CC BY
77УДК 141.5 ББК С5
д. В. Пивоваров
философская вера и веровательные тенденции в философии
Ключевые слова: вера, faith-вера и belief-Bepa, философская вера и религиозная вера, философское сомнение, веровательные тенденции в философии, сциентизм, теологизм, гуманизм, со-цианизм, основная проблема философской верыI.
D. V. Pivovarov
philosophical faith and faith tendencies in philosophy
Keywords: faith and belief, philosophical faith and religious faith, philosophical doubt, trends in philosophy associated with faith, teologism scientism, humanism, socianism, the main problem of philosophical faith.
Православный катехизис гласит: «Вера есть уверенность в невидимом как бы в видимом». Предлагаю выделить два понятия веры для обозначения двух противоположных путей души к сверхчувственным реальностям, а именно понятие духовной faith-веры и понятие плотской ЬеИе^веры:
- faith-вера - это путь в объективный ду-ховныймир в форме мистического (прямого) пребывания души в том или ином вездесущем духе; faith-вера есть духовное влечение души к предельным основаниям бытия, мистическое пребывание в них, прямое видение трансцендентальных сущностей и (или) субстанциальных связей.
- ЬеИе^вера - это путь к скрытым сущностям через вещественные инстанции и внешний чувственный опыт; ЬеИе^вера есть ориентированная на товарный и качественно разнообразный мир способность души относительно непосредственно (без достаточного основания) признавать истинность чувственных и рациональных образов в формах субъективной достоверности и доверия, уверенности и ожидания.
Faith-вера - разновидность непосредственного знания, а ЬеИе^вера - особая форма незнания. Указанные роды веры сосуществуют и тесно взаимодействуют, причем внутри каждой формы индивидуального и общественного сознания (в том числе в философии и религии) они весьма специфичны.
1. О тождестве и различии философии и религии
Широко известно изречение арабского мыслителя Ибн Рушда: «Философия - для мудрецов, религия - для масс». Вместе с тем в своих поисках Абсолюта философия и религия во многом тождественны. Ф. Бэкон утверждал, что религия открывает волю Бога, а естественная философия исследует Его мощь. Читаем у Г. В. Ф. Гегеля: «Цель философии - познание истины, познание бога, ибо он есть абсолютная истина... В философии, которая есть теология, все дело только в том, чтобы выявить разум религии. она ставит себя только выше религиозной формы, имея одинаковое с религией содержание» [1, с. 331]. По мнению немецкого диалектика, религия есть предчувствие философии, а философия - это осознание религии, и обе они по-разному ищут одно и то же - абсолютное первоначало, Бога. Если же философия не преследует высшую (абсолютную) цель, становясь нерелигиозной и аморальной, то, по убеждению Гегеля, ей не следует доверять.
Эту же точку зрения разделял целый ряд известных русских философов. Так, П. А. Бакунин определял философию как предположение Бога, в которого все бессознательно веруют. С. Л. Франк доказывал, что философия - это в конечном итоге не постижение мира, а богопознание. Полагая,
что философия нацелена на истину, а религия - на добро, Б. Н. Чичерин заключал: «Религия относится к философии, как молитва относится к силлогизму» [10, с. 200]. По Чичерину, мировая культура сходна с «моделью маятника»: в ней попеременно сменяют друг друга синтетические циклы, когда господствует религия, и аналитические циклы, когда преобладает философия.
Выявлены три типа взаимоотношения философии и религии: 1) индифферентное или дружеское сосуществование (например, в античной культуре); 2) синтез, взаимопроникновение (например, в культуре Средневековья или в восточных культурах); 3) противостояние, вражда (например, в культуре Нового времени). Религия, как «метафизика для народа» (А. Шопенгауэр), включает в себя помимо всего прочего, мощную философскую составляющую, выработанную не столько посредством спекулятивного размышления, сколько пророческим путем Откровения. Например, апостол Павел обозначил контур той генеральной антропологии (трехмерная модель человека), которую конкретизировали все последующие философы и психологи. Ощутимое обновление философии нередко наступает под влиянием новых религиозных мотивов. Так, догмат философского рационализма «Мыслю, следовательно, я есмь» был навеян католику Р. Декарту рефлексией св. Августина над собственным религиозным опытом. Есть свидетельства очевидцев тому, что в ожидании откровения этой формулы рационализма Декарт всю ночь простоял на коленях перед статуей Девы Марии.
