CC BY
52
случае она оставила намек на чеченцев, вызвано тем, что ссылка восходит к Лермонтову, и только к нему: «Никаких намеков тут нет, чистая мифология». См.: Толстая Т. Мюмзики и Нострадамус: интервью газете «Московские новости» // Толстая Н., Толстая Т. Двое. M., 2004. С. 345.
21. В античном мифе три мойры или парки - Кло-то, Лахезис и Темезис - богини судьбы, прядущие нить человеческой жизни.
22. Согласно концепции деконструктивизма нет ничего первичного, реальный мир не существует сам по себе. Языковые сигнификанты не изображают вне-языковую действительность, а сами создают культурное и текстуальное пространство, о которых они говорят. «Значение не существует, есть только процесс означения (signification) как игра, как письменность мира» (Пер. У. Ш.). См.: Derrida J. Die Stimme und das Phänomen. Frankfurt a/M, 1988. S. 89.
23. В русской культуре слово «прясть» по смыслу связано со скручиванием жизненной нитки отдельного человека. Магические корни, восходящие к античности, и при дальнейшей трансформации в устном народном творчестве и в литературе заставляют исходить из предопределенности человеческой судьбы от длины нитки и ее сохранности.
24. В рассказе о рыбке, который говорит человеческим голосом, слышны отзвуки космогонических представлений: «Когда она в одну сторону пойдет да засмеется - заря играет [...] пойдет обратно - плачет, за собой тьму ведет, на хвосте месяц тащит, а часты звездочки - той рыбы чешуя» (С. 10).
25. Символическими знаками этого отчуждения становятся атавизмы. Так, например, у Бенедикта появляется хвост, от которого он несколько раз пытается избавиться.
26. В связи с этим уместно вспомнить Ж.-Ф. Лио-тара, который со ссылкой на Фрейда напоминает в своих рефлексиях о предопределенности, связанной с присвоением имени ребенку. По его тезису, ребенок конструируется уже до рождения. Он создается прежде всего предназначенным ему родителями именем. Ребенок тем самым является референциацией рассказа его окружения. В последующей жизни он вынужден будет определить собственное отношение к этим рассказам. Lyotard J.-F. Der Widerstreit. München, 1989. C. 56, 57.
27. См.: Jung W. Von der Mimesis zur Simulation. Eine Einführung in die Ästhetik. Hamburg, 1995. S. 109127; О возвышении искусства Ницше, связанном с потерей метафизических ценностей: Meyer T. Nietzsche als Paradigma der Moderne // Die literarische Moderne in Europa. Bd. 1. Hg.: H. J. Piechotta, R.-R. Wuthenow, S. Rothemann. Opladen, 1994. S. 144, 147-170.
28. Толстая при этом критически оценивает неспособность Бенедикта читать один и тот же текст по нескольку раз.
29. Возможно в этом случае перед нами - отзвуки размышлений о постмодернистской философии «конца истории». Слова Никиты Ивановича отдаленно напоминают о традиционно оптимистической артикуляции времени, исходящей из линейного осознания из прошлого через настоящее в будущее.
Дж. Деррида обратил внимание на то, что слова «наступил конец», произнесенные человеком, который причастен к тому, что якобы кончено, составляют парадокс. Единственное исключение: рассказ ведется с привилегированного места того света. Но в
таком случае человек занимал бы невозможную сейчас позицию избранности. В классическом Апокалипсисе таким местом является Небесный Иерусалим. См.: Derrida J. Apokalypse. Wien, 2002. О связи с «Иллюзией конца» Ж. Бодрийяра см.: Липовецкий М. Бесконечный конец истории («Кысь» Татьяны Толстой) // Русская литература эпохи постмодерности. Литературные направления и течения в русской литературе XX века. Вып. 4. СПб., 2006. С. 14.
30. Бытие 9: 18-28 // Библия. Современный перевод библейских текстов. М., 1993.
31. Необходимо также вспомнить Ницше, который согласно Ясперсу, «поставил нас в ничего, чтобы создать для нас мирское пространство, показывая нам нашу беспочвенность. Цель в том, чтобы создавать для нас возможность, понять настоящую почву, из которой мы выходим». См.: Jaspers K. Nietzsche und das Christentum. Hameln, 1952. S. 83.
