CC BY
108
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2018. № 2
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
А.В. Ложкина*
ФИЛОСОФСКИЙ ПРИНЦИП ПРАТИТЬЯ-САМУТПАДА В ПАЛИЙСКОМ КАНОНЕ (ОСНОВНЫЕ АСПЕКТЫ)
Настоящая статья посвящена раннебуддийской концепции причинности пратитья-самутпада («взаимозависимое возникновение»). Автором ставится вопрос о значимости теоретического принципа пратитья-самутпада в раннем буддизме в целом, а также в учениях школ раннего буддизма. В статье подробно рассматривается каждое из 12 «классических» звеньев пратитья-самутпады. Особое внимание уделяется положению раннебуддийской концепции причинности в древнеиндийской философии, взаимодействию концепций причинности в раннем буддизме и в (пост)ведийской мысли. Отдельно выделяется вопрос о соотношении пратитья-самутпады и идеи перерождения, а также рассматриваются способы группировки звеньев пратитья-самутпады и методы изложения этой концепции в канонических источниках.
Ключевые слова: ранний буддизм, палийский канон, пратитья-самут-пада, патичча-самуппада, 12 нидан, анулома, вилома.
L o z h k i n a A.V. Philosophical principle of pratityasamutpada in the Pali Canon (principial aspects)
This article studies the early Buddhist concept of causality: the paticcasam-uppada (Skt. pratityasamutpada), "co-dependent origination". The author raises the question of the significance of this theoretical principle in early Buddhism as a whole, as well as in the doctrines of the various early Buddhist schools. The article provides a detailed review of each of the twelve 'classical' nidanas ofpratityasamutpada, with a particular focus on the status of the early Buddhist concept of causality within Ancient Indian philosophy and its relationship with rivalling causality theories. Among the topics covered are: the interaction of early Buddhist and (post-)Vedic causality notions, including the issue of pratityasamutpada vis-à-vis the concept of rebirth, the various ways of grouping the elements of pratityasamutpada, the methods of conveying this concept in canonical texts.
Key words: early Buddhism, Pali Canon, pratityasamutpada, paticcasamuppada, 12 nidanas, anuloma, viloma.
* Ложкина Анастасия Витальевна — аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ имени М.В. Ломоносова, младший научный сотрудник Института философии РАН, тел.: +7 (925) 365-64-02; e-mail: [email protected]
Значимость пратитья-самутпады в раннем буддизме
На каком основании мы можем рассматривать ранний буддизм как целое, а школы раннего буддизма как принадлежащие этому единому целому? В чем состоит особенность раннего буддизма, выделяющая его из многочисленных неортодоксальных течений шраманской эпохи? Каково постоянное ядро раннебуддийского дискурса, философский принцип, не вызывающий дискуссий как таковой и делающий существование буддизма возможным? Мы полагаем, что таким принципом, имеющим центральный статус, следует признать концепцию взаимозависимого возникновения — пратитья-самутпаду (пали патичча-самуппада1).
Пратитья-самутпада представляет собой буддийскую концепцию причинности, связанную с важнейшим вопросом о статусе субъекта. Настоящая статья является попыткой показать значимость пратитья-самутпады в раннем буддизме, для чего нам потребуется обратиться к текстам, в которых раскрываются характеристики пратитья-самутпады и приводятся различные перечни ее звеньев.
Можно утверждать, что концепция пратитья-самутпада принадлежит к самым древним слоям буддизма как религии и как философии. В связи с этим тексты, посвященные данной проблематике, можно найти в палийском каноне, самом раннем и полном собрании авторитетных текстов раннего буддизма, принадлежащем школе тхеравада и структурно оформленном на рубеже эр. О роли, которую играет пратитья-самутпада, свидетельствует известный отрывок из «Маджджхима-никаи»: «Кто видит Дхамму [суть Учения], тот видит патичча-самуппаду; кто видит патичча-самуппаду, тот видит Дхамму» (MN, vol. 1 p. 119).
Термин пратитья-самутпада может быть разделен на два составных элемента. Первая часть, paticca (скр. pratitya), образована от глагольного корня i со значением «идти», приставки prati со значением «вперед» и абстрактного суффикса tya. Таким образом, патичча может быть переведено как «продвижение вперед».
Вторая часть, samuppada (санскр. samutpada), образована от именной основы pada, означающей «шаг», «поступь», «движение», «возникновение» с прибавлением двух приставок: sam — «совместно», «вместе», «полностью», «всецело» и ut — «от чего-либо», «благодаря чему-то», «начальное действие». Samuppada, следовательно, может быть переведено как «обладание чем-либо», «со-возникновение», «возникновение в связи с чем-то». Буддхагхоша понимает samuppada
1 В работе используются как палийские, так и санскритские варианты написания терминов и названий текстов. В заголовке статьи использован санскритский вариант вместо палийского как более распространенный.
