 2006; Он же. Топос и Номос: пространство правопорядков; Папаян Р.А. Христианские корни современного права. М., 2002 и др.
требующее повиновения и поддержки государственного порядка «не только из-за страха наказания, но по совести» (Рим. 13: 5).
При этом Маритен подчеркивает, что различные порядки (юридический, политический, социально-экономический и проч.) подчинены (или должны быть подчинены) «абсолютному достоинству человека и его вневременным устремлениям как целям иного порядка - целям, выходящим за приделы политического общества». На этом основании исследователь формулирует тезис, что различные деформации в публично-правовой организации возникают вследствие того, что как общество в целом, так и отдельная личность (занимающая ту или иную властную позицию в структуре управления общественными процессами) «стараются освободить себя от этой зависимости (высших, вневременных духовных целей всякого существующего в обществе порядка) и провозгласить само себя высшим благом, в той же самой мере оно искажает собственную природу и природу общего блага» [3, с. 138]. В философско-правовой концепции французского ученого обосновывается, что общее благо гражданской и политической жизни, конечно, «является высшей целью, но высшей в относительном смысле и в определенном порядке, а не абсолютной высшей целью». При этом подчеркивается, что общее благо деформируется и утрачивается, «если оно замкнуто в себе», так как, с точки зрения Маритена, общее благо, которым руководствуются субъекты в публично-правовом взаимодействии, «стремится благоприятствовать высшим целям».
Именно в этом контексте Маритен предлагает рассматривать различные искажения в политической организации власти, формах и способах ее осуществления и проч. Так, если, например, в современных исследованиях злоупотребление властью, коррупция и иные деформации публичновластной организации, как правило, рассматривается в институционально-правовом контексте; то в контексте рассуждений французского исследователя данные феномены нужно рассматривать более широко в социально-духовном измерении. Именно там кроются основные мотивы, причины и факторы, искажающие саму природу политического сообщества и порядок социального взаимодействия.
Маритен подчеркивает, что категория «Благо» (которое имеет как всеобщее измерение -«общественное благо», так и индивидуальное - «благо отдельного человека») является одним из центральных в доктринально-правовых учениях и концепциях естественного права. Так, он отмечает, что политическое сообщество (благодаря «математизированному» и «рационализированному» мышлению. - М.Ф.) отделилось от духовного центра, а «гражданское общество стало основываться на общем благе и общей задаче, относящимся к земному, “временному” или “мирскому” порядку». При этом «чистый разум показал себя более неспособным, чем вера, в деле обеспечения духовного единства человечества, и мечта о “научной” вере, объединяющей людей вокруг общих убеждений, касающихся целей и основных принципов человеческой жизни и сообщества, исчезла в катаклизмах современности» [3, с. 103].
Не оспаривая эту правовую аксиому (общего блага), он полагает, что понимание данной категории искажено рационалистическим и натурфилософским воззрениями, поскольку Благо связано не только с уровнем материальной жизни и индивидуальным комфортом, но и с уровнем жизни духовной. Аксиологическое измерение (а общественное и индивидуальное Благо следует, по его утверждению, рассматривать исключительно как систему ценностей, абстрактных доминант и императивов мышления и действия, а любая утилитарная трактовка данного феномена не улавливает его природу, сущность, значение и назначение) общественного и индивидуального Блага предполагает интегральное рассмотрение материальных и духовных ценностей, которые должны гармонично взаимодействовать, друг друга дополнять и развивать. Например, справедливо в этом плане отмечает Л.В. Кривицкий, что именно Ж. Маритен обосновал и четко сформулировал пороки, заложенные как в самой концепции демократии, так и в конкретном институционально-правовом и политическом оформлении действующих демократических систем: «Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития» [4, с. 597]. В целом, Маритен заключает, что в
либеральной демократии нет реального общего блага, нет действительного общего мышления, нет общего сознания, «но лишь безразличный пустой череп, окруженный зеркалами» [3, с. 104].
