CC BY
34Сведения об авторе:
Чебунин Александр Васильевич - доктор философских наук, доцент кафедры философии ВСГАКИ, г. Улан-Удэ, e-mail: chebunin 1 @mail. ru;
Data on author:
Cnebunin Alexander Vasil'evich - doctor of philosophy science, associate professor of philosophy department of VSGAKI, Ulan-Ude, e-mail: chebunin 1 @mail.ru.
УДК 111.81-116(330.342.11) © О.К. Кошмило
Санкт-Петербург
ФИЛОСОФСКО-ЭКОНОМИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ СИМВОЛИЗАЦИИ КОСМОСА В АНТИЧНОМ РИТУАЛЕ И ДОСОКРАТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ
В статье в рамках онтологической аналитики Мартина Хайдеггера рассматривается проблема космоцентричного основания фундаментального для экономики баланса спроса и предложения в обстоятельствах ритуальной экономики эпохи античности. В отличие от замкнутости баланса спроса и предложения новоевропейской экономики на автономном субъекте, античная экономика фундирует основание этого баланса в самой природе. Такой взгляд будет интересен специалистам в области философии экономики и философии архаичной культуры.
Ключевые слова: космос, сакральное, жертвоприношение, обмен, символ, метафора, метонимия, бытие, мышление, баланс, спрос, предложение.
O.K.Koshmilo Saint-Petersburg
PHILOSOPHIC-ECONOMICAL ASPECTS SYMBOLISATION OF SPACE IN ANTIQUE RITUAL
AND DOSOKRATIC PHILOSOPHY: THE ONTOLOGIC ANALYSIS
In article within the limits of Martin Heidegger's ontological analytics the problem a kosmocentric bases of balance of supply and demand fundamental to economy in circumstances of ritual economy of an epoch of antiquity is considered. Unlike isolation of balance of supply and demand of
the new European economy on the independent subject, the antique economy funds the basis of this balance in the nature. Such sight will be interesting to experts in the field of philosophy of economy and philosophy of archaic culture.
Keywords: space, sacral, sacrifice, an exchange, a symbol, a metaphor, a metonymy, life, thinking, balance, demand, the offer.
Онтологический анализ в рамках подхода Мартина Хайдеггера предполагает раскрытие феноменов человеческого присутствия в отношении трансцендентного порядка бытия как мира в горизонте его историчности [11, с. 38]. Это раскрытие может относиться не только к мышлению как особому модусу экзистирования, но и, в том числе, к практике хозяйствования и различным формам экономических отношений, в которых человеческое существование имеет практическое выражение. В той мере, в какой инициируемый Хайдеггером онтологический анализ полагает принцип историчности мышления, такая историчность определяет эпохальные формы баланса спроса и предложения как фундаментального основания экономики. Представляется, что в отличие от капиталистической экономики Нового времени с замкнутостью баланса спроса и предложения на автономном субъекте, космо-центричная экономика эпохи античности с самого начала фундируется в самой природе, содержащей баланс спроса и предложения в качестве своей сути.
Космономика. В космоцентричной экономике мира баланс спроса и предложения естественным образом приписывается самой природе в качестве фиац, что осмысляется как космическая универсальность всего «происходяще-растущего» [11, с. 30-31] (и весьма отличается от того, что в настоящее время бухгалтерски исчисляется в качестве совокупности природных ресурсов). Понимаемая преимущественно, как живой организм, природа содержит баланс в качестве своей сути. Неся в себе саму эту гармонию, природный космос (коа^од - (др.-греч.) «гармония», «порядок», «равновесие») самопроизвольно осуществляет стихийное распределение своего прибытия и убытия. Здесь «вещи развиваются и разрушаются вновь», являя «некий род плодосеменного хозяйства в равнопребывающем домострое природы» [11, с. 34-35]. В этот порядок встроены человеческие практики производства и потребления.
Доминирование природы делает язычника полностью зависимым от естественных обстоятельств, которые наполняют тепло и свет огненного солнца, необходимый для дыхания воздух, пригодная для питья вода
и земля с растительностью и существами, питающими человека и определяющими собирательно-добывающий способ экономики [2, с. 121].
Гармоничная слаженность этих стихий образует наличный горизонт естественного природного предложения, по отношению к которому человек предстает носителем потребительского спроса.