32. Толстая иронически намекает на различные стереотипы восприятия текста. Напомним, что французские деконструктивисты, несмотря на критическое отношение к Ницше, ценили его как инициатора свободного мышления: «В книге нечего понять, но много чего можно использовать. Берите то, что вам хочется». См.: Hutcheon L. Narcisstic Narrative. The Metafictional Paradox. N. Y., 1984. C. 17. В тексте слово «хотеть» с оглядкой на главного персонажа было заменено словом «знать».
УДК 81-114.2
В. А. Береснева
ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ ЛИНГВИСТИЧЕСКОГО СИНКРЕТИЗМА
В качестве философских оснований лингвистического синкретизма в статье рассматривается теория всеединства выдающегося русского философа В. С. Соловьева. Лингвистический синкретизм характеризуется автором как субфеномен философской картины мира.
The article is dedicated to consideration of V. S. Solovyov's theory of total unity as the philosophical grounds of linguistic syncretism. The author characterizes the linguistic syncretism as a subphenomenon of philosophical picture of the world.
Ключевые слова: язык, мышление, лингвистический синкретизм, онтологический синкретизм, общий закон развития.
Keywords: language, thinking, linguistic syncretism, ontological syncretism, the general law of development.
Как известно, «любая новая идея, чтобы стать либо постулатом картины мира, либо принципом, выражающим новый идеал и норматив научного познания, должна пройти через процедуру фило-
БЕРЕСНЕВА Виктория Алексеевна - кандидат филологических наук, доцент по кафедре романо-герман-ской филологии ВятГГУ © Береснева В. А., 2009
софского обоснования» [1]. Настоящая работа посвящена выяснению философских оснований идеи лингвистического синкретизма. Материалом для исследования по синкретизму избрана грамматическая категория времени немецкого языка.
В 1874 г. в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (Против позитивистов)» выдающийся русский философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) впервые сформулировал идею всеединства. «Осуществление <...> универсального синтеза науки, философии и религии <...>, - провозгласил Вл. Соловьев, - должно быть высшею целью и последним результатом умственного развития» [2].
Разрабатывать теорию всеединства Вл. Соловьев начинает в «Философских началах цельного знания» (1877).
Первый вопрос, на который, по мнению Вл. Соловьева, должна ответить философия, есть вопрос о цели человеческого существования. Понятие всеобщей цели человечества, говорит исследователь, предполагает понятие развития. При этом он замечает, что понятие развития не ново. «Общий закон всякого развития» [3] был логически сформулирован Гегелем. Вл. Соловьев называет три момента развития: смешение, или внешнее единство, обособление составных форм и элементов организма и внутреннее свободное единство. Данный закон развития В. С. Соловьев кладет в основу теории всеединства.
Исследователь применяет этот закон к истории человечества. Субъектом исторического развития является человечество как единое существо, или организм. В организме человечества Вл. Соловьев различает его составные части: племена и народы - и общие для всех частей образующие системы, или формы общечеловеческого существования, которые составляют собственно содержание исторического развития, имеют свой источник в началах, определяющих саму природу человека (их три: чувство, мышление и воля) и проявляются на трех степенях.
Практическая сфера у Вл. Соловьева представлена экономическим обществом, политическим обществом, или государством, и духовным, или священным обществом (церковью). Общество экономическое имеет материальное значение, общество политическое - формальное значение, общество духовное - значение всецелое, или абсолютное.
В теоретической познавательной сфере Вл. Соловьев выделяет знание материальное, или фактическое, формальное, или логическое, и всецелое, или абсолютное, которые образуют соответственно положительную науку, отвлеченную философию и теологию.
В последней основной сфере человеческого бытия - сфере творчества - автор различает
творчество материальное, которое он называет техническим художеством, творчество, в котором определяющее значение имеет эстетическая форма, выражающаяся в чисто идеальных образах, изящное художество, наконец, творческое отношение к трансцендентному миру, истинную, цельную красоту, а именно мистику.
Из трех сфер главенствующее положение Вл. Соловьев отводит сфере творчества. А поскольку в самой этой сфере первое место занимает мистика, то «эта последняя и имеет значение настоящего верховного начала всей жизни общечеловеческого организма» [4].