В теологии и философии идет перманентная дискуссия о смысле либо бессмыслице понятия «религиозная философия». Согласно Э. Жильсону, христианской философией является такая философия, которая подразумевает истины Откровения «в качестве незаменимого помощника разума». Напротив, по М. Хайдеггеру, понятие религиозной философииможно уподобить «круглому квадрату»; любая философия только тогда есть философия, когда ее принципы и аргументы никак не зависят от ее согласия с христианской верой. Многие богословы полагают, что такого рода разногласия в конечном счете обусловлены различием ответов на вопрос,
поврежден или не поврежден человеческий разум из-за первородного грехопадения. Восточное христианство исходит из принципа об изначальной несамодостаточности человеческого разума как следствия грехопадения Адама и Евы. Не признает оно и идею о «естественном свете разума». Поэтому православие заявляет, что человеческий разум не способен приходить к истинным выводам без опоры на содержание своей духовной веры. Напротив, западная рационалистическая теология (например, томизм) основывается на представлении о неповрежденно-сти и «естественном свете» человеческого разума и полагает, что наш разум способен постигать истину независимо от опоры на религиозную веру.
Любая форма индивидуального и общественного сознания (религия, философия, искусство, наука и др.) представляет собой сложнейшую ризому (клубень) эмоций, чувств, рассудка, разума, интуиции, воли, веры, знания. По правилам диалектической логики противоположности надо сопоставлять между собой не в разных смыслах, а в одном и том же отношении. Например, логически ошибочно и бессмысленно религиозную веру сравнивать с философским знанием. Если искать тождество, различие и противоречие между истинно диалектическими противоположностями, то, скажем, религиозную веру следует сопоставлять с философской верой, либо религиозное знание с философским знанием. Еще более предпочтительным и логически корректным было бы сличение религиозной faith-веры с научной faith-верой, а религиозной ЬеИе^ веры с научной ЬеИе^верой.
Всякая философия, подобно любой религии, принимает на faith-веру и ЬеИе^веру свои оксиромы (твердыни) - исходные мировоззренческие установки, идеи, принципы, аксиомы и постулаты. Это принципиально важное обстоятельство признавал даже такой пассионарный противник фидеизма, как В. И. Ленин. Рассуждая о когнитивном основании философии материализма, он писал: «Вопрос о том, принять или отвергнуть понятие материи, есть вопрос о доверии человека к показаниям его органов чувств...» [4, с. 140]. Каковы же особенности философской веры и чем она существенно отличает-
ся от веры религиозной? Обсудим ответы на эти вопросы в самой общей форме, оставляя будущим исследователям более конкретную задачу детально выяснить различия между faith-верой и ЬеИе^верой в философии и религии.
2. Различие философской и религиозной веры
Сильная сторона религии - в ее близости к «сердцу» человека, тогда как философия суха и страдает теоретическим эгоизмом (Л. А. Фейербах). Вера монотеистов открывает свой предмет под влиянием на душу верующего того Писания (Танаха, Нового Завета, Корана, Китаб-и-Агдаса), которое считается изреченным Богом через подлинного пророка (Моисея, Иисуса Христа, Мохаммеда, Бахауллу). Богословие радикальным образом отличается от философии и науки, например, тем, что богослов не ищет Бога, как ищут какой-либо предмет, но Бог овладевает богословом, как может овладевать нами чья-то личность. Бог богословия - это «Ты», это живой Бог Библии (Н. О. Лосский). Вместе с тем Бог не является предметом какой-либо конкретной науки, а представители философии оперируют весьма абстрактным понятием Бога. З. Фрейд резонно заметил: «Какую-то размытую абстракцию, созданную ими самими, они называют «богом». их бог есть скорее пустая тень, а вовсе не могущественная личность, о которой учит религия» [9, с. 121].
