Философски-мировоззренческие ориентиры этнопоэтического сознания лезгин 1990-х годов Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ЯЗЫКИ КУЛЬТУРЫ

УДК 894.612.8-1 ББК 83.3

С.А. Бедирханов

философски-мировоззренческие ориентиры ЭтнопоЭтичЕского сознания лезгин 1990-х годов

Предпринята попытка проследить динамику поэтической мысли лезгин в социокультурном контексте 1990-х годов. При анализе произведений рассматриваются условия развертывания сознательных явлений творческого духа, определившие структурные доминанты философской лирики. Отмечается, что имевший в культурной реальности 1990-х годов распад идентичности был следствием активности деструктивных механизмов, обозначивших возможность крушения идеологической матрицы советского государства. Активность деструктивных процессов, по мнению автора, открывает поэтическому сознанию смысл целесообразности замыкания собственных внешних пределов, вследствие чего происходит локализация духовной энергии в пределах его же содержательных интенций. Это и обозначило интенсивность выработки творческой саморефлексии, определившей философски-мировоззренческие ориентиры поэтического сознания.

Ключевые слова:

лезгинский народ, поэтическое сознание, 1990-е годы, социокультурный контекст, философски-мировоззренческие ориентиры.

Бедирханов С.А. Философски-мировоззренческие ориентиры этнопоэтического сознания лезгин 1990-х годов // Общество. Среда. Развитие. - 2016, № 2. - С. 52-56.

© Бедирханов Сейфеддин Анвер оглы - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Институт языка, литературы и искусства им. Г. Цадасы, Дагестанский научный центр РАН, Махачкала; e-mail: bedirhanov@mail.ru

О

Крушение методологической конструкции советского культурного универсума было обусловлено активностью инверсионной логики, несущей нагрузку непрерывности исторического ритма. В этой непрерывности осуществляется смена его циви-лизационных кодов, которая сопряжена с существенностью условий тотальной трансформации, затрагивающей все сферы жизнедеятельности человека. Поскольку исходной базой трансформация имеет «кризисное состояние той или иной социальной системы (подсистемы), исчерпание потенциала развития, неспособность удовлетворить возросшие потребности общества или адекватно реагировать на изменения среды, внешние вызовы» [6], то с ее помощью «система отвечает на вызов, переходит к новой фазе жизненного цикла или сменяется иной, более прогрессивной системой» [6].

Начальная фаза трансформационных процессов определяется напряженностью социального организма, заданной необра-

тимостью смысла деструкции его системной определенности. Деструктивный ритм освобождает огромную энергию, которая, в силу пока еще слабой выраженности институциональных свойств нового системного качества, транслируется в некие полюсы напряженности, поле соприкосновения которых открывает ожесточенные споры об исторической значимости жизненных стратегий советского универсума. Эти споры, высвечивающие сомнения в исторической закономерности исходных принципов социальной организации общества, обусловили неотвратимость деструкции его ценностно-смысловой иерархии.

Действенность деструктивных процессов открывает поэтическому сознанию смысл целесообразности замыкания собственных внешних пределов, вследствие чего происходит локализация духовных интенций в пределах его же содержательных смыслов. В результате обеспечиваются возможности выработки творческой саморефлексии, ставшей источником гене-

рации мыслительных структур поэтического сознания.

Интенсивность творческой саморефлексии в 1990-х годах имела своим основанием социокультурный ритм, который и обозначил условия трансформации структурных смыслов этнопоэтической идентичности, что делает необходимым освещение функциональных характеристик национальных культурных стратегий, располагающих историческими формами субъективности творческого бытия. Исходя из этого, целью данной статьи является раскрытие механизмов развертывания сознательных явлений поэтического духа лезгинского народа, определивших ценностно-смысловую иерархию философской лирики постсоветского периода.