По закону развития, говорит Вл. Соловьев, общечеловеческий организм проходит относительно вышеуказанных сфер и степеней три состояния (момента) своего развития. В первом состоянии степени находятся в безразличии, или смешении, существуют лишь потенциально. Это безразличие, однако, лишь относительное и состоит в том, что высшая, или абсолютная, степень скрывает в себе все остальные, не допуская их самостоятельного бытия. Во втором моменте низшие степени высвобождаются из-под власти высшей. Сначала они все вместе отрицают ее. Но низшие степени для их полного развития должны также отрицать друг друга. Ввиду того что ни одна из низших степеней не может получить исключительного господства, они вынуждены искать для своего единства некоторый высший центр вне себя. Им может стать только абсолютная степень. С другой стороны, абсолютная степень не нуждается больше во внешнем подчинении низших степеней, так как она вследствие обособления последних получила собственную независимую действительность и может служить для низших степеней началом свободного единства. Осуществление этого нового единства есть третий момент развития.
Переходя далее к рассмотрению этих моментов развития в их исторической действительности, Вл. Соловьев отмечает, что в первом, древнейшем, периоде человеческой истории господствует слитность всех сфер и степеней общечеловеческой жизни. В эту эпоху нет различия между теологией, философией и наукой - вся сфера знания представляет одно слитное целое, которое исследователь называет теософией; церковь, государство и экономическое общество представляют единство в форме теократии; мистика, изящное и техническое художества выступают как одно мистическое творчество, или теургия, а все вместе представляет одно религиозное целое.
Во втором моменте общечеловеческой истории с появлением христианства, когда отделилось sacrum от profanum, происходит последовательное выделение различных жизненных сфер
и степеней. Этот второй момент характеризуется в общественной сфере сначала отделением государства от церкви; затем земство (экономическое общество) выделяется из государства; наконец, земство, или народ, распадается на последние элементы, на отдельные лица. Экономический социализм - вот последнее слово западной цивилизации в области практических отношений, говорит Вл. Соловьев.
В области знания аналогичный процесс распадения приводит к позитивизму, а в сфере творчества - к утилитарному реализму.
Автор подчеркивает далее, что социализм, позитивизм и утилитарный реализм - это последнее слово западного, но не всего человеческого развития. «Западная цивилизация <...> представляет только второй, переходный фазис в органическом процессе человечества, а для полноты этого процесса необходим третий» [5].
Третий момент, момент внутреннего свободного соединения, или синтеза, по мнению В. С. Соловьева, призвана осуществить Россия. В результате этого синтеза три высшие степени бытия, а именно: мистика, теология и церковь - образуют одно органическое целое - религию. Мистика с изящным искусством и техническим художеством образуют свободную теургию, или цельное творчество. Теология с философией и наукой образуют свободную теософию, или цельное знание. Духовное общество с обществами политическим и экономическим образуют свободную теократию, или цельное общество. Нормальная соотносительная деятельность всех органов образует новую общую сферу цельной, синтетической жизни.
Третий, окончательный фазис исторического развития, выражающийся в образовании всецелой жизненной организации в форме свободной теургии, свободной теософии и свободной теократии, и составляет цель человеческого существования. Человек должен служить сознательно и свободно этой цели. Но из трех общих сфер человеческого бытия лишь в одной - сфере свободной теософии - отдельный человек является настоящим субъектом и деятелем, и здесь личное сознание идеи уже есть начало ее осуществления. Поэтому Вл. Соловьев предпринимает изложение тех идей, которые, по его убеждению, должны лечь в основу цельного знания.
Исследователь выделяет три составные части свободной теософии и удерживает для них традиционные названия: логика, метафизика и этика. Для отличия же их от соответствующих частей других философских систем он употребляет термины органическая логика, органическая метафизика и органическая этика. Вл. Соловьев смог написать только три главы своей органической логики. Работа осталась незавершенной.