как наличие множественности условий и их совместное действие в производстве результата: «Когда нечто возникает, оно возникает совместно, т. е. скоординированно, а не отдельно, а не без причины» (Вм 11.521). Принимая во внимание значение частей слова, можно предложить в качестве приближенного к точному переводу следующий: пратитья-самутпада — «[учение] о совместном действии причин в производстве результата»2.
В традиции комментария к палийскому канону патичча-самуп-паду определяют как вид причины (paccaya-kara), при котором взаимосвязанные феномены возникают совместно. Совместное возникновение — это возникновение, при котором событие не возникает само по себе или без причины [D.J. Kalupahana, 1975, p. 54].
Принцип пратитья-самутпада имеет всеобщий характер и относится не только к действиям человека и к его психике (к примеру, обретению плодов действий), но и ко всему происходящему в мире, к существованию и развитию природы и общества, всех трех миров. Закону пратитья-самутпада подчиняется все от своего возникновения до гибели, говоря языком абхидхаммы, все дхаммы являются причинно обусловленными (самкхата).
В исследовательской литературе имеется отдельная дискуссия о том, относится ли пратитья-самутпада к описанию феноменов мира или к описанию функционирования психики человека. В статье Е. Шульмана «Раннее значение [концепции] взаимозависимого возникновения» суммируются мнения исследователей на этот счет [E. Shulman, 2008, p. 297—317]. К первой группе авторов он относит Ньянатилоку, Калупахану, Ронкин, Хамильтон, Вэймана, Бусверта, Варму, Рахулу, Ямаду, Веттера, Накамуру, Харриса, Нагао, Бодхи и Краха. Как и Будхагхоша, эти авторы считают, что пратитья-самутпада прежде всего является концепцией реальности, т.е., по Шульману, онтологией.
2 Другие авторы предлагают следующие варианты перевода термина пратитья-самутпада. Пали-английский словарь Рис-Дэвидса приводит такие значения: «возникновение на основе [предшествующей причины]», «причинно-следственная связь», «цепь причин», «возникновение вследствие причины», «взаимозависимое возникновение», «теория 12 причин» [T.W. Rhys-Davids, 2005, p. 712]. В исследовательской литературе встречаются следующие варианты перевода этого слова: «взаимозависимое возникновение» ("dependent origination") — Ньянатилока и др., «закон взаимозависимого возникновения» ("the law of dependent origination") — Дж. Юрье-виц, «зависимое со-возникновение» ("dependent co-arising") — Н. Ронкин, «причинная связь бытия» ("causal nexus of being") — Г. Ольденберг, «практика взаимозависимого происхождения» — бхиккху Будхадаса, «взаимозависимый и взаимосвязанный комплекс событий» ("an inter-dependent and inter-related complex of events") — Ти-лакаратне, «возникновение на основе предшествующей причины» ("arising on the ground of a preceding cause") — М. Бусверт, «буддийский принцип ментальной обусловленности» ("Buddhist principle of mental conditioning") — Е. Шульман.
Вторая группа исследователей не так многочисленна, в нее входят Ламотт, Щербатской и сам Шульман. Эти ученые считают, что пратитья-самутпада представляет собой концепцию психики и ума. Шульман пишет: «Взаимозависимое возникновение относится прежде всего к процессу ментальной каузальности, а не ко всему существующему. Хотя это учение действительно имеет онтологические импликации, онтологическим учением оно не является, поскольку взаимозависимое возникновение описывает сугубо работу ума» [ibid., p. 299].
Как кажется нам, раннебуддийская концепция причинности слишком сложна, чтобы отнести ее только к онтологии или только к гносеологии и эпистемологии. Кроме того, строгого разграничения этих сфер в Древней Индии, по-видимому, не существовало. «Я» может быть отделено от мира только в абстракции: «Другими словами, это означает, что человек не является постоянной или абсолютной целостностью, а является динамическим и причинно обусловленным феноменом. Он имеет те же характеристики, что у реальности, те же самые характеристики, что и у субъекта (ti-lakkhana) [A. Tilakaratne, 1989, p. 5]. Поняв природу реальности (татхата), заключающуюся во взаимозависимом возникновении, человек обретает знание внешнего и внутреннего, полностью трансформируя свой опыт и образ мыслей.
Именно в пратитья-самутпаде заключается корневой смысл учения раннего буддизма. Пратитья-самутпада — основа развития всей буддийской догматики. Взаимозависимое возникновение — это именно то, что Будда открыл под деревом бодхи и потом проповедовал людям. В текстах раннего буддизма существуют различные варианты изложения этого сюжета, и все они подчинены определенным закономерностям (см.: [E. Lamotte, 1980]).
Пратитья-самутпада по определению сутт — сложное, глубокое, трудное для понимания учение. Концепция пратитья-самутпада генетически связана с предшествующей буддизму религиозно-философской традицией Индии и с современным Будде историко-философским контекстом. Буддийская концепция причинности располагается между следующими полюсами: учением о внутренней причине (сваям-катам) и учением о внешней причине (парам-катам); учением о предсуществовании причины в следствии (сатка-рья-вада) и учением о непредсуществовании причины в следствии (асаткарья-вада), а также зависящих от этих двух групп учением о вечности и неизменности субъекта и мира (сассата-вада) и учением об их мгновенности (уччхеда-вада). Прежде всего рассмотрим проблему сопоставления ведийских идей о причинности и раннего буддизма.