Погружение этнопоэтического сознания лезгин в собственные содержательные пределы было сопряжено с консервацией смысла его субъективности, которое лишается внешних источников жизненных сил. Как следствие, поэтическая проекция действительности редуцируется в символические поля, в точке пересечения которых фиксируется протяженность некоего идеального пространства, обеспечившего движение индивидуального творческого начала к своему абсолюту. В траектории этого движения развертываются доминантные смыслы философской лирики, в которой предметом художественного изображения выступают «родовые, сущностные особенности сознания и поведения человека как социального существа» [5, с. 7].

В философской лирике художественная действительность не ограничивается субъ-ектно-объектными отношениями из-за отсутствия активного объекта, в результате внутреннее бытие субъективного «я» «пространственно» расширяется, и высвечивается его цель - достижение сферы духа. Таким образом, стремление субъективного начала постичь сферы творческого духа и актуализирует его суть, но уже не только как лирический момент, но и как сила (потенция), освещенная тотальностью духа. Поэтому субъект философской лирики активен в качестве духовной субстанции, обнаруживающей себя в философских размышлениях. «Философская лирика тяготеет к внеличным и обобщенно-личным формам выражения авторского сознания. Это понятно. Если учесть, что лирика в наиболее чистом своем виде - это исповедь, самоанализ, а философская лирика художественно отражает всеобщее в сознании человеческом, то естественно, что обычно субъектами сознания в произведениях фи-

лософской лирики выступают ты, мы, вы в значении всякий, каждый, любой. В таком случае субъект сознания оказывается носителем всеобщего» [5, с. 17], - пишет Р.С. Спивак.

Философские размышления требуют присутствия в тексте произведения активно выраженного на грамматическом уровне лирического «я», которое деятельно не как субъект, ограниченный природой объекта, а как источник генерации духовной потенции [3, с. 133], обращенной к идее вечности.

В вечности времени снята его внутренняя стихийность, потому она «закрывает» предметный мир. В результате конструируется поэтическая реальность, в которой сняты ограничения движения субъективного начала к сфере духовности, что делает его свободу тотальной. В качестве примера можно указать философские размышления лирического героя современного лезгинского поэта Максима Максимова.

Стихотворения поэта «Дуьня гьа дуь-ня я» («Мир еще тот»), «Вучда вакай дуьня хьана» («Так зачем тебе быть, мир») имеют ценностное основание в овладении сознанием рядом характеристик, синтезирующее единство которых придает миру смысл бытия. Синтетические принципы определяются функциональными структурами мыслящего сознания, потому их действенность есть следствие активности его импульсивных ритмов, схватывающих бытие мира в рефлексии. Это обеспечивает, с одной стороны, возможность представления мира в качестве объекта в единстве его сущностных свойств, вследствие чего удерживается интерес поэтического духа к бытию мира. С другой - объективность мира предполагает наличие некой протяженности, исходное начало которой фиксирует деятельно-активную жизнь духа, факты которой обложены формами субъективности в позиции «со стороны» («на дистанции»). Так становится возможным обращение к миру, акт бытия которого имеет достоверность в его отвержении.

Смысл невосприятия мира в стихотворении «Дуьня гьа дуьня я» («Мир еще тот») «растягивается» по времени, вследствие чего обусловливает содержание вечности. Характеристики вечности приписываются миру в отвержении его бытия: /Элкъвез ик1 дуьнядин чарх ч1уру патахъ, /Терез гьа терез я, мизан ч1уруди. /Гьахъсузбур гьахъ хьанва, гьахълубур нагьахъ, /Дуьня гьа дуьня я, девран ч1уруди [1, с. 224]. (/Так крутится колесо жизни не в ту сторону, / Весы все те, лишь строй неправильный,

о

/Виноватые оправдались, а невиноватые -наоборот, /Мир еще тот, лишь время поменялось*).

В стихотворении «Вучда вакай дуьня хьана» («Так зачем тебе быть, мир») мир явлен в суждении. Суждение имеет отрицательное значение, которое сведено к миру: «Вучда вакай дуьня хьана» («Так зачем тебе быть, мир»).