Предмет и исходную точку органической логики, по мнению автора, составляет понятие абсолютного первоначала, или сущего. Различая бытие и сущее как его производящее и им обладающее начало, а в самом сущем различая два центра, или полюса, Вл. Соловьев имеет три определения: 1) свободно сущее (первый центр),
2) необходимость, первая материя (второй центр),
3) бытие, или действительность, как их общее произведение, или взаимоотношение. Второе определение в отличие от третьего автор называет сущностью и в результате получает: сущее, сущность, бытие, или мощь, необходимость, действительность, или Бог, идея, природа.
Вл. Соловьев останавливается «на двусмысленном и многообразном характере» [6] второго полюса. Первая материя, или идея сущего, указывает философ, представляет содержание трех самостоятельных и цельных субъектов бытия, или трех сущих, ни в коей мере не нарушающих единства абсолютного первоначала, а именно: духа, ума и души. Идея как содержание трех субъектов состоит, по утверждению Вл. Соловьева, в их положительном взаимоопределении, то есть в их определенном единстве.
Свое дальнейшее развитие теория всеединства находит в «Критике отвлеченных начал» (1880), защищенной в качестве докторской диссертации.
Вл. Соловьев подчеркивает, что его критика есть критика положительная, поскольку она, устраняя притязания частных начал на значение целого, основывается на некотором положительном понятии того, чть есть подлинно целое, или всеединое.
«Великий синтез», о котором мечтает Вл. Соловьев, не есть чья-нибудь субъективная потребность. По мнению философа, его критика только выражает в общих формулах вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, и этот вывод есть положительное всеединство.
По общему замыслу Вл. Соловьева, его критика отвлеченных начал должна была охватить три части: этическую, гносеологическую и эстетическую. Настоящая книга включает две первые.
Исследователь дает следующее определение нравственной нормы: «Нравственно-нормальной должна быть признана такая деятельность, которая, исходя из чувства любви (causa materialis нравственности), принимает форму долга (causa formalis нравственности) и имеет своим предметом или целью осуществление всеединого бого-человеческого общества (causa finalis нравственности)» [7].
Определение высшего нравственного идеала Вл. Соловьева основано на признании божественного начала в человеке. Для признания за религиозным началом того безусловного значения, которое принадлежит ему в идеале свободной
теократии, необходимо решить вопрос об истинности его предмета, указывает философ. Лишь при утвердительном решении вопроса о бытии Божием можно признать возможность осуществления нравственного идеала. Этический вопрос обнаруживает прямую зависимость от вопроса метафизического. Но вопрос об истине предмета, говорит автор, предполагает вопрос об истинности познания. Задача метафизическая требует, таким образом, предварительного решения задачи гносеологической.
Гносеологическая часть «Критики отвлеченных начал» содержит в основном идеи, изложенные Вл. Соловьевым в «Философских началах цельного знания».
Для действительной организации истинного знания как свободной философии, указывает далее Вл. Соловьев, необходима организация самой действительности, или реализация божественного начала в самом бытии природы. Эту задачу философ определяет как задачу универсального творчества, свободной теургии.
Идея синтеза, владеющая умом Вл. Соловьева, переносится в «Чтениях о богочеловечестве» (1877— 1881) на религиозные дела. Религия, в понимании автора, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Таким безусловным началом должно определяться все содержание человеческой жизни и сознания. Для Вл. Соловьева очевидно, что для современного человечества религия не имеет этого всеобъемлющего и центрального значения. Именно этим он объясняет умственный и нравственный разлад, господствующий в обществе, а также в голове и сердце каждого отдельного человека.
Не вызывает, видимо, у философа сомнения и тот факт, что человечество ищет объединяющее и связующее начало. Религия, по мнению Вл. Соловьева, должна быть всеобщей и единой. При этом он указывает, что совершенная религия есть не та, которая во всех одинаково содержится, а та, которая «все в себе содержит и всеми обладает (полный религиозный синтез)» [8].
По смыслу религиозной идеи, отмечает исследователь, воссоединение отдельных существ и частных начал и сил с безусловным началом должно быть свободным; эти отдельные существа и частные начала должны сами отрицать себя. Для самоотрицания же необходимо предварительное самоутверждение: частные начала и силы должны прежде отделиться от безусловного начала, стремиться к исключительному господству. Лишь испытанная несостоятельность этого самоутверждения может привести к сознательному отречению от него и к свободному требованию воссоединения с безусловным началом.
