CC BY
85
УДК 130.2:165.721
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ И СМЫСЛ ЕВРОПЕЙСКОГО НИГИЛИЗМА
© 2009 г. В.В. Бабошин
Ставропольский государственный университет, Stavropol State University,
355009, г. Ставрополь, ул. Пушкина, 1, 355009, Stavropol, Pushkin St., 1,
info@stavsu. ru info@stavsu. ru
Исследуется проблема соотношения философских и социокультурных предпосылок генезиса и эволюции нигилизма как интеллектуального и аксиологического феномена в Европе XIX-XX вв. Определяется взаимосвязь собственно культурных изменений и связанных с этим перемен в других сферах жизни человека и общества.
Ключевые слова: нигилизм, мораль, культура, этика, ценности, дискурс, традиция.
The problem of correlation of philosophical and socio-cultural premises of genesis, nihilism evolution as an intellectual and axiological phenomenon in the Europe of XIX-XX centuries is investigated. The correlation of cultural changes proper and associated with them changes in the other spheres of human and social life is specified.
Keywords: nihilism, morals values, culture, ethics, discourse, tradition.
Нигилизм в неклассической европейской культуре проявился как принцип мировоззрения и действия, в основе которых лежит мотивированный отказ от тех или иных социокультурных оснований. Для него характерно отрицание господствующей на данный момент системы ценностей, идеалов, норм и культурных традиций. При этом истоки нигилизма в подавляющем большинстве относят к внешним причинам: культурным кризисам, социальным катастрофам, преобразованию человеческой экзистенции. Нет сомнения в том, что все эти факторы имели существенное влияние на данный феномен, но и внутренние факторы нельзя сбрасывать со счетов. Сама философская мысль Европы более или менее планомерно шла к рождению интеллектуальных возможностей того нигилизма, который выразил себя в различных формах, в том числе и теоретической, став одной из важнейших черт новоевропейской культуры.
Проявления нигилизма мы находим в различные исторические эпохи и в разных культурах. Важную роль он играет в мировоззрении буддизма и индуизма, в византийской и русской аскетике, в постструктуралистских реконструкциях и постмодернистских деконструкциях. Но совершенно особое место занимает европейский нигилизм, пик которого приходится на XIX в. После бурного увлечения идеями прогресса европейские интеллектуалы не менее энергично развивают идеи прямо противоположного содержания. Руссо, Шопенгауэр, Тургенев, Ницше и многие другие делают объектом своей критики не только и не столько прогресс, сколько культуру, его порождающую, ценности и, наконец, философию, к нему приведшие.
В ХХ в., несмотря на всю влиятельность философии как вида знания, слишком велико значение разделения труда, и в новых культурных веяниях все меньше обвиняют профессиональных философов, все больше - широкие народные массы. Культурных иннова-торов ищут среди художников, ученых, общественных деятелей, а еще чаще культурный процесс рассматри-
вают как закономерный, детерминированный внешними факторами - от развития техники до культурной глобализации. В XIX в. в подъеме культуры и в ее упадке еще искали разлагающее воздействие тех или иных философских идей и других персональных интеллектуальных инициатив. Так, в своей знаменитой книге «Воля к власти» Ф. Ницше прямо обвинил философов в непонимании провозглашаемого им нигилистического отношения к миру. И привел пример философских верований, делавших возможной европейскую культуру: «У философов существует предубеждение против иллюзорности, изменчивости, страдания, смерти, телесности, чувств, рока и необходимости, против бесцельного. Они верят: 1) в абсолютное познание; 2) в познание ради познания; 3) в союз добродетели и счастья; 4) в познаваемость человеческих действий. Ими руководят инстинктивные оценки, в которых отражаются более ранние состояния культуры (более опасные)» [1, с. 220].
Более ранние и более опасные состояния культуры - это, как мы знаем из других произведений Ницше и прежде всего из «Рождения трагедии из духа музыки», а также из «Заратустры» и «Антихриста», дохристианские и дофилософские ее состояния. Тема соединения христианского откровения и античной философской мысли впервые была поднята задолго до Ницше. Еще в патристике рассматривается проблема совместимости христианского вероучения и философского мировоззрения. И хотя мнения христианских теологов об отношении к философскому наследию разделяются, сам факт влияния философского метода и даже онтологии на формирование богословия никем не ставится под сомнение. Но если раньше оценки были преимущественно позитивными, то Ницше начинает свой анализ с нигилистического постулата об упадке современной ему европейской культуры и ищет причины этого явления не в забвении собственных оснований, а в верном следовании им и, что неизбежно в такой ситуации, в самом содержании этих оснований.
