CC BY
13Религиозная философия
УДК 37.011
А. М. Хамидулин, кандидат богословия, магистр профессионального обучения, преподаватель Нижегородской духовной семинарии
Философско-педагогический анализ категории «духовность»
Аннотация: В статье с привлечением философско-педагоги-ческого и психологического научных подходов анализируется категория «духовность». Рассматривается соотношение таких категорий, как «духовность — культура», «духовность — душевность», «духовность — материальность». Раскрывается содержание понятия «духовность», его смысловая наполненность. Сравнивается светское и религиозное понимание термина «духовность».
Ключевые слова: образование, духовность, педагогика, философия.
Philosophical and Pedagogical Analysis of the Category «Spirituality»
Abttrad: The article analyzes the category of «^irituality» with the help of philosophical, pedagogical and psychological scientific approaches. The relationship of such categories as «^irituality — culture», «^irituality — soulfulness», «^irituality — materiality» is considered. The content of the concept of «^irituality», its semantic content is revealed. The secular and religious under-ftanding of the term «^irituality» is compared. Key words: education, ^irituality, pedagogy, philosophy. В «Концепции духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России»1 сказано: «Духовно-нравственное развитие и воспитание гражданина России является ключевым фактором развития страны, обеспечения духовного единства народа и объединяющих его моральных ценностей, политической и экономической стабильности». Понятие «духовность» является междисциплинарным предметом исследования специалистов из самых разных областей знания, таких как философия, социология, религиоведение, психология, культурология, история и педагогика. Для выявления детальных характеристик столь сложного понятия, как «духовность», следует обратиться к последовательному анализу данной категории и рассмотреть возможности применения ее в педагогической практике.
На первый взгляд, понятие «духовность» представляется сферой с почти безразмерным объемом, чье конкретное содержание зависит от определенных философско-религиозных традиций или же индивидуальных представлений о ней, что предполагает наличие широкого многообразия интерпретаций данного термина. По этой же причине объем понятия «духовность» в своей многогранности и всеохватности, как и по количеству
множества авторских определений, может казаться равновеликим такому понятию, как «культура». Однако, в строгом смысле, говорить о полном тождестве этих двух терминов не представляется возможным.
Дело в том, что если следовать самому широкому, пожалуй, определению «культуры», обнаруживаемому в энциклопедических словарях, то под этим термином следует понимать «совокупность искусственных объектов (идеальных и материальных), созданных человечеством в процессе освоения природы и обладающих структурными, функциональными и динамическими закономерностями (общими и специальными). Следует указать на взаимосвязь религиозных воззрений и культуры в историческом генезисе последней. Такой документ, как «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви», дает следующее этимологическое определение термину «культура»: «Латинское слово cultura, означающее „возделывание", „воспитание", „образование", „развитие", происходит от слова cultus — „почитание", „поклонение", „культ". Это указывает на религиозные корни культуры» (XIV.i). Понятие «культура» употребляется также для обозначения уровня совершенства того или иного умения, а также его внепрагматической ценности1. Другими словами, в этом определении культуру, как все созданное человеком и проявление самой человеческой деятельности, можно противопоставить природе как естественному порядку вещей, не преобразованному ни физически, ни идейно. Исходя из чего, понятие «духовность» может пониматься как одно из проявлений человеческой жизнедеятельности, то есть понятие «духовность» включено в объем понятия «культура». И если понятие «культура» ассоциировано с высоким уровнем проявления человеческой активности, вектор развития которой направлен на достижение совершенства, то понятие «духовность», в первом приближении, обнаруживается как квинтэссенция понятия «культура», чьей прерогативной областью представляется совершенство в сфере морально-этических, эстетических, религиозных и в целом ментально-поведенческих проявлений человека, вплоть до преодоления
им самого себя. Таким образом, присущий понятию «духовность» вектор развития представляется направленным в трансцендентную для человека область совершенствования.