Вл. Соловьев убежден, что сознательная и свободная связь человеческой личности с боже-
ственным началом была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой личности. Божество, пишет автор, принадлежит Богу в вечной действительности, а человеком только достигается. Для достижения человеком безусловного содержания в жизни необходимо предварительное достижение им этого содержания в сознании, подчеркивает философ.
В «Оправдании добра» (1897), основном этическом труде Вл. Соловьева, отмечается, что понятие добра составляет собственный предмет нравственной философии. «Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловливает и через все осуществляется», - утверждает философ [9]. Таким образом, три существенных признака добра - это его чистота, полнота и сила.
Вл. Соловьев «обратился в особенности ко второму существенному признаку добра - его всеединству» (курсив наш. - В. Б.) [10].
Абсолютное добро, в концепции автора, есть Бог. Он пишет, что «мы сознаем абсолютное совершенство как то, что истинно есть, и в этом сознании идеально соединяемся с Ним, воображаем Его в себе; эта идея всеединства, как образующее начало нашей жизни <...>, есть <...> „образ Божий" в нас» (курсив наш. - В. Б.) [11].
«Ощущая в себе Его действительность, - заостряет свою идею Вл. Соловьев, - мы тем самым уже оказываемся соединенными с этою высшею действительностью и полагаем начало (внутреннее, субъективное) предстоящему полному соединению всего мира с Богом» [12].
В первой статье «Теоретической философии» (1899), озаглавленной «Первое начало теоретической философии», рассматривая связь, существующую между теоретической и нравственной философией, Вл. Соловьев описывает «коренное единство между добром и истиною - очевидно необходимое, так как без этого единства самое понятие истинного добра, которым держится вся нравственность, не имело бы смысла» [13]. Добрая воля и истинное знание неразрывно связаны друг с другом. И этому соответствует единство нравственной и теоретической философии.
Статья «Красота в природе» (1889) - основополагающая работа в эстетике Вл. Соловьева. В красоте как в одной из фаз триединой идеи (две другие фазы - это добро и истина) Вл. Соловьев различает общую идеальную сущность и специально - эстетическую форму. Идеальная сущность у красоты, добра и истины, по теории философа, одна и та же - «достойное бытие или положительное всеединство, простор частного бытия в единстве всеобщего» [14]. «Но для того, чтобы мы могли ощущать идею, - уверяет ав-
тор, - нужно, чтобы она была воплощена в материальной действительности. Законченностью этого воплощения и определяется красота как таковая в своем специфическом признаке» [15].
Высказывая в статье «Общий смысл искусства» (1890) мнение, что «красота природы есть <...> только покрывало, наброшенное на злую жизнь, а не преображение этой жизни» [16], Вл. Соловьев заключает, что «человек с его разумным сознанием должен быть не только целью природного процесса, но и средством для обратного, более глубокого и полного воздействия на природу со стороны идеального начала» [17].
«Прежде чем творить в красоте, или претворять неидеальную действительность в идеальную, - настаивает философ, - нужно знать различие между ними» [18]. Бытие есть идеальное, или достойное, «когда, во-первых, частные элементы (мира. - В. Б.) не исключают друг друга, а, напротив, взаимно полагают себя один в другом, солидарны между собою; когда, во-вторых, они не исключают целого, а утверждают свое частное бытие на единой всеобщей основе; когда, наконец, в-третьих, эта всеединая основа или абсолютное начало не подавляет и не поглощает частных элементов, а, раскрывая себя в них, дает им полный простор в себе» [19].
Ученый предполагает, что исполнение задачи искусства должно совпадать с концом всего мирового процесса. Пока мы можем иметь только частные «предварения» [20] совершенной красоты. Высокое значение искусства, в концепции философа, с очевидностью следует из некогда существовавшей неразрывной связи искусства и религии. На современное отчуждение между религией и искусством Вл. Соловьев смотрит как на переход от их древней слитности к будущему свободному синтезу.