Итак, протест Ницше - это по сути два отрицания и соответственно две критики: философской античности и христианства. Их можно рассматривать как два основания ницшевского нигилизма. Критика философской античности сопутствует у Ницше ее реконструкции. Как отмечает А.А. Гуссейнов, согласно античному взгляду на мир, «человеческое бытие есть разумное бытие, т.е. бытие, которое строится на основе правильных суждений. Европейский мудрец - прежде всего знающий человек. Это - не колдун, не святой. Его мудрость заключается в способности предвидеть. Такое решение вопроса не является самоочевидным, единственно возможным» [2, с. 163]. Далее Гус-сейнов приводит примеры из других культурных традиций: конфуцианства и иудаизма. В конфуцианстве человек считает себя человеком не потому, что он умеет мыслить, а потому, что он способен выполнять ритуал. В еврейской же традиции быть человеком -это значит быть послушным богу и его законам.
Согласно стратегии Ницше, необходимо различать эти две (иудео-христианскую и антично-интеллектуа-листическую) составляющие для последовательной критики и отрицания каждой из них. При этом именно культуру он считает тем плавильным тиглем, в котором произошло соединение того, что прежде казалось абсолютно несоединимым. Более того, Ницше осознал гетерогенность европейской культуры и продемонстрировал это, инициировав против своего желания интенсивные философско-религиозные поиски нового единства, к которым присоединились все или почти все значительные русские философы первой половины ХХ в. Среди них следует назвать прежде всего Л.И. Шестова и С.Л. Франка.
Шестов сформулировал дилемму в терминах античного теолога Тертуллиана «Афины или Иерусалим?» и задался вопросом о возможности их совместить. «Если мы захотим обратиться к суду истории, -писал он, - ответ будет определенный: история скажет нам, что в течение многих веков лучшие представители человеческого духа гнали от себя все попытки про-тивупоставления Афин Иерусалиму, всегда страстно поддерживали „и" и упорно погашали „или"» [3, с. 337]. Ответ Шестова в том, что совмещение этих двух истин и традиций должно произойти не посредством их незаметной переработки в единое пространство культуры и культурных ценностей, а в религиозно-мистическом слиянии.
Ницше был первым, кто поставил проблему культурных последствий прогресса в столь критическом плане. Его концептуализация взаимосвязи культуры и ценностей с антропологией оказала колоссальное воздействие на последующие поколения философов. В частности, русская философия активно разрабатывала тему переосмысления и переоценки ценностей, доходя до переоценки роли самой культуры. Как отмечает В.Н. Порус, «от оппозиции "человек-культура" надо идти к целостности "культура в человеке". Человек -не обитатель культуры, а ее носитель, представитель. Но это означает: противоречия культуры - суть противоречия человеческого духа. Среди рухнувших куми-
ров революции, политики, "нравственного идеализма" Франк называет и кумир "культуры"» [4, с. 55].
Переосмысление своего отношения к культуре русский философ совершает под влиянием опыта трагического переустройства страны. Но тем не менее он подвергает сомнению культуру как таковую, относя ее, как и Ницше, к числу кумиров: «Вера в "культуру" умерла в нашей душе, и все старые, прежде бесспорные ценности, причислявшиеся к ее составу, подлежат еще по меньшей мере пересмотру и проверке. Обаяние кумира культуры померкло в нашей душе так же, как обаяние кумира революции и кумира политики» [5, с. 144].
Отнести культуру к разряду кумиров для представителя русской религиозной философии - значит поставить под сомнение ее божественное происхождение. Франк противопоставляет европейскую культуру - о других он и не рассуждает - вере в Бога. И хотя он не рассматривает их как антиподы, но противопоставляет культуру, не основанную на вере и разуме, единой и целостной культуре, в основе которой лежат антиномии человеческого духа. Она, по мнению Франка, не относится к разряду кумиров. Вера без разума оборачивается фанатизмом, а разум без веры разрушает любые ценности. «Для воссоздания культуры нужно не просто их согласие, а взаимное проникновение -верующий разум или рациональная вера. Но оба эти достояния человека должны быть преображены. Современные исследователи находят в этом положении перекличку с концепциями западных философов» [4, с. 59] В. Дильтея, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера.
Таким образом, европейский нигилизм во многом был инициирован кризисом культуры, который, видимо, вкупе с гносеологическим кризисом привел к пониманию гетерогенности ценностных оснований европейского культурного архетипа, что вызвало потребность его преодоления. Пути преодоления были избраны различные - от поиска истины и целостности на Востоке (в буддизме или конфуцианстве) и возвращения к истокам (в античной философии или раннем христианстве) до проекта культурно-ценностной модернизации (коммунизм, национал-социализм, либерализм).