К. Т. Ясперс, знаменитый немецкий экзистенциалист, психолог и психиатр, одним из первых предпринимает попытку отождествить и различить между собой философскую веру и религиозную веру. По его мнению, как и религия, философия ищет Абсолют. Философская вера сопряжена с мировоззрением, ядром которого является мысль о Божестве как «гаранте смысла и разумности личной жизни». Принципиальное содержание философской веры поддается частичному выражению в следующих высказываниях: «Бог есть», «существует безусловное требование», «Мир обладает исчезающим наличным бытием между Богом и экзистенцией» и т. п. [12, с. 434]. Философская вера как интуитивный самоанализ, созерцание индивидом собственных чувств вины, страха, неудовлетворенности, а также
как стремление лично понять истину, освобожденную от надобности проверки.
Ясперс полагает, что философская вера, прибегающая к помощи Бога, отличается от веры религиозной прежде всего тем, что индивид не подчиняет воле Бога свою экзистенциальную волю, а собственное размышление догматам религии. В качестве науки она требует абсолютности истины и в то же время отклоняет абсолютизацию всеобщего научного знания, претендующего на определение смысла жизни индивида. Философски размышляющий человек сомневается в самих основах собственного существования, тогда как верующий-монотеист скорее может сомневаться не в бытии Бога, а в своем собственном понимании бытия Божия.
По Ясперсу, в отличие от сакрального характера религиозной веры в философской вере нет никакой святости, она не есть исповедование, ее субстанция исторична. Порой она исчезает и сменяется нигилизмом («Бога нет»; «между Богом и человеком нет связи»; «перед Богом нет обязательств»), чтобы снова возникнуть из неверия [12, с. 487]. Философская вера черпает свои силы не из конкретного авторитетного источника, как религия, а из предания, из вечно сосуществующих и противоборствующих традиций философствования. К модификациям философской веры можно отнести почитание тех или иных авторитетов («классиков философии»), а также культы различных философских направлений, школ и авторских систем. «В целом философская вера в ее ясперсовском понимании представляет собой не особый инструмент поиска истины и не «способ переживания», но единственно корректный способ самого философского мышления» [5, с. 382].
Хосе Ортега-и-Гассет, видный испанский философ и социолог, акцентирует внимание на элитарном аспекте философской веры. «Философия не нуждается в покровительстве, внимании и симпатии масс, - утверждает он. - Она свято хранит свою совершенную бесполезность, чем и освобождает себя от необходимости считаться с человеком массы. Она знает, что по своей природе проблематична и весело принимает свою свободную судьбу, как птица Божия, не требуя ни от кого заботы <...>. Да и как бы она могла претендовать, чтобы ее принимали
всерьез, если она сама начинает с сомнения в собственном существовании, если она живет лишь постольку, поскольку сама с собой борется, сама себя отрицает?» [6, с. 149-150].
Вначале философская идея открывается ее автору интуитивно. Она еще не имеет образной формы и эмоционально переживается (Н. О. Лосский). Затем философ ищет средства выражения идеи, обращаясь к образам, понятиям, духу и материалу культуры своей эпохи. Не сводимая к науке и не выводимая из достижений науки философия сама решает, следует ли в целях рационального оформления духовной веры воспользоваться успехами наук, научными фактами и гипотезами. Философская вера духовно разглядывает в неисчерпаемом бытии то, что не стало еще общезначимым и отлитым в готовые мыслительные формы. Она ищет новое, неожиданное и такое, что вызвало бы всеобщее удивление, решило бы душевные проблемы и дало бы душе покой. Ради этого стоит посомневаться в истинности интуиций всех иных философов и никого из них не почитать за пророка. Стремление каждого настоящего философа уникально выразить интуицию собственной жизни оборачивается философским сомнением в отношении достижений коллег и мыслителей прошлого [7; 8].
Философская и религиозная веры обе суть непосредственное «знание о незнании» абсолютной реальности. Но философская вера сопряжена со стремлением сосредоточиться на одной из граней полноты бытия «вообще» и выделить эту грань в значении доминирующей, соответственно подчиняя догадке о доминанте всю последующую систематизирующую деятельность абстрактного мышления. Открытая интуицией грань мысленно наделяется статусом субстанции. Философ может считать таковой, например, воду или огонь, или апейрон, или волю, или инстинкт. Предметом же религиозно-духовной веры (религиозной faith-веры) прежде всего является характер связи верующего со всей полнотой бытия. По Г. В. Ф. Гегелю, эта вера есть свидетельство духа верующего об абсолютном Духе. За религиозной верой всегда стоит особый осмысленный контекст - она соотносит человека с пограничными смыслами смерти, зла, страдания; эти смыслы невыразимы в понятиях. Истина философской
веры есть истина о предельном интересе человека, выраженная в понятиях, в то время как истина религиозной веры воплощена в языке священных символов (П. Тиллих).