Анализу отношения буддийской концепции причинности к ведийской мысли посвящена отдельная статья Джоанны Юрьевиц [/. Jurewicz, 2000, р. 77—105]. Ученый прослеживает аналогию между пратитья-самутпадой и ведийскими идеями творения как в общей структуре этих процессов, так и в конкретных понятиях, описывающих их ступени. Например, понятие «нидана», в буддизме обозначающее звено пратитья-самутпады, в «Ригведе» используется для обозначения неразрывной связи Творца и творения, их идентичности. Атман («субъект») называется ниданой творения. Таким образом, в ведийской традиции нидана понимается как онтологическая связь различных уровней и форм существования.
Дж. Юрьевиц полагает, что, излагая учение о маханидане («великой цепи причинности»), Будда отверг именно данный аспект понимания причинности. Однако свою проповедь Благословенный вел перед людьми, хорошо осведомленными в брахманизме. Соответственно, как и термин «нидана», все используемые им термины имеют конкретное значение и вызывают конкретные ассоциации со значением терминов в брахманизме. Необходимо отметить, что трактовка Юрьевиц «ведийского» и «брахманизма» требует отдельного комментария и является спорной3.
Следование общей ментальной парадигме культуры выражается в наглядном образе, который используется и в ведийской космогонии, и в буддийских текстах при анализе причинности — образе огня. Буддийская концепция угасания-нирваны является отрицанием всей ведийской мысли, в которой ключевой является идея энергии жертвенного огня, пронизывающего все мироздание. Юрьевиц призывает не воспринимать данную мысль буквально и неоднократно подчеркивает, что мнение о резкой полемике Будды и ведийских ритуалистов нерепрезентативно и является, вероятно, плодом усилий составителей палийского канона. По-видимому, усиление полемических моментов дискурса отражает борьбу за институциональный статус раннего буддизма как самостоятельного направления мысли.
С точки зрения Юрьевиц, пратитья-самутпада в первую очередь относится к процессу вовлечения человека в эмпирический опыт, но никаким абсолютным основанием данный процесс не обусловлен. Разница между двумя подходами к объяснению причинности главным образом состоит в том, что Будда придал причинности линейный, а не циклический, как в Ведах, характер, а также вместо метафор использовал абстрактные термины. Однако
3 Кроме того, ведийская литература является обширным и разноплановым феноменом. Упоминая какой-либо аспект трактовки понятия в ведийских текстах, невозможно делать обобщение для всей ведийской литературы.
весь ранний буддизм остается наполненным недосказанностями и метафорами, попытки выразить которые в виде системы понятий и их классификаций относятся к периоду абхидхаммы.
В рамках самой раннебуддийской традиции взгляды оппонентов были классифицированы и последовательно опровергнуты в никаях. Главными из ведийских теорий причинности являются теории, признающие в качестве единственной причины субъект ^ауат katam, atta кatam — «сделанное самим») или Бога-творца ^ага-тттапа).
Первая теория принадлежит Упанишадам и прилегающим к ним текстам. Она заключается в том, что причина и следствие идентичны, другими словами, причина — это «Я» (атман), следствие — это развитие «Я», в конечном счете, следствие оказывается неотделимым от причины (по Н. Ронкин, "selfagency" — «этернализм»). Случайность и причинность, согласно Упанишадам, можно трактовать как категории, зависящие от точки зрения на них, как ментальный конструкт, как эпистемологические категории описания опыта и как субъективные феномены, не имеющие онтологического статуса и реального основания.
Мир и человек, согласно этому подходу, происходят от неизменного метафизического принципа. Наличие такого принципа является основанием критики данной позиции в буддизме. Если трактовать раннебуддийскую концепцию причинности как нацеленную на объяснение возникновения и прекращения страдания-дук-кхи, то можно сказать, что дискуссии о внутренней или внешней причине стремятся определить, что является источником возникновения страдания — действия человека или внешние факторы.
Вторая теория является частью группы теорий, постулирующих, что причина относится к чему-то внешнему (рагат кatam, скр. апуа-Шат — «сделанное другим»). Причина и следствие, с этой точки зрения, являются отличными друг от друга, а страдание возникает из-за действия внешних факторов. Такой взгляд приписывают школам локаята и чарвака [Ж Вапкт, 2005, р. 195], полагающим, что феномен сводим к сумме своих частей. Будда опровергает учение о внешней причинности, основываясь на двух положениях: во-первых, такая теория ведет в конечном счете к отрицанию существования, аннигиляционизму, во-вторых, следование данной теории ведет к отрицанию ценности человеческих действий и морального воздаяния.