В языческой архаике космос воспринимается как живое существо, более того, как человеческое тело, и, по преимуществу, как женское тело матери [6, с. 51; 7, с. 5]. В свете метафоры природы как матери человек является нуждающимся беспомощным ребенком [13, с. 65]. Этой беспомощности и зависимости отвечают феномены обожествления природы в качестве источника защиты и помощи и культивирования её одушевленности в образе Великой матери как верховном хтоническом божестве. Семейно-родовая метафора отношения «мать ^ ребенок», воплощаясь на социально-культурном уровне в горизонтальных связях первичного матриархата, дублируется экономической системой «природное предложение ^ человеческий спрос». В этой системе потребление человека определяется производительностью самой природы, а сама природа выступает глобальным и, по сути, головным экономическим предприятием со своим божественным менеджментом. Принцип доминирования природного предложения над человеческим спросом обусловливает то, что еще долгое время «в античном обществе сохранялись рецидивы архаической психологии, основанной на отношении к земле как к сакральному объекту» [5, с. 12].
Переход представлений о мире от матриархального синкретизма к политеистической патриархальности, совпадая с трансформацией пассивно-собирательной экономики в активно-аграрную, порождает сложную систему мифологических отношений между хтоническими (материнскими) и солярными (отцовскими) богами [14, с. 308-309]. Божественные имена языка мифологии имеют самые разные источники. Одни боги культивируются из обожествления родоначальников и предков, другие - персонифицируют всесильные стихии, обращающиеся иногда в стихийные бедствия, третьи - покровители различных социально-экономических практик [6, с. 51]. Среди форм хозяйствования в примитивной аграрной экономике различаются растениеводство и животноводство, дифференцируя оседлый и кочевой образ жизни [4, с. 487489].
Экономика жертвоприношения. Ключевым институтом, регулирующим отношения между людьми и богами, является ритуал жертвоприношения [8]. Сакрально жертвоприношение представляет совместную трапезу с участием богов и людей. [9, с. 274-275], как пишет
К. Хюбнер, «жертвенный пир, теокселия, где гостит бог, представляет собой сердце мифологического культа» [13, с. 174]. В социальном плане сакрально-экстатическое употребление ритуальной жертвы выполняет важную функцию по интеграции языческой общины, которая организуется здесь как, прежде всего, «застольная общность» [13, с. 175]. Особая роль в ритуале отводится жрецу, в чьей священной компетенции - знание укрываемых от немилосердной профанации тайных рецептов и приготовление жертвенной жратвы. В примиряющем сотрапезников застолье происходит обмен, в котором производится первичный экономический символ. Виктимный ритуал замыкает в циклооб-мен вектор восхождения самого жертвоприношения от людей к богам и нисходящий вектор вручения со стороны богов высшей санкции, разрешительного права на потребление людьми этого же объекта жертвоприношения.
По причине своей неземной природы боги принимают жертву не как нечто вещественное, но в качестве её эфемерной сущности - в виде вздымающегося к небу пара, аромата, дыма, например, мяса, который, как считается, клубится в божественных ноздрях. Приносимая в жертву вещь, соединяясь своим запахом-духом по вертикали легкотения с богами, наполняется новым, сакральным значением и становится телом божества, оставаясь своей вещественной частью при человеке. После приношения богам жертва возвращается самому жертвующему. То есть, язычник приносит в жертву вещь земли, чтобы она, побывав на божественных небесах, обрелась вновь, но уже в качестве символа, с заключенной в него сакральной ценностью (рис. 1).
В итоге жертвоприношение представляет собой возвращающее обращение, собственно, оборот, и траектория этого оборота замыкает в круг три важнейших момента последовательного перехода: земная вещь - сакральное значение - виктимный символ. В символе происходит синтез земной вещи и священного значения, воплощается баланс земной потребности людей и небесной воли богов, и в итоге тождество неба и земли. Виктимный символ являет съедобное тело божества, одновременно укрывая в своих непроницаемых глубинах сакральный источник отождествления человеческой земли и божественного неба. На языке экономики это означает, что объект жертвоприношения - это первичный баланс человеческого спроса и предложения со стороны сакральной инстанции. Основное значение здесь имеет то, что этот символ имеет вещественный, материальный характер, претворяясь в конкретном куске мяса, хлеба, чаше с вином.