Философ сравнительно невозмутимо описывает уловленную его интуицией «субстанцию», опираясь на всеобщие понятия и категории. Верующий же, религиозно переживающий близость Абсолюта, во-первых, испытывает к непостижимому священную любовь и трепет, ощущает личную причастность к нему, эмоционально относится к связи с ним, а во-вторых, сосредоточен на всей недифференцированной целостности Абсолюта и редко нуждается в категоризации отдельных моментов всеединства. Верующий внешне выражает свою интуицию не столько в генеральных понятиях, сколько иносказаниями, аналогиями, метафорами. В этом смысле реальность религиозного Абсолюта предельно широка, тогда как реальность философского Абсолюта всякий раз очерчивается какой-либо категориально наименованной субстанцией. Предмет философской веры вычерпывается из бездны религиозного Абсолюта, подлежа последующей рационализации и строгой дефиниции. Вот почему, например, из одной и той же христианской культуры вырастают конкурирующие философские системы, а сама эта культура продолжает питать все новые и новые философские интуиции.
Вместе с тем религиозная вера в отличие от многих философских мироотношений преимущественно мистична, озабочена ситуацией пребывания души в абсолютном Духе. Предметом религиозной веры, повторим, является скорее сама связь с Абсолютом, нежели сверхразумное содержание Абсолюта-в-себе. Религию больше интересуют онтология и гносеология связи, тогда как философы чаще всего отстраняются от обсуждения личной связи с объективными сущностями. Их волнует онтология субстанции (сущности, вещи), затем они обсуждают способы познания сущего как нейтрального объекта.
В нашу эпоху европейская философская вера, утрачивая связь с моральной верой, испытывает острый мировоззренческий кризис, под влиянием которого расцветают постмодернистские симулякры, гносеологический анархизм и радикальный скептицизм.
3. Веровательные тенденции в философии
Идущее от Аристотеля представление о философии как науке - со своим особым предметом, системной организацией и методами - было классически завершено Гегелем и философией марксизма. В ХХ веке получает развитие антисциентистская трактовка философии (Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдег-гер, Ф. Гваттари, А. Л. Никифоров и др.), отрицающая наличие у философии: 1) собственного предмета; 2) эмпирической базы; 3) прогресса в решении мировоззренческих проблем; 4) договоренности в отношении базовых терминов и категорий; 5) интерсубъективной ясности персональных философских систем. Согласно антисциентизму философское знание вненаучно: оно беспредметно, не верифицируемо, не фальсифицируемо, принципиально недоказуемо, чересчур многозначно и для него нехарактерно кумулятивное развитие.
Однако современные сторонники классического взгляда на философию как специфическую науку методично опровергают доводы антисциентистов: 1) предмет философии - отношение человека к предельным сущностям (Богу, природе, обществу, разуму); 2) эмпирическая база философии -жизненный опыт философа; 3) философские проблемы обновляются и умножаются по мере прогресса человечества; 4) разногласия в отношении базовых философских категорий соизмеримы с разногласиями ученых в отношении основных научных концептов (вещества, энергии, информации, жизни, психики, числа и т. п.); 5) идеи важнейших философских систем доступны массовому пониманию примерно в той же степени, что и главные принципы науки, вместе с тем взаимное непонимание между представителями различных научных школ мало чем отличается от феномена существенной «непроницаемости» (эзотеричности) персональной философской системы.
Предельная широта предмета и проблем философии служит основанием для различения в ней научных и вненаучных аспектов, а также таких веровательных тенденций (квазирелигиозных культов), как сциентизм, теологизм, гуманизм, социанизм. Поясню это моделью аттракции (притяжения) фило-
софии к таким предметам, как Бог, природа, человек и общество. Ядром философии, по-моему, являются четыре базовых теории, тесно переплетенных между собой: теория бытия (онтология), теория познания (гносеология), теория ценности (аксиология) и теория методов деятельности (методология). Указанное ядро конкретизируется при систематическом исследовании (по выбору) Бога, природы, человека или общества.