Такую внутреннюю направленность «духовности» можно проиллюстрировать через указание на бытование парадигмы понимания термина «духовность» через понятийную дуалистическую оппозицию «духовное — материальное». Внимание здесь привлекает уже сама дуальная форма противоположности, должная служить средством для прояснения обоих ее компонентов. Дело в том, что широкая распространенность подобных дуалистических оппозиций свойственна всем народностям в мире. Среди таких категорий можно назвать следующие оппозиции: мужской — женский, небо — земля, верх — низ, правый — левый, чет — нечет, восток — запад, близкий — далекий, предки — потомки, сакральный — мирской, день — ночь, вареный — сырой, жизнь — смерть, свой — чужой, близкий — далекий, добро — зло и многие другие. По мнению отечественного исследователя П. П. Толстого, наличие в человеческом сознании подобных бинарных оппозиций характеризуются «...глубокой сакральностью»5 связей своих полюсов. Здесь мы сталкиваемся со следующей концепцией, предполагающей появление бинарных оппозиций культуры на основании психофизиологических особенностей человека. Не менее интересным представляется и содержательная характеристика этой пары рассматриваемых противоположностей. Второй термин — «материальное» — функционирует в данном контексте в семантическом поле таких понятий, как «физическое», «вещественное», «природное», «приземленное», «телесное», «смертное». В то же время, ему противопоставляется понятие «духовность», семантическими синонимами которому, в свою очередь, являются понятия «интеллектуальность», «религиозность», «благочестивость», «божественность», «душевность», «сакральность».
Поскольку при рассмотрении понятия «духовность» в связи с особенностями образовательно-воспитательной деятельности в православной духовной семинарии мы имеем дело преимущественно с бытованием
понятия «духовности» в европейском, восточно-христианском смысловом пространстве, примечательным для нас является тот факт, что в Шестодневе обнаруживается следующий важный в данном контексте момент из описания сотворения Богом человека: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2: 7). Любопытным является то, что дыхание, которое является дыханием Бога, вдыхается, согласно этим строкам, в лицо4 человека и прочно ассоциируется с самой жизнью человека (тем более, что по другому прочтению Бог вдыхает жизнь в ноздри человека). Именно после момента сообщения этого дыхания-жизни от Бога человек, собственно, и становится живым существом, хотя его телесный «материальный» состав был уже сформирован из земли. Для нас из этого контекста важно то, что человек, согласно библейскому концепту, является единственным существом, в творении которого Бог принимает столь активное участие, и единственным существом, которого Бог наделил дыханием Своей жизни. Как писал известный богослов периода золотого века патристики свят. Григорий Богослов, «...Тело у меня из земли, но душа есть дыхание великого Ума»5. А поскольку слова «дыхание», «дух», «душа» являются однокоренными, то понятие «духовность» при таком рассмотрении в русской культуре, выросшей в основном на базисе библейско-христианской традиции, обнаруживает несколько существенных характеристик, согласно которым, во-первых, «духовность» понимается как метафизический корень жизни, во-вторых, как то, что роднит человека с трансцендентным Абсолютом, и в-третьих, как то, что, неотъемлемо присуще человеку (как минимум — на потенциальном уровне).
Как уже было указано, семантическим синонимом понятию «духовность» может выступать понятие «душевность», однако существует тенденция делать акцент на глубинную несхожесть этих родственных терминов. Как правило, эти два понятия призваны проиллюстрировать разные уровни одного состояния направленности к высшему Благу. Так, например, С. К. Бондырева и Д. В. Колесов в своем труде «Духовность
(психология, социология, семантика)»6 склонны различать проявления душевности и духовности в человеке. Согласно их позиции, душевность как процесс проявления души человека характеризуется такими положениями, как доброта, милосердие, чуткость, эмпатия; а духовность — как проявление человеческого духа, то есть наличие целостного мировоззрения, преобладание в человеке высших потребностей и наличие творческих проявлений.