небо сакральное значение
вещь символ
земля
Рис. 1. Траектория оборота вещи в жертвенный символ
В целом, можно сказать, что ритуальный обмен замыкает и несет в себе исток первых экономических отношений, и, таким образом, архаичная экономика (а вместе с ней и вся остальная) возникает из ритуала. И, прежде чем, люди начали обмениваться друг с другом, они вступили в торг с богами в требовании божественных полномочий и достатка. Миф о Прометее - это, в том числе, миф об экономическом человеке, жаждущего сравниться с богами и по части экономического благополучия, достигающего его благодаря огню, но обязанного расплачиваться с ними страданием труда.
Метафорический спрос и метонимическое предложение в системе жертвенного торга. Структурно единый цикл жертвенного торга составляют два полупериода - восходящий и нисходящий. Восхождение наглядно в воспарении дыма, аромата сжигаемой вещи, когда жертвенный огонь отвлекает от вещи образ в виде аромата, что естественным способом левитации переносится к богам. Возвышение сжимающего, конденсирующего, воображающего вещь аромата к небесам образует вертикальную ось, соединяющую вещи земли и богов небес. Сгущение выделяемого из вещи жертвенным огнем экстракта, фимиама и вознесение сжигаемой вещи в её небесный образ - это данная зримо метафора. То есть, в своей виктимной изначальности метафора - это ход (троп) образования сакрального, идеального значения вещи. В системе жертвенного торга метафорическое воспарение вещи в небесное значение представляет спрос как тенденцию умозрительной идеализации священного значения-ценности и экономической цены вещи.
Обратное нисхождение вещи из небесного образа в наполненный сакральным значением символ являет горизонтальный троп метонимии. Но метонимический ход ритуального обмена возвращает уже не первоначальную вещь. В метонимии запечатлевается и удерживается поля-
ризованность самой вещи и прибавки её сакрального значения. Отделив от обожествленной вещи её духовную меру, метонимия претворяет её материальную и съедобную часть, предназначенную людям, и эта часть замещает всю обожествленную, вознесенную на небеса вещь в её идеальной, сакральной целостности - «часть вместо целого». То есть, ме-тонимизация обращает объект жертвоприношения в символ, обладающий ритуально-потребительский ценностью, иначе говоря, превращает его в фетиш и предмет потребления. Экономический принцип баланса как соответствия идеального значения и реального знака позволяет представить метафорическое образование идеального значения (ценности, цены) как вектор задающего и конденсирующего ценность спроса, а метонимическую символизацию вещи в предмет (товар) ритуального потребления - как вектор предложения, полагающего реальный конечный продукт потребления.
Дополняя друг друга, вертикаль метафоризации священного значения и горизонталь метонимизации жертвенного объекта, осуществляя в своём пересечении жертвоприношение вещи, производят её переименование и переназначение, итогом которых становится поляризован-ность космической вещи по противоположным - небесному и земному - полюсам. Собственно, напряжение между ними заряжает всё силовое поле священнодействия, ритуального торжища, нацеливая его на балансировку этих пришедших в грозное противостояние крайностей в жертвенном символе. После приготовления жертвенного символа дело доходит до потребления как четвертого и заключительного этапа всего ритуального цикла. На этом долгожданном и вожделенном этапе язычник, поедая кусок мяса или выпивая чашу с вином, непосредственно включает в себя сакральное тело божества, преисполняясь священной, «нуминозной» энергией [13, с. 175], и снимая едва выносимое напряжение между метафорическим сгущением сакрального значения и метонимической смещением вещи в жертвенный объект.
Со временем на месте съедобных вещей в пределах жертвенного алтаря появляются вещи несъедобные, но обладающие прочностью и возможностью длительного использования - камни, ороговевшие части животных, кости и т.д. Они обращаются в священные амулеты, талисманы, обереги, идолки. Как пишет Ю.В. Базулин, «за некоторыми предметами осознанно закреплялся определенный сакральный смысл, им придавались символические свойства. Так, например, по представлению практически всех народов, находящихся на стадии охотничьего общества, души зверей и птиц находятся у них в кончике носа, шерсти, зубах, когтях, перьях. Поэтому сохранение этих частей равносильно
обладанию душами животных, а, следовательно, и самими животными. Таким образом, эти частицы тела являются символами промысловой удачи, правами собственности на все тело. В сознании людей формировалось суждение, что эти перья, зубы, клыки и т.д. есть заместители реальных животных. Владелец этих символов имеет полное право на реальное богатство» [1, с. 86]. И когда-нибудь в силовом поле сакрального напряжения оказываются металлические пластины, например, из золота, серебра или бронзы, что обладают к тому же чудесным блеском, метонимически схожего со светом, льющегося с небес, - «сквозь все изъяны блеск богатства отражает сияние солнца» [2, с. 155]. Знаки исходящего от богов богатства изначально насыщены сакральным значением, и, будучи максимально износостойкими, уже в виде монет получают, например, характер средства товарно-денежного обмена и обращения.