При ориентации философии на изучение религиозного мироотношения ее абстрактным объектом становится абсолютная духовная реальность (Бог), и она принимает форму определенной философии религии. Та или иная философия религии опирается в своих обобщениях на парадигмы адекватной ей теологии либо конфликтует с религиозными доктринами. Если философия религии признает за абсолютное начало Бога, логически подчиняя Ему природу, общество и человека, то такая тенденция философствования есть теоцентризм, а соответствующую философскую веру можно именовать теологизмом. Иногда влияние теологии на философию становится настолько сильным, что философия превращается в «служанку богословия», как это случилось в схоластике. В Средние века именно теология снабжала тесно сопряженную с нею философию базовыми онтологическими и моральными идеалами, нацеливала христианизированную философию на конструирование утопических проектов мира и человека.
При ориентации философии на исследование наиболее общих законов природы она прежде всего основывается на фактах и выводах естествознания. Тогда ядро философии трансформируется в философию природы (философские проблемы физики, химии, биологии и др.). Абсолютизация природного начала и попытка усматривать в человеке и обществе только модусы материального космоса есть тенденция натуроцентризма. Если философия, вступив в тесный союз с науками о природе, начинает некритично и слепо следовать за ними как за высшей истиной, то в ней рождается вера во всесилие естествознания. Такого рода философия природы низводится до «служанки естествознания». Сциентизм, т. е. квазирелигиозный культ естествознания, с особой силой проявился
в советском марксизме-ленинизме. В Новое время философия, разорвав прежний союз с теологией, стала поклонницей науки, у которой черпала веру в беспредельные возможности человека. На основе идей самодостаточности природы, универсального научного метода и спасительного научно-технического прогресса философия выработала серию утопий о грядущем процветании человечества («Новая Атлантида» Ф. Бэкона — наиболее яркая из этих научно-философских утопий).
Преимущественная концентрация на «человеке» обусловливает антропоцентризм как особую тенденцию в философии. При доминировании этой тенденции ядро философии эволюционирует в философскую антропологию, а последняя активно взаимодействует преимущественно с комплексом гуманитарных наук. Если человек объявлен абсолютным средоточием и вершиной бытия, то в такой философии неизбежен культ человека - атеистический гуманизм, активно пропагандируемый, например, Л. Фейербахом и О. Контом. Современные версии гуманизма представлены главным образом, в философии марксизма, прагматизма и экзистенциализма.
Наконец, тенденция сосредоточиваться на изучении общества (важнейших законов функционирования и эволюции социальных структур) воплощается в социальной философии, сотрудничающей с множеством конкретных общественных наук. Абсолютизация социума - философская тенденция социоцен-тризма. Культ социального начала (вспомним концепцию Дюркгейма о «божественном социальном») предлагаю назвать социанизмом.
Таковы четыре общие веровательных тенденции в философии - сциентизм, теоло-гизм, гуманизм, социанизм. В ту или иную историческую эпоху эти тенденции специфически и в разных пропорциях воплощаются в конкретных философских системах. Например, советская философия науки была преданной «служанкой науки», да и по сей день среди отечественных философов есть немало фанатов естествознания. После разрушения советской культуры наша философия науки все явственней начала склоняться к асциентизму, приобретая черты «софийной критики науки». Сегодня на Западе и в нашей стране на фоне борьбы с культом науки возникла мода на постмодернизм в фор-
ме причудливого культа человека и «прав человека». Постмодернистский гуманизм настойчиво десакрализует альтернативные культы теологизма, сциентизма и социаниз-ма, справедливо указывая на то, что земной рай так и не наступил, а прекрасные утопии философов-классиков на деле обычно оборачиваются антиутопиями.
Со временем наступательная энергия идеологии «деконструкции и симулякров», несомненно, ослабеет, и в глобальной философии на первый план из тени выдвинется какая-то другая из указанных выше верова-тельных альтернатив. Пока же идет острая борьба между современными стилями «West against the rest» и «The rest against the West». Первый стиль представлен идеями плюрализма истин, деконструкции, шизоанализа, десексуализации человечества, ризомати-ки, толерантности, общечеловеческих ценностей, свободы и требованием наказывать террористов. Второй стиль отличают идеи мирового зла и заговора, сверхценности православия, евразийства, воли к борьбе.