Нужно отметить, что классификация теорий причинности на группы сваям-катам и парам-катам является общей для буддизма и джайнизма. Джайнский комментатор Шиланка выделяет пять подвидов внешней причинности: время (ка1а), творение Богом
(ïsvara-krtaka), внутреннюю природу (svabhava), действие или поведение (karma), судьбу (niyati). Интересно, что внутреннюю природу Шиланка относит к внешним факторам, поскольку понятие свабхава вызывало полемику представителей различных учений и не имело общепринятого определения.
Помимо основных выделяется еще два варианта теорий причинности. Это признание причины одновременно внутренней и внешней (sayam katan ca param katan ca), т.е. соединение первой и второй теорий. Это позиция джайнизма — причина и результат могут быть одновременно тождественными и нетождественными. Результат предсуществует в причине в том смысле, что в причине содержится способность производить результат. Результат не пред-существует в причине в том смысле, что представляет собой новую реальность, целостность, отличную от причины. Такая позиция является характерным для джайнизма принципом сочетания точек зрения.
И соответственно, учение о том, что причина не является ни внешней, ни внутренней (asayam karam aparam katam) — отрицание любого вида причинности, индетерминизм (addicca-samuppanna, yad-rccha). Например, гуру адживики Маккхали Госала считает, что нет ни причины, ни условия. Согласно последнему учению, мир, субъект, страдание возникают случайно, что также относится к заблуждениям (по: [D.J. Kalupahana, 1975, p. 6—23, 59; N. Ronkin, 2000, p. 195-198]).
Таким образом, классификация на теории внешней и внутренней причины демонстрирует типичное для индийской полемики стремление исчерпать все возможные мыслимые позиции по какому-либо вопросу. В случае причинности это следующие позиции: причина является внутренней, причина является внешней, причина является одновременно внутренней и внешней, причина не является ни внутренней, ни внешней. Отрицание данных позиций является отрицанием любого абсолютистского объяснения причинности [A. Tilakaratne, 1989, p. 4]. Всем этим позициям ранний буддизм противопоставляет собственное учение о причинности. Буддийское учение о причинности не может быть выражено в виде застывшей догмы, говоря словами Канона, «взаимообусловленное возникновение глубоко, и оно проявляется как глубокое» (DN 2, 55).
В дискуссии о предсуществовании причины в следствии буддизм примыкает к асаткарьяваде — позиции непредсуществования причины в следствии в противовес саткарьяваде — позиции пред-существования причины в следствии. Асаткарьявада заключается в том, что следствие по отношению к причине является новым
и ранее не существовавшим феноменом: «Раз дхармы дискретны и конечны, то, строго говоря, нельзя говорить о ни о какой форме предсуществования следствия в причине, и более того, сам акт "причинения", т.е. прямое порождение следствия причиной или перенесения на следствие каких-то характеристик причины (структуры, материала и т.п.) стоит под большим вопросом» [В.Г. Лысенко, А.А. Терентьев, В.К. Шохин, 1994, с. 97]. Кроме буддизма к этому взгляду примыкает вайшешика. Асаткарьяваду буддистов называют более радикальной, чем асаткарьявада вайшешиков, поскольку в ней нет связи причины и следствия через единый материальный субстрат.
Двенадцать «классических» нидан причинности
Обозначив отношение раннего буддизма к распространенным учениям о причинности и отметив основания их критики, можно перейти к изложению собственно буддийской теории причинности.
Пратитья-самутпаду для наглядности принято излагать в виде последовательности звеньев-нидан. Классический, или «популярный» [О.О. Розенберг, 1991, с. 26], список нидан4 включает 12 звеньев (в «Дхамма-чакка-паваттана сутте», S 2.2S, M 1.262f). Его можно назвать общераспространенным в буддизме в настоящее время, поскольку из всех списков нидан только данный список, насколько нам известно, находится в использовании в наши дни. Однако появление и состав списка 12 нидан (dvadasanga) не являются очевидными и требуют отдельного рассмотрения. Наряду с этим списком нидан существует еще несколько альтернативных списков, излагающих последовательность звеньев пратитья-самутпады (списки на 2, 4, 5, 7, 9, 10 и 11 элементов). Важно отметить, что каждый из этих списков нуждается в подробном анализе, что в рамках данной статьи осуществить не удастся. Движение концепции пратитья-самутпада от общетеоретического принципа к прикладному перечню нидан представляет собой явление смены уровней развития дискурса.
Рассмотрим кратко каждое из 12 звеньев. Необходимо помнить, что название каждого из звеньев представляет собой сложный термин индийской философии, смысл которого меняется в зависимости от сферы его использования. Каждому из данных терминов можно было бы посвятить отдельное исследование.
4 Nidana, n (от da, dyati — связывать): 1) связь, опора, основание (в буквальном и переносном смысле), повод, источник, начало, причина; 2) основываясь на, будучи обусловленным чем-либо, беря начало в чем-либо, относясь к чему-либо; 3) nidanan (acc adv): с помощью чего-либо, в результате чего-либо, посредством чего-либо [T.W. Rhys-Davids, 2005, p. 663].
Можно утверждать также, что данные звенья имеют разный генезис и были включены в цепь взаимозависимого возникновения не одновременно.