Мир в отрицании не имеет смысла бытия, потому его явление имеет достоверность только в экзистенции духа. Слова «Вучда вакай дуьня хьана» («Так зачем тебе быть, мир») несут экзистенциональ-ную нагрузку жизни духа. Дело в том, что наименование «мир» удерживает устойчивость смысла бытия. В наименовании смысл мира сопряжен с тотальностью бытия. Именно в тотальности бытия развертываются явления духа в пределах его деятельности. Потому отрицание смысла бытия не может быть мотивировано импульсивными ритмами духовной жизни. Оно может быть осуществлено лишь в «модусе возможности» (Гуссерль), затрагивающем смысл бытия в экзистенции. В экзистенции бытие мира «расщепляется», вследствие чего из него выпадает момент, содержащий характеристики социального устройства мира. Точка соприкосновения этих характеристик обозначена обостренностью экзистенциональной сущности духа, который и присваивает миру смысл «так зачем тебе быть, мир»): /Физ кьуд пата дяве къиргъин, /Пеше хьанва ягъун-ре-кьин. /Тушт1а вакай чи рик1 секин, /Вучда вакай дуьня хьана <...> [1, с. 225]. (/Куда ни гляди, всюду войны кровавые, /Привычкой стало грабить, убивать. /Если от тебя нет нашему сердцу покоя, /Так зачем тебе быть, мир).

Как видно, строфическая конструкция поэтического дискурса в произведениях Максима Максимова имеет основанием прием обращения, которое определяет линию взаимного ограничения «Я» и «Другого» (лирического «я» и мира).

Интенции лирического начала сведены к социальному организму мира, а смысл мира опосредован бытийными значениями духовной жизни. Таким образом, поэтическое пространство произведений обозначено актуальностью субъектно-объ-ектных реальностей, обусловливающих внешние пределы его дискурса.

В четверостишиях известного поэта Азиза Мирзабекова, имеющих конструк-

* Подстрочные переводы здесь и далее принадлежат автору.

цию рубаи, факты духовной жизни проявляют равнодушие к объектному содержанию, потому их явление игнорирует пространственные грани бытия. Это есть следствие обращенности интенций духа к абсолютным смыслам, обусловливающим бытийные основания его жизненных явлений.

Бытийные основания духовной жизни встраиваются в горизонт видения в отдельных моментах, мотивирующих интерес поэтического духа к тому или иному смысловому конструкту его бытийной данности. Так, например, в рубаи, начинающем со слов «Вири таб я и дуьняда...» («Все неправда на земле»), смысловыми доминантами являются «счастье» и «время», которые схватываются духовными интенциями в отдельности. В результате открываются горизонты бытия в совершенстве, принцип полноты которого дан уже в единстве «счастья» и «времени»: /Вири таб я и дуьнядал, - бахт хьана к1анда, /В бахтуни цуьк акъуддай вахт хьана к1анда. /Бахт хьайила чилер, цавар муьтуьгъ жеда ваз, /Ч1алах туш зун лугьудайдал: тахт хьана к1анда [1, с. 297]. (/Все неправда на земле - счастья лишь быть должно, /Счастье, что бы цветок распустило - время наступить должно, /Если будет счастье - и земля и небо покорными будут тебе, /Не верю тому, кто просто говорит, трон (наследство) остаться должно).

В другом четверостишии А. Мирзабе-кова бытийный смысл духовной жизни сведен к единому акту, освещающему ее субъективность в наименовании «шаир» («поэт»). Форма субъективности поэта имеет достоверность в жизнедеятельности (в сочинении поэтических образцов), которая и определяет бытийные принципы его духа. Эти принципы явлены в «вдохновении», в «интересе», которые обеспечивают полноту духовной жизни поэта: /Гьар са ч1авуз шаирдивай шиир к1ан жемир, /Илгьамдивай, гьевесдивай хийир к1ан жемир. /К1ан хьуналди ч1алар кхьиз ала-кьдач залай, /Ч1ал савкъат я ракъурзавай Аллагьди цавай [1, с. 297]. (/Всякий раз от поэта стихов не желай (не требуй стихов), /От вдохновения и страсти пользы не желай, /От желания писать стихов не получится у меня, /Язык - это подарок, посланный нам творцом (Аллахом)).