Анаксимандр: мир как торг и тяжба вещей. Много позже философия, начавшаяся с удивленного вопрошания о началах сущего, о том, «что есть всё?», устами досократиков - представителей милетской школы фюсиологии Фалеса, Анаксимена - высказывает имя бытия в качестве одной из наличных стихий. Философское вопрошание досо-кратиков с самого начала нацелено на возникшую еще в ритуале балансировку бытийного священного «одного» и наличного земного многообразия «всего». Другой милетец, Анаксимандр, полагая, что не может изменчивая стихия быть неизменным вечным началом мира в силу своей конечности, продумывает в качестве ар%е (правящего начала) бесконечный и безначальный ал;sфоv, которому как раз все наличные стихии обязаны своим происхождением [12, с. 30]. Из этого безначального начала вещи, как части стихий, исходят и снова в него возвращаются: «...из каких начал вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу законное возмещение ущерба в назначенный срок времени» [10, с. 120].
Мартин Хайдеггер в работе «Изречение Анаксимандра» тщательно подбирает слова для перевода многозначного словосочетания ката то Xpsюv из высказывания досократика, и, отказываясь от традиционного перевода - «по роковой задолженности», «по необходимости», «согласно закону» - описывает особенность отношения между бытием и вещами. Эти отношения представляют определенную драму, в которой сначала существование вручается вещам (как вручается, например, власть) и в течение определенного срока обязанные доверием этого вручения вещи несут существование, а под конец происходит взыскание по итогам данного несения. Порядок взыскания означает то, что
нечто спрашивается, то есть подлежит спросу. Спрос (как и вопрос) всегда имеет характер отрицания. Отрицательный характер спрашивания, требования, в частности, фиксируется в порядке получения разрешения на уход, выведения себя из присутствия как отпрашивания.
Отношение внутри этой пары вручения и взыскания Хайдеггер именует словом употребление: «...употреблять, употребление означают: что-то вручать его собственному существу и взыскательно удерживать это в руке как таким образом присутствующее» [12, с. 64]. Бытие как Апейрон Анаксимандра дает, предлагает вещам существовать, а потом само же задает вопрос, спрашивает с них это существование. Переходность между предложением и спросом устанавливается изначальным балансом, равновесием полагающего предложения и отрицающего спроса. В этом случае словосочетание ката то %ps®v соответствует переводу согласно изначальному равновесию. Местом такого равновесия и оказывается Апейрон. То есть, Апейрон - это бытийное место непрерывного смыкания и размыкания единого круга бытия на вектор производства, и вектор ис-требления (по-требления) вещей. При этом бытие по рангу не только первый производитель, но, что, не менее важно, оно и первый потребитель вещей. Тем самым, Апейрон - это онтологическое событие изначального равновесия производящего предложения и истребляющего спроса. В соответствии со сказанным всё изречение Анаксимандра звучит так: «Откуда вещи (самим себе) предлагаются, туда же они и спрашиваются, согласно изначальному равновесию, ибо вынуждаемые (в своей обособленности) взаимными платежными обязательствами вещи ограничивают друг друга порядком скоротечности существования (расплачиваясь в итоге собой)».
Основа анаксимандровской экономики космоса, онтономики выявляется в том, что относительно беспредельной точки Апейрона различается вертикаль времени и горизонт пространства. Составляющая вертикаль времени оппозиция возникновение/уничтожение, образуя внутреннее и последовательное различие рождения (yevsoi^) и кончины (фтюра) единичной вещи, проявляется во внешней и одновременной различенности всех вещей по горизонтальной плоскости пространства (см. рис.2). Диахроничность блюдущего закон времени провоцирует различенность вещей пространства, вступающих в синхронную схватку друг с другом по способу экономической конкуренции и юридической тяжбы [12, с. 35].