1. Авиджджа (скр. avidya, пали avijja) — «неведение», «незнание», «заблуждение» (Розенберг), «ложное знание» (Ламотт), «псевдознание» (Гокхале). Авиджджа подразумевает не просто отсутствие знания (оно обозначается словом ajnana), скорее авиджджа означает «неправильное знание», «искаженное знание», «ненастоящее знание», «знание, не коррелирующее с природой реальности», «мышление и поведение в соответствии с неправильными и вредоносными установками». Авиджджу принято отождествлять с незнанием Четырех Благородных Истин.
Авиджджа открывает список 12 нидан, однако ее нельзя назвать не обусловленным первоначалом, от которого зависят все остальные звенья: «первоначало авиджджи неизвестно [в том смысле, чтобы об этом можно было сказать:] до этого авиджджи не было, а в этот момент она возникла... но то, что авиджджа обусловлена, — это известно» (AN 113). Авиджджа связана с непониманием устройства реальности, отсутствием правильного знания о ней. С точки зрения Н. Ронкин, звенья авиджджа и таньха выражают этическое и интеллектуальное измерения учения Будды [N. Ronkin, 2005, p. 210].
Данное звено цепи взаимозависимого возникновения нельзя назвать самым древним, однако термин авиджджа отражает определенные моменты общеиндийского религиозно-философского дискурса. Так, хотя данное понятие в Ведах не встречается, но состояние мира до творения в Ведах понимается как непознаваемое, невыразимое, темное, пассивное [J. Jurewicz, 2000, p. 77—105].
2. Санкхара (скр. samskara, пали sankhara) — «составленное», «собранное вместе», «кармические импульсы», «формирующие факторы» (Лысенко), «импульсы, сформированные до сознания» ("impulses or precognitive formations", Мэси), «ведущие к перерождению намерения-четана» (Ньянатилока), «предрасположенность ума» ("mental disposition", Шульман). Д. Вилльямс перечисляет такие варианты перевода «санкхары» в исследовательской литературе: «впечатления» ("impressions"), «соответствия» ("conformations"), «построения» ("formations"), «склонности» ("dispositions"), «совокупности» ("aggregates"), «ментальные операции» ("mental activities"), «волевые акты» ("volitional acts"), «структурная целостность» ("composite-unity"), «факторы, существующие до рождения» ("pre-natal forces"), «действующие совместно факторы» ("co-operating forces"), «объединения» ("synthesis"), «кармическая энергия» ("karmic form-energy and affirmations") [D.W Williams, 1974, p. 41].
О.О. Розенберг выделяет два значения слова «санскара»: 1) «сила» (в смысле дхаммы-носителя); 2) «проявление силы», т.е. движение, процесс (в смысле проявления силы). Исследователь склонен разделять санкхары на психические и непсихические. Психические санкхары являются элементами потока сознания, мгновенными процессами эмоционального характера, воспоминания, сосредоточения внимания и т.д. Непсихические санкхары — это доэмпирические мгновенные процессы, обусловливающие поток сознания и появления дхамм. Санкхары в палийских текстах, в том числе в «Махапариниббана-сутте», называются непостоянными (аничча) и имеющими природу возникновения и прекращения, также указывается, что прекращение санкхар приносит блаженство.
По мнению Дж. Р. Мэси, санкхары играют главную роль среди нидан [/. Я. Масу, 1979, р. 44]. Санкхары автор называет «подсознательными колеями для поля психического». Санкхары представляют собой остаток прошлого действия в нашем сознании, тот результат личного выбора, который продолжает оказывать обратный эффект на нас. Санкхары создают тенденции, склонности, закрепляют привычки. Именно в силу того, что существуют санкхары, у этого механизма есть возможность работать в обратном порядке, выбор может быть изменен и стать необусловленным, карма не является неизбежной. Постепенное прекращение санкхар связывается с уровнями медитации, например, первая дхьяна связана с прекращением санкхары речи.
3. Винняна (скр. уЦпапа, пали утпапа) — «сознание», «различающее знание». Под «различающим знанием» имеется в виду знание, полученное от одного из шести органов чувств — зрения, вкуса, слуха, запаха, прикосновения, ума (манас), т.е. от конкретной познавательной способности. В связи с этим говорят о шести «телах» сознания (винняна-кая), т.е. шести видах чувственного восприятия. Часто винняна отождествляется с сознанием, в широком смысле обозначая всю интеллектуальную активность и акт понимания. Шесть виннян могут выступать как синонимы сознания (8. 11.4). Тем не менее винняна всегда направлена на объект, интенциональна и поэтому не является чистым актом осознавания.
Как и санкхары, винняна непостоянна, не тождественна себе в разные моменты времени, начинается как одна вещь, а заканчивается как другая: «Поистине, о бхиккху, нет ощущения, нет восприятия, нет сознания, нет привязанности, которые были бы постоянными, непрерывными, вечными, неизменными и пребывали всегда равными себе» (8п 3.144). Джоанна Юрьевиц соотносит винняну с ведийским космологическим представлением о созна-
нии как воле преодолеть первоначальную темноту незнания и называет ее первой манифестацией Творца, одним из видов атмана.