В статье «Первый шаг к положительной эстетике» (1894) Вл. Соловьев выступает против эстетического сепаратизма. Сделать первый шаг к истинной, положительной эстетике, в авторском понимании, значит «признать, что художественная деятельность не имеет в себе самой какого-то особого высшего предмета, а лишь по-своему, своими средствами служит общей жизненной цели человечества» [21]. И эта цель есть осуществление истинного, или положительного, всеединства.
Становится очевидным, что принцип всеединства является исходным и определяющим моментом всей философской системы В. С. Соловьева. В образовании всецелой жизненной организации в форме свободной теургии, свободной теософии и свободной теократии мыслитель видит цель человеческого существования. Положительное всеединство, убеждает философ, есть вывод, к которому приводит реальный исторический процесс.
Вл. Соловьев обладал, по точному замечанию К. В. Мочульского, «гениальной интуицией всеединства, исключительным даром синтеза» [22].
Теперь перейдем к характеристике категории синкретизма в языке. В лингвистике распространено мнение, что синкретизм - это «совмещение (синтез) дифференциальных структурных и семантических признаков единиц языка <. >, противопоставленных друг другу в системе языка и связанных явлениями переходности» [23]. При этом указывается, что «это разного рода гибридные (контаминационные, промежуточные, диффузные) образования» [24]. Автор данной статьи определяет лингвистический синкретизм как совмещение двух и более функций одним языковым знаком и отличает это языковое явление от явлений контаминации, игры слов, омонимии и полисемии [25].
Лингвистический синкретизм носит не случайный характер. Синкретизм в языке как форме проявления мышления объясняется особенностями развития мышления. Мышление, являющееся «по своей природе не чем иным, как материальным процессом», подчиняется «тем же объективным закономерностям, что и весь природный мир» [26], равно как и установленному В. С. Соловьевым «общему закону всякого развития».
Первый и третий моменты в схеме развития В. С. Соловьева отражают, по нашему убеждению, два этапа развития синкретизма. Несмотря на то что в своих произведениях Вл. Соловьев не употребляет слово «синкретизм», а использует синонимичные термины («смешение», «внешнее единство», «внутреннее свободное единство», «синтез», «всеединство»), в работе В. В. Розанова «Памяти Вл. Соловьева» нами обнаружено следующее крайне важное замечание: «В одной ненапечатанной статье своей „Схема развития славянофильства" я, указывая на историческое положение Соловьева и характеризуя общий склад его ума, занятий и направлений, определил их словом „эклектизм". Покойный, прочитав эту рукопись и возвращая ее мне, сказал: „Только слово 'эклектизм' вы заменили бы словом 'синкретизм' (курсив наш. - В. Б.)". Считаю долгом внести эту личную поправку Соловьева, не отвергая ее, хотя и не настаивая на ней» [27].
Первый момент развития отображает начальный этап развития синкретизма. Первоначальный, или первородный, синкретизм, свойственный явлениям в период их становления, выражается в смешении, вынужденной слитности содержательных элементов этих явлений. Первоначальный синкретизм составляет естественный и необходимый этап развития синкретизма в мышлении. Первоначальный мыслительный синкретизм может быть назван мифологическим синкретизмом, по причине того что миф является средото-
чием данного вида синкретизма. На ранних ступенях развития человечества миф объединял в себе «зачатки знаний, религиозных верований, политических взглядов, разных видов искусств, философии» и «выступал как универсальная, нерасчлененная (синкретическая) (курсив наш. -В. Б.) форма сознания» [28].
В лингвистике этот факт весьма наглядно интерпретирован известным отечественным языковедом М. М. Маковским. «Образное мифопоэ-тическое», «допонятийное» мышление, пишет ученый, «располагает в ряд то, что в объективной действительности имеет иерархию, оно подменяет качественные отношения количественными, подходит к любому объекту с точки зрения его значимости для субъекта и обращает объект на субъект» [29]. «Тем самым и знак, - полагает исследователь, - приобретает смысл только в процессе непосредственного оперирования с ним и тем самым не различает смысла и значения. Применительно к контексту знак может иметь и один, и другой, и третий смысл, каждый из которых может обращаться в его значение по мере приобретения данным контекстом характера образца, модели» [30].