Характерно, что христианский подход, хотя порой и использует эти понятия как синонимы, чаще всего также разводит эти понятия. Как писал христианский проповедник и богослов епископ Игнатий (Брянчанинов), человек душевный «.есть живущий для вечности, упражняющийся в добродетелях, борющийся со страстями, не еще не получивший свободы, не видящий ясно ни себя, ни ближних ... Вышестоящий, духовный [человек], бесстрастный есть тот, кого осенил Дух Святой, кто, будучи, исполнен Им, действует, говорит под влиянием Его, возносится превыше страстей, превыше естества своего»7. В силу чего разницу между душевностью и духовностью христианский подход выражает яснее, относя все духовное к проявлению и/или достижению трансцендентных сфер, что иначе можно назвать уровнем святости, а душевное — состоянием того, кого можно назвать «просто хорошим», но все же «приземленным» человеком, все еще совершенствующим свои качества.
Академик Российской академии образования А. А. Корольков пишет: «В духовности сублимирован исторический опыт человечности»8. В то же время в современном дискурсе о духовности следует различать светское и религиозное ее понимание. Так, светский подход к интерпретации концепта духовности предполагает обращенность человека к областям этики, науки и искусства, что, разумеется, не может в строгом смысле выражаться в таких количественных показателях, как число прочитанных книг, посещенных театральных постановок и количестве походов в библиотеку, поскольку в высшей степени духовным может называться лишь человек высокоморальный и добродетельный. Религиозный подход, в качестве начального положения априорно постулирующий
существование Бога, высшим проявлением духовности определяет евангельские заповеди о любови к Богу и ближнему. Причем эти два положения должны реализовываться совместно, в противном же случае либо утрачивается собственно религиозный подход, постулирующий веру в Бога, либо подрывается необходимый гуманистический принцип отношения к каждому человеку. Пначе говоря, речь идет о таком прочтении понятия «духовность», при котором человек призван стать святым. Так что при всем том общем для светского и религиозного взгляда на феномен духовности, которым является установка на реализацию человеком высших принципов своей человечности, все же религиозное толкование духовности предполагает качественно иной, более высокий уровень подхода, чем светская интерпретация этого понятия.
Однако, вместе с тем, оппозиции «душевность — духовность» свойственна меньшая напряженность, чем оппозиции «материальность — духовность». Более того, согласно мнению специалиста в области профессионального образования Н. А. Коваль9, духовность в реальной жизненной, социальной, профессиональной и педагогической ситуации представляет собой двухчастный, двухвекторный феномен. Один вектор при этом направлен в религиозную сферу, что связано с реализацией специальных религиозных трактовок понятия духовности, в конечном счете коррелирующих с понятием божественности и святости. Второй вектор направлен в сторону человека и реализации духовности в его жизни, что связано с интеллектуальным, нравственным, эстетическим развитием личности, а также со служением человека Пстине и Добру, совершением поступков в согласии со справедливостью, творческой деятельностью, подразумевающей воплощение высшей Красоты. Демонстрируемый системный подход позволяет согласовать религиозное и светское понятия духовности.