Дэвид Калупахана пишет, что первое значение термина «вин-няна» — обозначение психических феноменов в общем, в этом смысле винняна является синонимом терминов читта и манас. Второе значение термина винняна — это описание актов восприятия или познания объекта в качестве целостности. И наконец, третье значение термина винняна заключается в том, что он выступает как связь двух жизней — прошлой и будущей [D.J. Kalupahana, 1975, p. 119].
При широко распространенном делении 12 звеньев патичча-самуппады на относящиеся к прошлой, настоящей и будущей жизни индивида (к примеру, в главе 17 «Вишуддха-магги»), авиджджа и санкхары относятся к прошлой жизни, а винняна остается при наступлении смерти и становится связующим звеном между прошлым и новым рождением. Ф.И. Щербатский пишет: «...vijnana как третий член "колеса жизни" — это специальный термин, указывающий на первый момент новой жизни, возникающий из сил, предшествующих рождению (avidya, samskara)» [Ф.И. Щербатский, 1988, с. 47].
Деление 12 звеньев на три группы представляет собой еще один шаг развития теории взаимозависимого возникновения и демонстрирует изменение общей теоретической установки раннего буддизма.
4. Нама-рупа (скр., пали nama-rupa) — «имя-форма», «имя и образ», «психотелесный комплекс» (Лысенко), «ум и материя» (Кумар), «ментальное и материальное» (Калупахана), «ментальное и физическое» (Ньянатилока), «нечувственное и чувственное» (Розенберг), «концепт и вещь» (Бакнел), «тотальность чувственных объектов» (Бакнел). Зачастую нама-рупу определяют как физический и психический облик человека, шире — как два компонента любого сущего. Тем не менее рупа — это не просто визуальный образ предмета или его внешний вид, данный независимо от субъекта.
Рупа — это существующая только в сознании человека форма предмета, мыслеформа, соотнося предмет с которой, человек выносит суждение о сущности предмета. Реальный предмет конструируется через предшествующий ему набор необходимых признаков, задающий параметры его восприятия. Дж. Юрьевиц отмечает, что в ведийской традиции нама-рупа понимается как завершение творения, как целое, в котором устанавливается винняна, т.е., назвав предмет, мы тем самым определим его идентичность (ср. обряды наречения имени). Нама-рупа — одна из самых интересных нидан, отражающая глубинные принципы работы сознания. Подробный текстологический анализ употребления данного слова может дать немало для понимания раннебуддийской философии.
5. Шесть аятан (скр., пали ayatana) — шесть органов чувств и шесть объектов органов чувств (шесть «внутренних» — глаза, уши, нос, язык, тело, манас и шесть «внешних» — видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое, мыслимое), «шесть сфер» (Лысенко). Слово аятана дословно переводится как «место пребывания», «опора», «прибежище», «проход». Функционирование аятан описывает механизм работы сознания и условия этой работы. Такой механизм является безличным и производит как благие, так и неблагие дхаммы. Д. Калупахана замечает, что связь винняны и нама-рупы иллюстрирует возникновение восприятия от субъект-объектной взаимосвязи [D./. Kalupahana, 1975, p. 122]. Список аятан представляет собой одну из часто использующихся матик (структурно оформленных категориальных списков) раннего буддизма.
С точки зрения Гокхале, переход от пятой к шестой нидане делит список 12 нидан на две части, первая из которых описывает сознание, а вторая, которая начинается с пхассы, связана с развитием психики. Далее Гокхале выделяет третью часть списка 12 нидан, начинающуюся с упаданы.
6. Спарша (скр. sparsa, пали phassa) — контакт органов чувств с объектом органов чувств, «чувственно-ментальное впечатление» (Ньянатилока).
7. Ведана (скр., пали vedana) — «чувство», «ощущение» (конкретно — ощущение «приятное», «неприятное» и «нейтральное»). Существует более детализированное деление ощущений на «телесно приятные», «телесно неприятные», «ментально приятные», «ментально неприятные» и «нейтральные». Ведана представляет собой различение сигналов чувственных способностей индрий. Буддхаг-хоша полагает, что через ведану реализуется алчность-таньха при условии, что имеется склонность-анусая. Ведана — это пассивная реакция организма сознания на объект. Ведана показывает, что ощущение относится к ментальным факторам. В то же время ведана проявляет себя непосредственно в физическом теле человека: «Ведана возникает все время и появляется каждый момент во всем теле, исключая волосы, ногти и сухую кожу. Ведана (чувство) и читта (сознание) являются sahajata dhamma (возникающими, существующими и исчезающими совместно дхаммами), они появляются и исчезают вместе» [Dependent origination, 2016, p. 95].