Тема «поэт и время» не является в лезгинской поэзии новой. Она особенно актуализируется в переломных моментах истории народа. Здесь в качестве примера можно привести стихотворение Сулейма-на Стальского «Соловей», образ которого

поэт, по мнению Г.Г. Гашарова, «использует для выражения своего эстетического кредо: поэт, если он действительно поэт, должен не песнями «слух услаждать», а жить народной жизнью, быть его слугой и заступником, отсюда и заслуженный упрек в адрес беспечного соловья, в образе которого Стальский, вне всякого сомнения, подразумевает поэта» [3, с. 115] .

Однако поэтическое сознание С. Сталь-ского было вовлечено в процесс созидания нового социалистического государства, потому в его произведении доминируют именно социальные моменты.

Стихотворение поэта Зулфикара Каф-ланова, отражающее диалог поэта с XXI веком, написано в конце 90-х годов XX столетия, когда творческий дух, погруженный в собственный поэтический мир, воспроизводит самого себя как эстетическая данность, потому в образе «поэта» затрагивается именно бытийная основа человеческой природы. В бытийности человеческая сущность мыслится в качестве индивидуально оформленного, в себя углубленного момента, который не ограничен внешним миром. Поэтому в диалоге с XXI веком снята социальная природа поэта, которая растворяется в XXI веке. Только так человеческое бытие «может допустить рядом с собой целую эпоху». Обращаясь к XXI веку, поэт пишет: /- Бес тушни кьван зун Къад лагьай, /Асирди куз - хъукъурай-ди, /Душманди хьиз зи хурал ц!ай, /Же-гьнемдин ц!ай къугъурайди? Хажалатрив ац!ай фейжан. /Са заз яни гьамишанда? / Мус къведи вахт, жаваб це кван, /Шаирдин рик! гуьлуьшандай? [4, с.490] (/Разве мало век двадцатый /Мучил меня, не хватит ли? /Сколько на моей груди /Разводил адские костры? /Неужели пиалу, полную страданий, /Пить всегда обязан только я? /Наступит ли, дай мне ответ, /Солнечный [ясный] день, радующий сердце поэта?)

Поскольку XXI век в качестве в-себе сущей действительности лишен возможности воспроизводить себя как объект инобытия «поэта», то его ответы высвечивают сущность поэтического субъекта, в бытийной природе которого сняты внутренний динамизм, напряженность, так как в-себя рефлектированное сознание равнодушно к внутреннему противоречию. Потому оно из себя продуцирует содержание XXI века, по отношению к которому активизирует свое бытие как тотальность. Поэтому в ответах XXI века обнаруживается не суть самой эпохи, а бытийная сущность мыслящего субъекта (поэта): /- Хъел къвемир ваз закай, шаир, /Дердерикди юргъунзавай,

/Ви ри^ шаддай къведач девир, /И хабар-ни хгун за ваз. /Куьз лагьай^а виневайда /Вун халкьнава кун паталди...(/- Не держи на меня зла, поэт, /Замученный горестями жизни, /Вынужден вновь огорчить тебя, сказав: /- Никогда не наступит время торжества твоего сердца, /Потому, что Всевышний /Сотворил тебя для того.)

Образ поэта определяет ритмическую организацию духовной жизни и в произведении Магомеда Магомедова «Шаир-диз» («Поэту»). Образ не обозначен именем поэт. Его наименование освещается грамматическими формами местоимения «вун» («ты»). Местоимение «вун» («ты») сопряжены с условиями, удерживающими активность сознательных явлений концепта «я». Эти явления транслируются в обращение, которое встраивает объективность «ты» в присутствие.