Самым главным итогом кризиса культуры и появления феномена нигилизма является разочарование в философии, которая видит высшее благо в познании мира. Знаменитый тезис К. Маркса, что главная задача философии не в том, чтобы объяснять мир, но в том, чтобы его изменить, фактически предопределяет позицию действия. Соответственно под совершенно иным углом перечитываются философы прежних эпох. Особенно показателен в этом отношении взгляд на творчество Б. Спинозы, который считался автором доктрины абсолютного бытия. Гегель утверждал, что в философии Спинозы невозможно найти никакой жизни, никакой деятельности. Более того, «в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит, и особенное, о котором Спиноза говорит, им лишь преднайдено, взято не оправданным из определения» [6, с. 370].
Отношение Гегеля к философии Спинозы сегодня оспаривается весьма аргументированно [7, с. 201]. Но для нас важно, что оценка Гегелем нигилизма не просто отрицательна, а безусловно отрицательна. Его термины «чистая негативность» и «чистое ничто» - это элементы мышления, в которых мы находим функциональную опору всякого развития. Но о самодостаточности нигилизма речи еще не идет. Гегель попросту возрождает традицию негативной теологии, или гносеологического нигилизма, который сформировался в средневековой философии под влиянием той самой культурной рассогласованности двух генетических кодов европейской цивилизации: христианского откровения и философского рассуждения.
Иррационалистические вызовы Гегелю и всей традиции европейского рационализма впервые прозвучали со стороны А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора. Шопенгауэр сделал принципом своей философии пессимизм, который вполне можно рассматривать как один из вариантов нигилизма. А то, что чаще всего пессимизм воспринимают как разновидность мироощущения, тогда как Гегель имел дело лишь с миропониманием, не снимает проблему сопоставления этих двух позиций.
Гегелевская философия сооружается в пространстве мысли, ориентированной на логику. Диалектическая логика Гегеля - это не совсем логика, если понимать под логикой традицию отделения формы мысли от ее содержания и выражать форму в символическо-знаковой форме. Но это теоретико-рефлексивная форма познания, тщательно исключающая всякое обращение к образно-эмоциональной и опытно-чувственной сферам познания. Любые апелляции к чувству или даже фактам кажутся в пространстве гегелевской мысли в высшей степени неуместными. Шопенгауэр осознал пагубность сражения с Гегелем на его поле и по его правилам. Все его рассуждения о четверояком корне закона достаточного основания с использованием до-гегелевского метафизического языка также оказались недейственными для того, чтобы подвергнуть гегельянство эффективной критике. Лишь онтологизация чувственно-эмоциональной сферы, минуя даже сложившиеся под влиянием Баумгартена и Канта формы эстетического знания, давала Шопенгауэру шанс сказать о найденной им истине и быть при этом услышанным. Дело в том, что гегелевская эстетика позволяла рассуждать на темы чувства, трагизма и пессимизма таким образом, что они были специфическими формами бытия идеи, их специфичность не отрицалась, но их принадлежность к единому роду идей постепенно приводила к мысли об их второстепенности и незначительности.
Таким образом, нигилизм Шопенгауэра - это попытка найти альтернативу спекулятивной философии, которая, по его мнению, была столь же бессмысленной, сколь и неэффективной в постижении внутреннего мира человека. Лишь надежда на сопереживание, на силу духа, освобожденную от навязываемой разумом понятийной схемы - путь к познанию подлинному, познанию жизни, познанию мира на уровне воли. «Когда, поднятые силой духа, мы оставляем обычный
способ наблюдения вещей согласно формам закона основания и перестаем интересоваться только их взаимными отношениями, конечной целью которых всегда является их отношение к нашей собственной воле; когда мы, следовательно, рассматриваем в вещах уже не где, когда почему и для чего, а единственное их что? и не даем овладеть нашим сознанием даже абстрактному мышлению, понятиям разума; когда вместо этого мы всей мощью своего духа отдаемся созерцанию...» [8, с. 193], тогда наше знание способно быть истинным знанием о вещи.
Сам Шопенгауэр утверждал, что его философия основывается на древнеиндийских философских учениях, а также на системах Платона и Канта. На самом же деле среди его интеллектуальных предшественников можно найти и Спинозу с его понятием «мощь» (potentia). «Мощь - вот то, что заставляет все естественные вещи существовать и действовать: общество как естественная вещь обладает мощью только в той мере, в которой ее сообщают ему составляющие его индивиды, которые и являются источником этой мощи» [9, с. 124].