Кейс Ваайман в своем фундаментальном труде, посвященном исследованию духовности10, указывает, что понятие «духовность» имеет под собой христианскую почву, но лишь относительно недавно стало употребляться в качестве некоего универсального маркера наивысшей
ценности и цели, а также глубинных взаимоотношений между человеком и сверхъестественной божественностью. Для раскрытия фундаментальных характеристик духовности Ваайман прибегает к сравнению основных понятий, по-своему раскрывающих сферу духовности. Пз Библии Ваайман выделяет такие понятия, как: страх Божий — парадоксальное благоговейное почитание Бога, как манящей и пугающей Тайны; любовь к Богу, заставляющая удаляться от зла (начало духовного пути); святость — абсолютное отличие от всего, чем она не является и что влечет человека к себе; а в конечном счете — это Бог, освящающий человека; милость (милосердие) — деятельное сострадание, великодушие, предельная доброта, любовь по отношению к близким, изобилие; совершенство — как первоначальная целостность, неущербность, зрелость, самоотречение. Так, духовность, согласно библейскому пониманию, характеризуется этими понятиями, под которыми знаменуется путь человека к Богу и в завершенном смысле видится прежде всего Бог. Рассматривая далее эллинистические термины, указующие на то, что мы понимаем под духовностью, Ваайман выделяет: гнозис — преображающее, пробуждающее всего человека знание, возвращение в процессе познания к божественной изначальной мудрой полноте; аскетизм — специальные упражнения, затрагивающие совокупную ментально-телесную составляющую человека в стремлении к высшему благу и удалению от разновидностей зла; созерцание — как акт особого состояния, в определенном месте и времени, характеризующийся сконцентрированным вниманием божественному; набожность — сочетание внутренней преданности божественному и внешних ритуальных действий, принадлежность, благоговение.. Под этими терминами также понимается устремленность человека к божественному, однако, в отличие от библейских понятий, эллинистические термины делают акцент на человеческом полюсе взаимодействия между Богом и человеком. Так, получается, что, согласно историческому анализу К. Вааймана, концепт духовности — интегральное явление, объединяющее библейскую и эллинистическую традиции, выражающиеся в общении божественного Духа и духа человека.
Современный специалист в области образования, доктор педагогических наук Т. И. Петракова утверждает, что духовность есть то, что возвышает личность не только над физиологией, но и над рациональной рефлексией; духовность, согласно ее взгляду, это проявление «человеческого в человеке»11. Реализацию этого «человеческого в человеке» необходимо ставить во главу угла в системе образования, поскольку духовность, понимаемая в таком смысле, являет собой ничто иное, как сердцевину и краеугольный камень развитой личности. И в этом отношении Т. И. Петракова справедливо отмечает, что духовность такого человека имеет «прикладное» значение и проявляется в его отношении к миру и другим людям. В основе таких отношений стоят понятия веры, надежды, любви, которые апеллируют к духовной реальности. Так или иначе, исходя из этих базовых положений, развиваются такие добродетели, как мужество, прямота, трудолюбие, справедливость, чувство долга, милосердие, терпение, великодушие, правдивость. В воспитании всех этих качеств имеет огромное значение гармоничное воздействие на совесть, ум, эмоции и волю воспитанников.
Такого же мнения придерживается и отечественный специалист в области социальной философии И. А. Бокачев, который считает, что «духовность человека является не просто одной из многочисленных его характеристик — измерением человеческого в человеке, а конструирующим началом, ибо именно духовность делает человека человеком»12. Исходя из данного определения, следует, что И. А. Бокачев склонен рассматривать духовность в качестве интегративного принципа, объединяющего в себе ценностную ориентацию человека, момент рефлексии над совершаемыми действиями и сам процесс жизни: иными словами, этот принцип являет собой единство интеллектуального знания-постижения-осмысления и чувства-переживания-действия. Подобная широта авторской дефиниции понятия «духовность» позволяет, с одной стороны, подчеркнуть то, что концепт духовности охватывает всего человека, а не только лишь какую-то региональную для него область бытия, в чем видится положительное значение этого определения, однако, с другой
стороны, как раз в силу широты этого определения явственно видится его слабая сторона, ибо под него можно подвести отнюдь не только один термин.
Понимая справедливость такого положения, И. А. Бокачев предлагает прояснение своего определения через область его приложения. Так, исходя из фиксации того, что духовность выражает наилучший способ проявления человечности в человеке (духовное есть «.абсолютная ценность, аккумулирующая в себе все «царство ценностей» Вселенной»15), духовность понимается И. А. Бокачевым как отвлечение от материалистически-эмпирического и эгоцентричного бытия («для-се-бя-бытия») в сторону высших смысложизненных ценностей, связанных с бескорыстием. Такое понимание предполагает обязательный выход человека за пределы дискурса личной выгоды, его обращенность к миру, другим людям. Духовность как преодоление себя, согласно концепции отечественного исследователя, является признаком внутреннего развития человека, когда узко-эмпирические положения перестают удовлетворять человека, и из замкнутого на себя индивида он превращается в открытого для положительных действий по отношению к Другому.