В единственном изречении Анаксимандра имя бытия напрямую соотносится с порядком времени, внутри которого различается неизменный, статичный, вечный Апейрон и динамичная сфера изменчивых в
своей начальности и конечности вещей. Апейрон, будучи вечным, источает длительность вещи, является основанием дуги её временного движения, полагая нисходящим прибытием и восходящим убытием вещи границы её срочного существования, её временения.
Вертикаль времени образована силовым напряжением между бессмертием, смертоносным для всякого единичного, и животворной, но скоротечной бренностью. Проницая горизонт, она вносит в него мотив противостояния вещей, их смертельного соперничества за право существования в косном настаивании на самом себе, - плата в комическом торжище вещей всегда высока и, не имея возможности откупиться (ведь у вещей нет денег!), единичная вещь расплачивается собой.
Анаксимандровский Апейрон как начало и конец срочного существования наличных вещей во времени есть их вечное и общее значение, воплощению которого они обязаны своим происхождением, и чьё разо-воплощение совпадает с их гибелью. Апейрон - это общий знаменатель, исходя из которого, они возникают и начинают числиться, и, приходя к которому, исчезают. В отношении ключевой пары возникновение/уничтожение бытие значимо не столько, как место источения единичных вещей, сколько как место, куда они, обобщаясь, исчезают.
Продумывая бытие как полюс мыслимого обобщения вещей, Анак-симандр отождествляет его с уничтожением вещей, прекращением существования в их единичности, то есть уничтожение различий между вещами можно понимается как простое уничтожение. Такое мышление бытия, в котором имеется неразличенность как самого собирающего мышления, так и образования общего места единого существования вещей, оказывается фазой противоположной полаганию. Преодолевающее разграниченность вещей мышление тождественно отрицанию, определяющему универсальный характер человеческой речи. Противоположная нисходящему горизонту наличного, динамичного и бренного существования восходящая вертикаль отрицательности мышления
исчезновение
Рис. 2. Схема Анаксимандра
стремиться к фиксации неизменной, бессмертной меры нетленности, вечности мира. Стремиться и неизбежно. промахивается в очередное лишь приблизительное имя. «Вода», «воздух», «нус», «апейрон», - непрекращающаяся череда разнообразных наименований бытия - свидетельство таких промахов. (Причина этого, по более позднему указанию исихастов, представителей мистического учения в православии, в принципиальной непроизносимости такого имени, - это имя можно услышать, но не произнести).
Несмотря на онтологические неудачи, отрицательность умозрительного обобщения, становится ключевой характеристикой человеческой теории и практики, решающей задачу балансировки зримого, реального числителя и его умозрительного, идеального знаменателя. Эта задача имеет, в том числе, и экономический характер. Апейрон как сама неизменность общего значения непрерывно меняющихся вещей обладает беспредельной ценностью и ценой по отношению ко всем конечным и поэтому малоценным вещам. По способу диаметрального различия этих тенденции в вертикали сгущения бессмертного бытия структурно опознается вектор собирающего, сжимающего спроса, а в горизонтали смещения единичной вещи - вектор разделяющего, расширяющего предложения.
Парменид: баланс мышления и бытия. То, что Анаксимандр мыслит как Апейрон, Парменид мыслит как Единое [12, с. 72]. Но по мысли Парменида бытие не может и не должно, одновременно источая существование, быть источником его уничтожения, быть «ничто». Поэтому вещи существуют одновременно, не возникая и не уничтожаясь, в согласности вечного Ev (Единого). В парменидовском Едином выражается пространственно-синхронная сторона существования. Поэтому оно имеет определенный вид, эйдос «каменной глыбы совершенно круглого шара» [10, с. 284], замыкающего в себя всё наличное существование стихий, явлений и вещей.