Сущностные характеристики поэта в качестве объекта сведены к его онтологическому статусу, достоверность которого подтверждается в состоянии «поэт в раздумьях». Образ поэта, ушедшего в раздумья, исключает индивидуальные факты жизненного ритма. Это есть следствие открытости горизонта запредельных состояний, в переживании которых схватываются явления жизни поэта - субъекта (автора произведения) и поэта - объекта в единстве бытийных оснований: /Вуч яман хи-ялри тухванва вун къе, /Нагьахъ кар ван хьана хъел ийизвани? /Тахьайт1а хиялрив къекъвез дуьняда, /Дуьнядин дердияр гьял ийизвани? [1, с. 254] (/Что за нехорошие мысли одолели тобой, /Или от плохой вести расстроился (ась) ты, /Или же мыслями бродя по миру, /Мирские проблемы решаешь ты?)

В стихотворении Медета Арзуманова «Амукьда» («Останется») бытийные основания человеческого существования изначально сведены к единому сущностному началу, полнота которого соизмерена с жизненными циклами явлений духа. Синтезирующее единство этих явлений обозначено в местоимении «зун» («я»), которое несет смысл бытия в экзистенции.

В экзистенции открываются грани жизни, за которыми смысл бытия переходит в фазу небытия. Необратимость этого перехода, а вернее, ее осознание сопряжено с существенностью условий, детерминирующих активность темпоральных структур будущего времени. Через структуры будущего времени внутренние силы транслируются в поле воображения, в котором бытие духа не обременено содержанием настоящего. Потому деятельность

его сознательных интенций обусловлена возможностями включения смысла бытия в присутствие.

Стихотворение начинается со слов «залай къулухъ» («после меня»), которые отсылают к той идее, которая может представить жизненный цикл в перспективе («после меня»). Жизнь в перспективе есть демонстрация смысла небытия: /Залай къулухъ и дуьняда /Зур кхьенвай чар аму-кьда. /Ажалди заз гудач мажал, /Зуракь хьайи ц1ар амукьда [1, с. 235]. (/После меня на этой земле /Половина листа останется, /Смерть не дает покоя мне, /Лишь полстроки останется.)

Таким образом, сконструированная в содержательных пределах философской лирики поэтическая действительность репрезентирует суть творческого субъекта, познавшего идею всеобщности. В действенности этой идеи он воспроизводит

содержательно-сущностные параметры собственного бытия, в результате ему открываются пределы иных миров, транс-цендирование в которые должно было обеспечить смысл полноты его идентичности.

Однако необходимо отметить, что этно-поэтическое сознание лезгинского народа вовлечено в социокультурный ритм, сопряженный действенностью некоего конфликтного смыслового поля, детерминированного активностью структурных доминант двух взаимоисключающих ценностных парадигм: массовой и традиционной культур. Эти культуры предлагают совершенно разные смыслы жизнеустройства, соприкосновение которых и вносит серьезную напряженность в ментальные структуры этнопоэтического сознания, столкнувшего уже с угрозой распада традиционных мировоззренческих конструкций.

список литературы:

[1] Антология лезгинской поэзии (на лезг. и азерб. яз.). - Баку, 2013. - 384 с.

[2] Бедирханов С.А. Новейшая лезгинская поэзия: опыт эстетического конструирования поэтического бытия. - Махачкала, ИЯЛИ ДНЦ РАН, 2009. - 260 с.

[3] Гашаров Г.Г. Лезгинская ашугская поэзия и литература. - Махачкала: Дагест. кн. Изд-во, 1975. -160 с.

[4] Кафланов З. Грустная весна (на лезг. яз.). - Махачкала: Дагест. кн. изд-во, 2007. - 496 с.

[5] Спивак Р.С. Русская философская лирика. 1910-е годы. И. Бунин, А. Блок, В.Маяковский / Уч. пос. -М.: Флинта; Наука, 2003. - 408 с.

[6] Яковец Ю.В. Закономерности трансформации общества в ритме циклично-генетической динамики // Экономическое возрождение России. - Интернет ресурс. Режим доступа: http://ekvr.narod.ru/ revival5.htm

О