Мощь Спинозы отличается от воли Шопенгауэра весьма существенно, хотя и выполняет по отношению к миру почти те же функции. Правда, она сама является производной от Бога, но при этом ее воздействие на мир-как-представление, т.е. на «природу сотворенную» (natura naturata) в принципе то же самое. Ницше исследовал культуру и увидел в ней следы упадка, находясь под влиянием мысли романтиков и Шопенгауэра. Его обращение к проблематике воли стало, как известно, основанием для этического и культурологического нигилизма. Но в своем отрицании традиционной метафизики он стал нигилистом и по отношению к своим предшественникам. «Шопенгауэр как воспитатель» и «Казус Вагнер» даже своими названиями показывают, что в критике Ницше решил начать с чистого листа, быть абсолютным реформатором, ниспровергателем всех и всяческих ценностей. Но в своем желании преодолеть метафизику он оказался не последним: его также записали в разряд метафизиков.
Немецкий философ М. Хайдеггер попытался развить философию негативности как особую онтологию. Его «Бытие и время» буквально онтологизирует ничто [10, c. 46]. Он увидел в европейском нигилизме время, когда культура трансформируется под влиянием метафизики, теряя при этом свое существо, и даже считал, что ее место заняла культурная политика, ибо существо нового времени проявляется в забвении сущности бытия.
Современная культура - это культура, ориентированная на постоянные изменения, на активность и деятельность, возведенную в ранг высшей ценности. Но при этом сам механизм целеполагания меняется таким образом, что человек отстраняется от сущности бытия. И никакая активность его не вернет к утраченному единству с самим собой [11, с. 192].
Таким образом, ницшевский нигилизм - это продуманная до конца западная философия, гарантирующая возвращение к ее истокам, к началу. Ницше стремится удалить метафизику не из мышления, хотя и такая задача
ставится, но прежде всего из бытия. И эту его мысль Хайдеггер делает достоянием широкой интеллектуальной общественности, сопровождая собственным комментарием: «Метафизически отчеканенный способ человеческого представления обнаруживает повсюду только метафизически устроенный мир. Метафизика присуща природе человека. Но что такое сама природа? Что такое сама метафизика? Кто такой, внутри этой природной метафизики, сам человек? Есть ли он простое Я, которое впервые по-настоящему утверждается в своем Я лишь через обращение к Ты, потому что существует в отношении Я к Ты?» [11, с. 178].
Античная философия, прежде всего в лице Сократа, поставила перед собой задачу рациональной реконструкции системы ценностей, перестройки пространства человеческого действия на принципах разума. Завершение проекта через столетия совпало с осознанием того, что на принципах разума можно было простроить и иной мир, да и сами пресловутые принципы разума не являются тем, чем они казались философам-рационалистам от Сократа до Гегеля.
Таким образом, преодоление метафизики мыслится и как причина, и как следствие европейского нигилизма. Переоценка ценностей, затеянная Ницше, как и последовательное отрицание всех и всяческих ценностей радикальными нигилистами, имела своей целью отказаться от мира, созданного метафизическим способом мысли. Этот мир не является единственно возможным, но представляет собой мир, порожденный новоевропейской культурой под несомненным влиянием всех предыдущих эпох. Он - лишь один из возможных миров, как и это влияние - воздействие лишь некоторых идей и концептов античной, средневековой и ренессансной культуры.
Преодоление мира, построенного средствами метафизики, вовсе не означает перехода к чему-то абсолютно иному как в смысле идей, так и в смысле цен-
ностей. Необходимо лишь разрушить тот мир, в котором идеи и ценности оказались подобраны и скреплены особым, исторически сложившимся и метафизически организованным образом. Разрушение старого мира или «отречение от него» создает, по мысли нигилистов, условия для возвращения к первоистокам для того, чтобы из этого исходного материала можно было бы построить новый мир, лишенный недостатков прежнего. Да и выступать в роли пассивного наследника менее привлекательно, нежели обрести статус демиурга, строителя нового мира, открывателя новых горизонтов, хозяина своей судьбы.
Литература
1. Ницше Ф. Воля к власти. М., 2007.
2. Гуссейнов А.А. Философия: между знанием и ценностями // Субъект, познание, деятельность. М., 2002.
3. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим: соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.
4. Порус В.Н. С.Л. Франк: антиномии духа как основания культуры // Вопросы философии. 2008. № 1.
5. Франк С.Л. Крушение кумиров: соч. М., 1990.
6. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994.
7. Майданский А. О «деятельной стороне» учения Спинозы // Логос. 2007. № 2 (59).
8. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1992.
9. Машрэ П. Спиноза, конец истории и хитрость разума // Логос. 2007. № 2 (59).
10. Хайдеггер М. Ницше: соч. в 2 т. СПб., 2007. Т. 2.
11. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Время и бытие. М., 1993.
Поступила в редакцию 28 марта 2008 г.