По мнению М. М. Маковского, «духовная деятельность архаического человека вследствие того, что она базируется на чистой эмпирике, отличается двумя существенными характеристиками: нереализованностью всех потенций и, как следствие, нечетким характером образований» [31]. Он убежден, что «эта нечеткость, т. е. слабая степень развития относительной автономности двух сторон диалектического целого, является отличительным признаком всех создаваемых на этом этапе культурного развития идеальных объектов» [32].
Синкретичность в мышлении обязательно приводит к синкретизму в языке. Нерасчлененность в восприятии временных предметов, слабая дифференциация концепта времени обусловливает нерасчлененность содержательных элементов грамматической категории времени на ранних стадиях развития немецкого языка. Так, например, в древневерхненемецком языке отсутствовала специальная форма для выражения будущего времени. Будущее время могло обозначаться презенсом [33], ср.:
Oba Karl then eid, then er sínemo bruodher Ludhuuíge gesuor, geleistit, indi Ludhuuíg mín hérro then er imo gesuor forbrihchit, ob ih inan es iruuenden ne mag: noh ih noh thero nohhein, then ih es irruuenden mag, uuidhar Karle imo ce follusti ne uuirdhit. «Wenn Karl den Eid, den er seinem Bruder Ludwig geschworen hat, halten wird, Ludwig, mein Herr, aber den Eid, den er ihm schwor, brechen wird, so werden ihm weder ich selbst noch einer von denen, die ich zu überreden
vermag, gegen Karl Hilfe leisten». (Straßburger Eide, 9. Jh.) [34].
Из нерасчлененного восприятия объективной реальности проистекает также межкатегориальный синкретизм временных форм современного немецкого языка, состоящий в том, что в рамках денотативных функций всех грамматических категориальных форм наблюдается совмещение, помимо темпоральной семы, сем других грамматических категорий [35].
Мифологический синкретизм является первым этапом развития синкретизма в мышлении. Новый этап развития синкретизма неизбежен в силу действия общего закона развития. Внутреннее свободное единство содержательных элементов, соответствующее третьему моменту в схеме развития В. С. Соловьева, обнаруживается, по нашим наблюдениям, в метафоричности нашего мышления и нашей понятийной системы (мысль о том, что «наша понятийная система носит преимущественно метафорический характер», что наше мышление «в значительной степени» обусловлено метафорой, принадлежит Дж. Лакоффу и М. Джонсону [36]).
Именно существование синкретичных метафорических концептов, или, иными словами, синкретичных понятийных метафор («псевдоактуа-лизированное прошлое», «состоявшееся в „живой" фантазии действующего лица настоящее» и т. д.), вызывает транспозицию одной грамматической формы противопоставления в первичную временную сферу функционирования другой, например:
Herbst 1941: «Das Schicksal der Sowjets vollzieht sich in diesen Herbsttagen». Als Weihnachtsmärchen gibt das Stadttheater für seine kleinen und großen Besucher den «Däumling» (Wolf Ch. «Kindheitsmuster»);
Warum genoss er jetzt das tiefe, sommerliche Grün der großen, breiten, reichen Kastanienblätter, und weshalb betäubte ihn jetzt der Duft der Kastanien so heftig? (Roth J. «Das falsche Gewicht»).
В результате такой транспозиции происходит нейтрализация различных темпоральных дифференциальных признаков в рамках одной единой грамматической категориальной формы. Нейтрализация же на уровне каждой временной формы приводит к объединению в системе языка в общее нерасчлененное целое ее сигнификативных функций, т. е. к парадигматическому внутрика-тегориальному синкретизму.
Внутрикатегориальный синкретизм в рамках грамматической категории времени современного немецкого языка является результатом закономерного развития системы временных форм, языкового развития, непосредственно связанного с развитием нашего мышления: от смешения
составных форм и элементов организма (первоначальный синкретизм) к их обособлению и дальнейшему свободному синтезу.
Итак, два этапа развития лингвистического синкретизма отображают два этапа развития синкретизма в мышлении. Последние, в свою очередь, зиждутся на двух моментах философского «общего закона всякого развития». Поскольку онтологический синкретизм, установленный в философии как общий закон развития, составляет материальную сущность мыслительного синкретизма, а язык объективирует работу мышления, мы с полным правом можем охарактеризовать лингвистический синкретизм как субфеномен философской картины мира. В силу того что идея синкретизма, заложенная в философском общем законе развития, выступает в качестве философского основания представленной в работе идеи лингвистического синкретизма, можно надеяться на введение последней в языковую картину мира и ее участие в формировании новых представлений о методах исследования.