По-видимому, философия эффективно исполняет свои главные функции, когда в ней достаточно сильна та или иная верователь-ная установка, побуждающая к созиданию мировоззренческих и поведенческих утопий. «В мире, в котором нет утопии, нет места для философии, - справедливо пишет академик А. А. Гусейнов. - Философия, которая не может предложить достойной утопии, оказывается бесплодной. В этом, на мой взгляд, заключается кризис современной философии - кризис, который косвенно подтверждает мысль, что жизненность философии заключается в сверхжизненности ее духовных конструкций. Вопрос о будущем философии есть вопрос о ее способности снова открыть это будущее - сформулировать новые идеалы, новую утопию» [2, с. 42].
4. Философское и религиозное сомнение
Размышляя над природой философского сомнения, В. Ф. Эрн заключает: «Любая скептическая система мыслима при допущении, что возможна такая позиция мысли, при которой объем отрицания равен объему утверждения... истинная природа философского сомнения заключается в вечно живом искании такой философии, которая соответствовала бы размерам догадки. размеры
догадки - есть безусловно данное, нечто первичное, нечто такое, в чем находится мысль, чего мысль не может создать уже потому, что сама мысль есть один из моментов этой догадки» [11, с. 59, 63]. Сомнение обладает мощью и бессилием, влечет к апориям, трудностям и снимает какое-нибудь ограниченное утверждение во имя безграничного. Сомнение - промежуток между верой и неверием. Собственно же вере противостоит неверие, т. е. «решительное внутреннее неприятие чего-либо без достаточного основания» [3, с. 134]. Преодолеть неверие - значит остановить внутренний распад личности, вернуть надежду и любовь, обрести волю к жизни, преумножить творческие силы.
Обретенная вера есть прямой путь к истокам творчества, поскольку прямое пребывание души в духе и воплощение видения трансценденталий в образах и материале и есть творчество. Когда философ начинает сомневаться в правомерности того или иного учения, он нередко идет до конца в своем скептицизме и подвергает сомнению предельные основания своего существования. Напротив, сомнения верующего, вполне естественные для Homo sapiens, обыгано сопряжены не с предельным вопросом о том, есть или не есть Бог, а с проблемой собственного понимания Бога. Григорий Нисский (IV век), один из Отцов Церкви, заметил: «Если мы поверим, что создали, опираясь на Священное Писание, на опыт святых, целостный образ Бога, то на самом деле мы создали идола и никогда уже не сумеем дознаться до истины Бога Живого, который весь есть динамика и жизнь». Поэтому верующему вряд ли следует, как огня, остерегаться своих сомнений и страшиться гнева единоверцев-фанатиков, которые пытаются, подчас, создавать о себе ложное впечатление «твердокаменных ортодоксов».
5. Веровательные выборы вариантов решения основного вопроса философии
С нашей точки зрения, основной вопрос философии (ОВФ) - это вечная проблема соотношения двух реальностей: 1) реальности, которую человек способен воспринимать при помощи своих внешних органов чувств и приборов (видимого мира); 2) реальности, принципиально не доступной внешнему опыту людей (сверхчувственного, скрытого
мира). С разнообразными истолкованиями понятий, входящих в формулировку этого главного мировоззренческого вопроса, сопряжены ответы на многие загадки философии (о смысле жизни, счастье, свободе, истине, субстанции и т. п.). Под «видимым миром» понимают любые явления природы (первозданной либо искусственной), физическую телесность человека, знаковую оболочку наших мыслей (слово, жест, граф) и прочие формы существования материи. «Скрытый мир» - законы неживой и живой природы, дух, душа, сознание, мысль, иные сверхчувственные сущности.
Религиозные философы обычно понимают под ОВФ следующую серию загадок.
1. Скрывается ли за являющимся нам миром порождающая его божественная первопричина или существует только посюсторонний мир, несотворенный и вечный?
2. Если миром правит сверхфизическая сила, то можно ли познавать эту силу и в какой мере?
3. Как сообразовать свое поведение с этой силой?
Традиционный ответ на ОВФ христианских философов таков: Бытие (Бог) определяет сознание человека, поскольку Бог создал человека, его душу по Своему образу и подобию.
Другие мыслители предпочитают более общие и краткие формулировки ОВФ.
1. Как наше мышление относится к бытию?
2. Каково соотношение сознания и материи?