В своём высказывании Парменид называет то, что до сих пор не имело имени. Впервые единичность как свойство самого бытия становится самостоятельным именем. Теперь мышление это умозрительное собирание наличного сущего в отношении Единого. Поскольку мышление собирает сущее в единое бытие, и поскольку у мышления и существования одна цель, постольку быть и мыслить - одно и то же. Быть, значит вести наличное существование. Мыслить значит именовать бытие, утверждать имя бытия. Мысля единство имени бытия и наличного существования, Парменид мыслит их тождество. Но единство и тождество двух - разные вещи. Единство - это полнота их неразли-
чимости. Тождество - это наличие общего свойства. Тождественность -это уже нечто третье. Тождественность в высказывании «мышление есть бытие» - это то, что одновременно причастно и мышлению, и бытию. Тождественность - это мыслящий и существующий человек. И на человеке замыкаются вектор созерцания наличного существования и вектор его умозрительного собирания. Человек - это условие и место тождества бытия и мышления, основание их равенства, равновесия, сбалансированности [12, с. 73].
Парменидовская формула уравнения бытия и мышления замечательна самим принципом равновесия крайностей реальности и её мыслительного единичного образа относительно человека. В этом уравнении необходимо конституируется возможная балансировка зрительно данной вещи и задаваемого изнутри мышления образа (эйдоса) вещи, её определяющего, означающего и, так или иначе, оценивающего. В мышлении Парменида впервые возникает проблема баланса задаваемого изнутри сферы мышления спроса и данного со стороны реальности предложения. Мышление, понятое из тождества бытия и мышления, это конденсация, сгущение значения, интегрирующего горизонт вещей вокруг общего знаменателя. В этом смысле задающее значение мышление - это уже соответствующий спросу мотив формирования знаменателя, единицы измерения.
Гераклит: вечный Логос как «залог» текучих вещей. Логика балансировки мышления и бытия получает дальнейшее развитие в философии Гераклита. Его дошедшая до нас в разрозненных высказываниях философия полагает системный баланс вещей и огнеподобного «А,оуо<;» а, где последний по афоризму «все вещи под залог огня, как всё имущество - под залог золота» [10, с. 152] выступает космическим эквивалентом, знаменателем горизонта становящегося, текучего сущего, напрямую отсылая к золоту как инстанции товарно-денежного уравнивания интегрируемых в горизонт обмена товаров. Для экономики эта ситуация имеет первоочередное значение, поскольку «некий товар является деньгами, потому что он занимает место общего эквивалента всех товаров, а не потому что, скажем, золото «естественным образом» является деньгами...» [3, с. 416]. То есть, здесь снова можно видеть, как уже вполне сложившийся экономический порядок подсказывает мыслителю, как обстоят онтологические дела, предлагая распространить экономический образ золота на Логос. Но термин «золото» в отношении «логоса» - это только метонимия, внешнее смещение, сближающее внешний блеск золота, признаваемого всеми без исключения, и внутреннее сияние Логоса. Но сама сущность денежного эквивалента получает
свои полномочия от субстанциальной непрерывности и тотальности Логоса, что полагается в высказывании Гераклита в качестве логически всеобщей, пространственно вездесущей и темпорально непрерывной ценности, обладающей максимальной разрешающей способностью и как таковой способностью делить Всё на себя Одно («Всё - Одно») [10, с. 154]. В свете гераклитовского образа весь космос предстает как единая монета или «отлитый как попало слиток золота», который, дифференцируясь в единичных вещах, буквально разменивается по мелочам.
Таким образом, обладающий космической универсальностью Логос представляет онтологический знаменатель, который, обращая текущий мир изменчивых вещей в свой числитель, интегрирует его в системное единство космоса. Задолго до математических и экономических проекций Логос Гераклита выступил единицей онтологического измерения, чья всеобщность делает возможной Единство измеряемого, задавая диалектическую динамику единицы измерения и единства измеряемого [12, с. 52]. Эта диалектика значима не только в отношении наличного мира, но и мира экономических отношений, который центрируется единицей экономического измерения, образующего единый порядок экономической оценки и обстоятельства общего рынка.
Эмпедокл: космический баланс интегральной Филии и дифференциального Нейкоса. В своём фюсилогическом дуализме Эмпедокл собирает мир в качестве динамической системы, в которой имеется поляризация между двумя пределами Любви («филия») и Вражды («нейкос») [10, с. 166]. Под действием Любви вещи, центростремительно интегри-руясь, собираются в гармоничный, сбалансированный мир, а под действием Вражды происходит центробежная дифференциация мира, когда вещи по способу идентификации замыкаются в свою обособленность. Выражаясь экономически, тенденция любовной интеграции вещей, собирая мир по вертикали метафорического сгущения, соответствует вектору конденсирующего значение спроса, а тенденция исполненной ненависти дифференциации, метонимически разделяя мир на обособленные вещи, адекватна вектору предложения.