8. Таньха (скр. trsna, пали tanha) — «алчность», «жадность», «жажда». Алчность возникает относительно звуков, запахов, вкусовых и тактильных ощущений, ментальных объектов. Таньха подразделяется на три разновидности: 1) жажду чувственных удовольствий (кама-таньха); 2) жажду продолжения существования (бхава-
таньха); 3) жажду самоуничтожения (вибхава-таньха). Существование алчности — это фундаментальный принцип устройства мира: «Мир движим алчностью, мир вращается алчностью, все под властью лишь одной только алчности» (Sn 1.7.3).
Таньха вызывает одержимость, направляющую все силы человека только к одной цели — поиску средства, удовлетворяющего жажду, но с нахождением этого средства возникает новая жажда, и так до бесконечности. Слова от корня трш в Ведах означают действие огня (горение, сожжение, а также действие жара: жажда, отсутствие воды, пот, ментальное желание), по: [/. Jurewicz, 2000, p. 77—105]. Это является важным моментом определения исходной семантики слова тришна, не просто желания, например, продолжить взаимодействие субъекта и объекта, а постоянно беспокоящего человека фактора, имеющего глобальное значение. Вырвать с корнем алчность — высшая цель буддийского монаха.
9. Упадана (скр., пали upadana) — «привязанность», «присвоение», «захваченность», «интенсивная форма жажды» (Ньянатило-ка). Выделяется четыре типа упаданы: 1) пристрастие к чувственным удовольствиям (кама-упадана), включающее похоть, страсть, зависимость, омрачение и т.п.; 2) привязанность к мнениям или ложным взглядам (диттхи-упадана) с 60-ю ее подвидами (среди них иссара-ниммана-диттхи — взгляд, что мир сотворен высшим существом; акрия-диттхи — взгляд, что благие и неблагие деяния не приносят ни благой заслуги, ни дурной кармы; ахетука-диттхи — взгляд, что не существует ни причины, ни условия, а все происходит беспричинно); 3) привязанность к правилам и ритуалам, к добродетели и обетам (силаббат-упадана) — вера в то, что лишь с их помощью можно достичь освобождения, часто под данным видом упаданы понимается брахманская дхарма; 4) привязанность к идее «Я» (аттавад-упадана).
Упадана является своеобразным «режимом» функционирования психики, в котором субъект не просто воспринимает объект, но присваивает его, отождествляется с ним. В противоположность этому, непривязанность является одним из необходимых источников освобождения, «непривязанный» — обычная характеристика монаха-бхикшу.
10. Бхава (скр., пали bhava) — «становление», «бытие». Бхава непосредственно связана с перерождением.
11. Джара (скр., пали jara) — «старость».
12. Марана (скр., пали maraña) — «смерть» и джати (скр., пали jati) — новое рождение. Старости и смерти сопутствуют скорбь (soka), тягота (parideva), страдание (dukkha), боль (somanassa), ра-
зочарование (upayasa). Как правило, звенья «джара» и «марана» перечисляются вместе как единое понятие «джара-марана» — «старость и смерть».
Делиться на группы 12 звеньев могут еще несколькими способами. Ньянатилока делит ниданы на «пять результатов процесса перерождения» (upapatti-bhava), звенья 3—7 и «пять причин кармы» (kamma-bhava), звенья 1, 2, 8, 9, 10 [Nyanatiloka Buddhist Dictionary, 1980, p. 244]. Розенберг указывает, что 12 звеньев могут соотноситься не с прошлой, настоящей и будущей жизнями, а с двумя жизнями (к первой относят звенья 1—7, ко второй — 8—12). Кроме того, 12 звеньев могут пониматься в физиологическом аспекте как периоды жизни человека от зачатия до смерти.
Следующая классификация состоит из четырех групп и введена в научный оборот год назад. Первая группа называется «каузальные факторы прошлого», и к ней относятся авиджджа, санкхара, тришна, упадана, бхава. Вторая группа называется «результирующие факторы настоящего» и состоит из винняны, нама-рупы, шад-аятаны, пхассы, веданы. Третья группа называется «каузальные факторы настоящего» и по составу совпадает с первой группой. Четвертая группа называется «каузальные и результирующие факторы будущего», по составу данная группа совпадает со второй группой [Dependent Origination, 2016]. Неясно, почему в этой классификации, хотя и заявлено, что факторов насчитывается 12, перечисляется только 10 из них (опущены звенья джати и марана, по-видимому, они присоединяются к бхаве). Также неясен вопрос об основании классификации и необходимости ввода двух пар тождественных по составу групп.
Число звеньев пратитья-самутпады не является случайным, оно зависит от многих факторов, главным образом, от внутренней логики развития раннего буддизма, а также от историко-культурных особенностей Древней Индии. Одной из таких особенностей является семантическая насыщенность чисел. Иначе говоря, не может существовать равнозначного перечня не на 12, а на 11 звеньев. Уже в самом числе «12», рассмотренном как единица дискурса, заложена идея соединения двух элементов — тройки и четверки. Двенадцатичленная классификация является более поздней, чем классификации на три и четыре звена. Семантика тройки и четверки в Индии связана с глубокими мифологическими и ритуальными представлениями.