В связи с указанием на важность преодоления рамок для-себя-бы-тия и обращенности к Другому интересно обратиться к разработкам отечественного психолога Б. С. Братусь14, который предлагает интересную градацию способа отношений к другим людям в качестве маркера уровней духовного развития личности. Первый уровень Б. С. Братусь именует эгоцентрическим, он характеризуется отношением человека к самому себе как единственной самоценности, установкой на стремление к максимальной выгоде для самого себя, что, следовательно, предполагает утилитарное отношение к другому человеку — как средству достижения собственных целей (если Другой способствует этому — он оценивается как хороший, если препятствует — как плохой). Счастье, как один из возможных коррелятов духовности, на этом уровне понимается как сугубо личный феномен, причем более яркий на фоне несчастия других. Второй качественный уровень именуется группоцентричным
и предполагает отождествление человека с какой-либо группой лиц (семья, класс, курс, народ и т. д.), при этом если Другой входит в ту же самую группу лиц, то он воспринимается как «свой» по факту своей принадлежности к группе; следовательно, такой человек достоин уважения, помощи, прощения и любви. Соответственно, если же человек в эту группу не входит, то такое расположение на «чужого» не распространяется. На этом уровне Счастье, очевидно, прежде всего связано с процветанием всей группы. Третий уровень духовного развития именуется гуманистическим (просоциальным, или социоцентри-ческим) и связан с самоценным отношением человека ко всем членам общества, то есть как к равным в правах, обязанностях и свободах, при этом деятельность человека на этом уровне направлена на принесение пользы всему обществу. Б. С. Братусь отмечает, что только с этого уровня начинает функционировать нравственность как таковая, и золотое правило нравственности (сформулированное в словах Писуса Христа во время Нагорной проповеди), и категорический императив П. Канта. Счастье на этой ступени зависит от благополучия и процветания всех людей. Высшей ступенью развития личности в призме обращенности человека от узко-меркантильных интересов к Другому Б. С. Братусь называет уровень духовный (эсхатологический). На этом уровне человек воспринимает себя и других в качестве не как только существ смертных и материальных, но имеющих сущностную связь с духовным миром. В этой-то перспективе и реализуются личные отношения с Богом, и все люди воспринимаются как подобие Бога, что сообщает всем живущим не только общечеловеческую, но и сакральную ценность. Ожидаемо, что Счастье на этом уровне воспринимается как возможность глубинного духовного единения с Богом.
Особенно важным в данной ситуации реализации потенциальной духовности видится момент саморазвития человека — то, что некоторые авторы называют духовным путем. Так, доктор психологических наук Т. А. Флоренская, анализируя причины начала сознательного становления на духовный путь, считает, что его начало «.неизбежно сопряжено
с неудовлетворенностью своим наличным „Я" и стремлением изменить его»15. Сам же путь духовного развития представляется опытом напряженных изменений, постоянных усилий и особого рода работы над собой, результатом чего должны явиться положительные изменения личности такого человека, проявляющиеся в изменении отношения к миру и людям: обретение мудрого взгляда на жизнь, подлинная любовь к самому себе и окружающим, надежда на дальнейшее духовное преображение человека.
И здесь мы видим, как концепция Абсолютного Идеала как живого примера воплощения духовного поведения, столь необходимая для духовного возрастания личности человека, оказывается проблематичной для светского подхода к пониманию духовности. Поскольку для обучения необходимо обозначить четкий предел, то если брать за таковой пусть даже великих, талантливых и даже гениальных, но все же людей, — в их историческом образе всегда можно обнаружить нечто негативное и неприглядное, что впоследствии может выразиться в самооправдании по принципу «даже такой-то идеал поступал в своей жизни так-то и так-то». Христианская же интерпретация понятия духовности в этом отношении предлагает идеал Богочеловека — Иисуса Христа, вполне исторически конкретного человека, но в то же время и совершенного Бога. Таким образом, личность Иисуса Христа в педагогическом процессе может служить лучшим образцом воплощения духовных качеств.