Таким образом, от Анаксимандра до Эмпедокла историчность мышления бытия замыкается в определенную четверичную траекторию, схожую с замкнутостью схемы ритуального обмена. Сначала Анакси-мандр именует бытие как Апейрон, который парадоксально удерживает в себе метафоричность убытия вещей по вертикали синхронизации и метонимичность горизонтальной диахронизации их прибытия. Парме-нид именует бытие в метафорическом аспекте синхронного Единого. Гераклит дает ему имя в метонимическом аспекте диахроничного Ста-
новления. В двух этих полюсах сказывается диаметральная различен-ность мотивов интегрирующего спроса и дифференцирующего предложения. Эмпедокл, признавая равноправие двух полюсов, полагает мир, ритмично колеблющимся между статичным полюсом Любви (спросом) и динамичным полюсом Ненависти (предложения).
Развернутый в экономических концепциях Нового времени от Адама Смита до Карла Маркса принцип баланса спроса и предложения, совершенно закономерно фундируя экономику, как само собой разумеющееся, замыкается на автономном субъекте и отдается на откуп случайности, «невидимости руки» механизма рыночной регуляции. Но представленные тезисы позволяют заключить, что принцип этот онтологически залегает много глубже и вполне может быть отнесен к порядку самого бытия. Экономическая балансировка спроса и предложения, кризисно покоряющая всё современно сущее, зыбко мерцает в тумане забвения архаичных ритуалов и высказываний древних мыслителей, имея в них свой бездумно и мимоходом вытесненный исток.
Примечания:
1. Базулин Ю.В. Происхождение денег в процессе социогенеза // Вестник СПбГУ. Сер. 5. Вып. 2. 2006. С. 85-93.
2. Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология. М.: Ладомир, 2006.
3. Жижек С. Устройство разрыва. Параллаксное видение. М: Европа, 2008.
4. Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Иммануил Кант. Критика способности суждений. СПб: Наука, 2001.
5. Коптев А.В. Античное гражданское общество // Проблемы эволюции общественного строя и международных отношений в истории западноевропейской цивилизации. Сборник статей под ред. Ю.К. Некрасова. Вологда: Русь, 1997. С.11-30.
6. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М: Учпедгиз,
Рис. 3
«апейрон» Анаксимандра
дуализм Любви и Вражды Эмпсдсжла
1957.
7. Лосев А.Ф. История античной философии. М: Наука, 1998.
8. Мосс М. Социальные функции священного: Избранные произведения. СПб: Евразия, 2000.
9. Петров М.К. Античная культура. М: Росспэн, 1997.
10. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. Ч. 1.
11. Хайдеггер М. Бытие и время. Харьков: Фолио, 2003.
12. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. Закон тождества. // Мартин Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М.: Высшая школа, 1991.
13. Хюбнер К. Истина мифа. М.: Республика, 1996.
14. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От каменного века до элев-синских теорий. М: Академический Проект, 2008.
Сведения об авторе:
Кошмило Олег Константинович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и политологии Санкт-Петербургского торгово-экономического института, Санкт-Петербург, е-шаП: koshmilo-ok@yandex.ru;
Data on authors:
Koshmilo Oleg Konstantinovich - candidate of philosophy science, assistant professor of cathedra for philosophy and politology of the Saint-Petersburg Institute of Trade and Economic, Saint-Petersburg, e-mail: koshmilo-ok@yandex.ru.
УДК 331.55 © Г.Н. Строева
Хабаровск
СТРАТЕГИИ АДАПТАЦИИ ТРУДОВЫХ МИГРАНТОВ
ИЗ КИТАЯ
В статье рассматривается проблема адаптации рабочих мигрантов из Китая в России. На основе проведенных социологических исследований, выявлены 2 группы, отличающиеся по стратегиям приспосабливания. Первая группа представлена мигрантами, борющимися за длительное проживание в России и вливание в российское общество. Вторая группа характеризуется нежеланием менять традиционные формы собственного сообщества в новых условиях. Они рассматривают Россию как временное место для реализации своих экономических интересов.
Ключевые слова: адаптация, внешняя трудовая миграция, межнациональные отношения, Хабаровский край.