Примечания
1. Введение в философию: учеб. пособие для вузов / авт. колл.: Фролов И. Т. и др. 2-е изд., пере-раб. и доп. М.: Республика, 2002. С. 554.
2. Соловьев В. С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. II / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988 (Филос. наследие. Т. 105). С. 122.
3. Соловьев, В. С. Философские начала цельного знания // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. II / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988 (Филос. наследие. Т. 105). С. 145.
4. Там же. С. 154.
5. Там же. С. 168-169.
6. Там же. С. 236.
7. Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В. Философское начало цельного знания. Минск: Харвест, 1999 (Классическая философская мысль). С. 655.
8. Соловьев В. С. Чтения о богочеловечестве // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. II / сост., подгот. текста и прим. Н. В. Котрелева и Е. Б. Рашковского. М.: Правда, 1989 (Из истории отечественной философской мысли). С. 39.
9. Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. I / сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гу-лыги; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990 (Фи-лос. наследие. Т. 110). С. 96.
10. Там же. С. 97.
11. Там же. С. 252.
12. Там же. С. 253.
13. Соловьев В. С. Теоретическая философия // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. I / сост., общ. ред. и вступ. ст. А. Ф. Лосева и А. В. Гулыги; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1990 (Филос. наследие. Т. 110). С. 759.
14. Соловьев В. С. Красота в природе // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. II / общ. ред. и сост. А. В. Гу-лыги, А. Ф. Лосева; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988 (Филос. наследие. Т. 105). С. 362.
15. Там же.
16. Соловьев В. С. Общий смысл искусства // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. II / общ. ред. и сост.
A. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988 (Филос. наследие. Т. 105). С. 392393.
17. Там же. С. 393.
18. Там же. С. 394.
19. Там же.
20. Там же. С. 398.
21. Соловьев В. С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев В. С. Соч.: в 2 т. Т. II / общ. ред. и сост. А. В. Гулыги, А. Ф. Лосева; прим. С. Л. Кравца и др. М.: Мысль, 1988 (Филос. наследие. Т. 105). С. 553.
22. Мочульский К. В. Владимир Соловьев: Жизнь и учение // Вл. С. Соловьев: pro et contra / сост., вступ. ст. и прим. В. Ф. Бойкова. СПб.: РХГИ, 2000 (Русский путь). С. 670.
23. Бабайцева В. В. Синкретизм // Лингвистический энциклопедический словарь / гл. ред. В. Н. Ярцева. М.: Сов. энцикл., 1990. С. 446.
24. Там же.
25. См. об этом в: Береснева В. А. Синкретизм временных форм современного немецкого языка. Киров: Изд-во ВятГГУ, 2008. С. 3-10.
26. Колшанский Г. В. Логика и структура языка. М.: Высш. шк., 1965. С. 15.
27. Розанов В. В. Памяти Вл. Соловьева // Вл. С. Соловьев: pro et contra / сост., вступ. ст. и прим.
B. Ф. Бойкова. СПб.: РХГИ, 2000 (Русский путь).
C. 190.
28. Введение в философию: учеб. пособие для вузов / авт. колл.: Фролов И. Т. и др. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Республика, 2002. С. 13-14.
29. Маковский М. М. Язык - Миф - Культура. Символы жизни и жизнь символов. М.: Ин-т русского языка им. В. В. Виноградова РАН, 1996. С. 14.
30. Там же.
31. Там же.
32. Там же.
33. Ср.: Москальская О. И. История немецкого языка. М.: Высш. шк., 1977. С. 113.
34. Пример см.: там же.
35. См. об этом подробнее в: Береснева В. А. Синкретизм временных форм современного немецкого языка. Киров: Изд-во ВятГГУ, 2008. С. 13 и след.
36. Цит. по: Актуальные проблемы современной лингвистики: учеб. пособие / сост. Л. Н. Чурилина. 2-е изд., испр. М.: Флинта: Наука, 2007. С. 267.