Последний момент является весьма существенным, поскольку духовный путь, имея своей целью достижение Идеала, является путем бесконечного совершенствования. И это его положительная характеристика, поскольку если было бы возможно достижение этого Абсолютного Идеала, то развитие утратило бы некоторую часть своей ценности, превратившись в некий объект, который можно «присвоить» и на этом остановиться. В настоящем же положении дел постоянная ориентация на личность Богочеловека позволяет обучающемуся сохранить изрядную долю скромности и смирения, что понимается как трезвый взгляд на свое положение на духовном пути саморазвития. А стремление
достижения Абсолютных моментов духовности является той превышающей человеческую жизнь сверхзадачей, которая призывает человека преодолевать свои границы и дает ему надмирный смысл жизни, что положительным образом отличается от узко-эмпирической культуры массового потребления.
Примечания и библиографические ссылки
1. Данилюк А.Я., Кондаков А.М., Тишков В. А. Концепция духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России. М., 2009. 24 с.
2. Культура // Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В. Г. Кузнецова. М., 2005. С. 271.
3. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 166.
4. Здесь лицо может ассоциироваться с человеческой личностью, по аналогии с примером из античной греческой культуры, в которой слово личность — «просопон» буквально означает маску актера.
5. Григорий Богослов. Творения. Ч. 5. М., 1889. С. 30.
6. Бондырева С.К., Колесов Д. В. Духовность (психология, социология, семантика). М., 2007. 143 с.
7. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма о христианской жизни. Мн., 2004. С. 186-187.
8. Корольков А. А. Духовные основания русской школы. Бийск, 2004. С. I.
9. Коваль Н. А. Духовность в системе профессионального становления специалиста. М., 1997. 464 с.
10. Ваайман К. Духовность. Формы, принципы, подходы. Т. I—II. М., 2009.
11. Петракова Т. И. Духовные основы нравственного воспитания. М., 1997. 46 с.
12. Бокачев И. А. Духовность как высшая жизнеутверждающая ценность // Известия Саратовского университета. Серия Философия. Психология. Педагогика. Т. I5. Вып. 3. 20I5. С. 9.
13. Там же. С. I2.
14. Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов / Б. С. Братусь, В. Л. Воейков, С. Л. Воробьев и др. М., I995. 236 с.
15. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии: наука о душе М., 200I. С. 24.
Библиография
1. Бокачев И. А. Духовность как высшая жизнеутверждающая ценность // Известия Саратовского университета. Серия Философия. Психология. Педагогика. Т. 15. Вып. 3. 2015. С. 8-12.
2. Бондырева С.К., Колесов Д. В. Духовность (психология, социология, семантика). М., 2007. 143 с.
3. Ваайман К. Духовность. Формы, принципы, подходы. Т. I—II. М., 2009. 590+410 с.
4. Григорий Богослов. Творения. Ч. 5. М., 1889. 680 с.
5. Данилюк А.Я., Кондаков А.М., Тишков В. А. Концепция духовно-нравственного развития и воспитания личности гражданина России. М., 2009. 24 с.
6. Игнатий (Брянчанинов), свт. Письма о христианской жизни. Мн., 2004. 608 с.
7. Коваль Н. А. Духовность в системе профессионального становления специалиста. М., 1997. 464 с.
8. Корольков А. А. Духовные основания русской школы. Бийск, 2004. 165 с.
9. Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов / Б. С. Братусь, В. Л. Воейков, С. Л. Воробьев и др. М., 1995. 236 с.
10. Петракова Т. И. Духовные основы нравственного воспитания. М., 1997. 46 с.
11. Словарь философских терминов / Науч. ред. проф. В. Г. Кузнецова. М., 2005. 731 с.
12. Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 262 с.
13. Флоренская Т. А. Диалог в практической психологии: наука о душе М., 200I. 208 с.