В свою очередь, обращаясь к рассмотрению «блага отдельного человека», Маритен замечает, что оно может полностью реализоваться только в политике «провинционализации» социальнополитической и правовой жизнедеятельности человека, где планирование и реализация общественной организации, духовно-нравственных и обыденных стилей жизнедеятельности происходит «не на уровне центрального политического руководства страны»; а в «местных, частных, согласованных друг с другом инициативах» «различных сообществ самих заинтересованных людей под руководством независимых назначаемых чиновников» [3, с. 30]. Таким образом, в контексте политико-правого обеспечения индивидуального блага государство, по мнению французского неотомиста, должно так сформировать свою политику в этой области, чтобы она могла заложить тенденции к постепенной децентрализации и «разгосударствлению» общественной жизнедеятельности, «предвещая приход некоего нового персоналистического и плюралистического строя».
Соединение в государственно-правовой организации этих двух тенденций - реализации общего блага и отдельного блага - подготавливают, по Маритену, совершенно новый этап человеческой эволюции и новый строй отношений, при котором все естественные формы социальной деятельности (политической, правовой, экономической, духовной и проч.) «исходят снизу». Свободные инициативы и конкуренции, основанные на духовно-нравственной ответственности личности приведут к развитию новых социальных форм частной собственности и политических организаций, а «единственной прерогативой государства в этом отношении была бы его подлинная прерогатива как верховного третейского судьи и надзирателя, регулирующего эту произвольную и автономную деятельность с высшей политической точки зрения общего блага» [3, с. 31].
С позиции Ж. Маритена именно христианский интегративный гуманизм ведет к формированию гармоничного, недеформированного государственно-правового мышления и предлагает альтернативную модель демократической государственности, основанной на взаимодействии духовно-нравственных (истина, добро, справедливость, красота, милосердие, взаимопомощь и т.д.) и материальных ценностей, преодолении классовых антагонизмов. Данный альтернативный проект, с точки зрения французского философа права, должен стать ответом на исторические вызовы марксистской, советской, фашистской и либерально-рационалистической концепций государственноправовой и социально-политической организации, каждая из которых ставит своей целью формирование нового типа человека и нового типа социальной мыследеятельности. Причем каждая из них формирует и собственную квазирелигиозную систему, поддерживающую атеистическую веру в идеологию, секуляризированный разум, чистую рациональность; а также формирует специфический режим жизнедеятельности со своей системой этико-социальной догматики.
Если вышеуказанные концепции формируют систему представлений о завершающей стадии человеческой истории, приходящей с «водворением» того или иного проекта государственноправовой и социально-политической организации, т.е. представления о «конце истории» и формированием коммунистического, этатического или либерально-демократического рая, то «интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он (интегративный гуманизм. - М.Ф.) берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма» [4, с. 597].
В заключение еще раз подчеркнем (чтобы не сложилось искаженного восприятия христианско-философского наследия Ж. Маритена), что вышеуказанные характеристики нового этапа эволюции социальной организации и общественно-политической активности лишь внешне схожи с доминирующим ныне либерально-демократическим дискурсом, по содержанию он принципиально расходится с последним, поскольку основывается на фундаментальном единстве духовного, религиозного, морального и рационалистического, индивидуального и общественного. Для Маритена
личность не автономна и самодостаточна, напротив, у него доминирующим является понятие моральной и коллективной личности, которые представляют собой органическую целостность, а духовность и социальность в своем единстве являются основанием политического сообщества. Отсюда «и народ, и политическое общество являются субъектами (или носителями) прав, [а именно]: у народа есть право на самоуправление; существует отношение взаимной справедливости между политическим обществом и его отдельными членами», соответственно, существуют и различные формы благ (общественное и индивидуальное), которые не противопоставляются друг другу (как, например, в учениях Т. Гоббса, Ж.-Ж. Руссо, А. Смита, В. Гумбольдта, Г.В.Ф. Гегеля и др.), а реализуются во взаимодействии и органическом единстве.
Литература
1. Маритен Ж. Философия прав человека // Европейский альманах. История, традиции, культура. М., 1992.
2. Маритен Ж. О человеческом знании // Вопросы философии. 1997. № 5.
3. Маритен Ж. Человек и государство. М., 2000.
4. Новейший философский словарь. Мн., 2001.
5. Шиманский Г.И. Нравственное богословие. Киев, 2005.