Значимо, что 12 звеньев часто перечисляются в «режимах» возникновения (утпада) и уничтожения (ниродха), т.е. вслед за прямым порядком нидан (анулома, в том числе анулома представляет собой
и один из методов ведения полемики) приводится обратный порядок (вилома или пратилома), т.е. порядок невозникновения (Sn 12.65). Д. Люстхаус полагает, что Будда открыл пратитья-самутпаду в последовательности, обратной по отношению к ануломе и виломе, поскольку он сначала задался вопросом: «Почему существует смерть?», — на который ответил: «Поскольку существует рождение» [Философия буддизма, 2011, c. 553].
Согласно Н. Ронкин, выделяется не два, а четыре метода изложения пратитья-самутпады: 1) анулома — позитивный метод: «может ли конкретная дхамма возникнуть, будучи обусловленной другой дхаммой позитивно?», иначе, «может ли одна дхамма быть корневым условием, причиной другой?»; 2) паччания — негативный метод: «может ли конкретная дхамма появиться, если она негативно обусловлена другой дхаммой, т.е. если вторая дхамма не является корневой причиной первой?»; 3) анулома-паччания — позитивно-негативный метод: «может ли конкретная дхамма появиться, будучи обусловленной и позитивно и негативно другой дхаммой?»; 4) пач-чания-анулома — негативно-позитивный метод: «может ли конкретная дхамма возникнуть, будучи негативно и позитивно обусловленной другой дхаммой?». Каждое из 24 условий сначала берется в негативной форме [N. Ronkin, 2005, p. 213].
Помимо ануломы и пратиломы пратитья-самутпада может излагаться в виде краткой версии (desana — «учение», т.е. только формула из 12 звеньев) или версии с пояснениями (vibhanga — «расширенное [изложение]») см. с указанием источников, в том числе эпиграфических [B.C. Law, 1937, p. 287—292].
Структура из 12 условий присутствует не только в длительности из различных актов сознания, но и в каждом отдельном сознании. Ниданы нужно понимать не как мгновенные объекты или события, а как предрасположенности и длительность, чья причинная связь является сложным комплексом отношений.
За рамками данной статьи осталось значительное количество моментов, необходимых для понимания концепции пратитья-са-мутпада, а также большое количество современной исследовательской литературы по данной тематике. Автор стремился дать, по возможности, общее описание этого всеобъемлющего философского принципа раннего буддизма, особое внимание уделив 12 «классическим» ниданам. Неуказанные в данной статье аспекты изучения раннебуддийской концепции причинности и обсуждение списков, альтернативных списку из 12 нидан, можно найти в следующей нашей статье [А.В. Ложкина, 2018].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.
Ложкина А.В. Концепция пратитья-самутпада в текстах палийского канона // Вопросы философии. 2018 (в печати).
Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994.
Философия буддизма: Энциклопедия. М., 2011.
Щербатский Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988.
Dependent Origination. Barre Center for Buddhist Studies. 8—10 April. 2016 // URL: http://www.leighb.com/DObcbs.pdf
/urewicz /. Playing with fire: The pratiyasamutpada from the perspective of Vedic thought / Ed. by O.V Hinuber, R.F. Gombrich // JPTS. Vol. 26. Pali Text Society. Oxford, 2000. P. 77-105.
Kalupahana D./. Causality: The Central Philosophy of Buddhism. Honolulu, 1975.
Lamotte E. Conditioned co-production and supreme enlightenment: Buddhist studies in honor of Walpola Rahula. L., 1980.
Law B.C. Formulation of pratiyasamutpada // Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland. Cambridge, 1937 (Apr.). N 2. P. 287-292.
Macy /.R. Dependent co-arising: The distinctiveness of Buddhist ethics // The Journal of Religious Ethics. 1979 (Spring). Vol. 7, N 7. P. 38-52.
Nyanatiloka Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist terms and doctrines / Buddhist Publication Society. 8 ed. Kandy, 1980. Articles Paccaya. P. 216-224, Pratiyasamutpada. P. 241-255.
Ronkin N. Early Buddhist metaphysics: The making a philosophical tradition / Oxford Centre for Buddhist Studies. Ch. 5. Causation as the handmaid of metaphysics: from the pratiyasamutpada to Patthana. Routledge Curzon, 2005. P. 193-244.
Rhys-Davids T.W. Paccaya // Pali-English Dictionary. Chicago, 2005a. P. 712.
Rhys-Davids T.W. Paticca-samuppada // Pali-English Dictionary. Chicago, 2005b. P. 730.
Shulman E. Early meaning of dependent origination // The Journal of Indian Philosophy. 2008. P. 297-317.
Tilakaratne A. Dependent co-origination: The Buddhist approach to reality. Colombo, 1989 // URL: http://www.beyondthenet.net/slabs/articles/Dependent.pdf
Williams D.M. The translation and interpretation of the twelve terms in the pratiyasamutpada. Numen, 1974 (April). Vol. 21, fasc. 1. P. 35-63.