3. Как в наших телах взаимосвязаны дух, душа и плоть?
Подразделив сущее на мир идей (прообразов) и мир материальных вещей (образов), Платон одним из первых инициировал постановку ОВФ как проблемы соотношения принципиально разных в онтологическом смысле миров. Вместе с тем далеко не все мыслители в прошлом и настоящем признают возможность и надобность выделения в философии ее проблемного ядра. До недавнего времени краткая формулировка ОВФ почиталась как важнейший канон в советской философии - только им как критерием было позволительно пользоваться при общей оценке любой философской системы,
ее отнесении к материалистическому или идеалистическому «лагерю». Поскольку на самом деле не бывает жестких водоразделов между материализмом и идеализмом, то этот критерий, неточный и ненадежный, часто являлся прокрустовым ложем.
Особое понимание ОВФ предложил Альбер Камю. В «Мифе о Сизифе» (Париж, 1942) французский экзистенциалист утверждал, что есть только один серьезный философский вопрос - вопрос о самоубийстве; судить о том, что жизнь стоит или не стоит того, чтобы быть живым, означает отвечать на основной вопрос философии.
Более полное представление об ОВФ дает описание трех его важнейших аспектов - онтологического, психофизиологического и гносеологического.
Онтологический аспект ОВФ - проблема соотношения скрытого и откровенного, сущности и явления. В этом случае речь может идти о любого рода сущности и произвольной сфере ее проявления. Логически возможны следующие самые общие варианты решения ОВФ.
- Есть только чувственные качества, кажимость, но нет никаких объективных вещей-в-себе и сущностей (субъективный идеализм сенсуалистической окраски).
- За кажимостью могут стоять вещи-в-себе, объективные феномены, которые нам еще предстоит познавать в чистом виде (феноменализм).
- Можно добиваться предельных объяснений чувственных данных и стоящих за ними явлений только гипостазированием глубинных сущностей - сущности просвечивают наружу в виде явлений, или, как говорил Г. В. Ф. Гегель, «сущность является, явление существенно» (эссенциализм).
- Сущность никогда не проявляется полно и совершенно, поэтому феномены (и тем более кажимости) всего лишь намекают нам на бытие недоступной сущности, но принципиально не дают нам о ней истинного знания (символизм).
- Совершенные проявления сущности иногда все же случаются - сущности открываются избранным людям и транслируются через пророков, элиту (профетизм, элитаризм).
- Сущности не прячутся, они всегда проявляются так, что от их проявлений можно
истинно умозаключать к ним самим (наивный «реализм»).
Если продолжать задавать вопросы о природе сущности (например, спрашивать, противоречива ли она или проста, однопо-рядкова или многослойна, обладает ли она пространственно-временными свойствами), то можно и далее расширять список вариантов решения ОВФ.
Психофизиологический аспект ОВФ -проблема соотношения духа, души и плоти в человеке как целом; данный аспект конкретизирует онтологический аспект ОВФ, ограничивая изучение соотношения видимого и невидимого миров сферой человеческого тела. Логически возможны следующие самые общие варианты.
- Одномерный плотский человек, в котором нет ничего, кроме материального (материализм, физикализм).
- Одномерный человек-дух, в котором все исключительно духовно (спиритуализм).
- Двумерный человек, состоящий из активно влияющих друг на друга плоти и души (идеализм).
- Дуальный человек, в котором Богом совмещены и скоординированы две независимые друг от друга и прямо не влияющие друг на друга субстанции - тело и душа (дуализм Декарта, окказионализм Мальбранша).
- Трехмерный человек, состоящий из плоти, души и «извне привходящего» свободного духа; тело - зеркало души, а душа -зеркало духа (модель апостола Павла).
- Психика - эпифеномен; она представляет собой интериоризированные схемы внешних движений организма (бихевиоризм).
Промежуточные варианты ответов сопряжены с вопросами о вечности или смертности души, о характере взаимоотношения души и контактирующего с нею духа, об активности или пассивности души внутри тела, о ее способности или неспособности выходить за пределы своего тела.
Гносеологический аспект ОВФ - проблема соотношения человеческого сознания (как момента души), человеческой деятельности и объективной реальности, независимой от сознания и деятельности человека. Иногда этот аспект упрощают до вопроса о соотношении сознания человека и объектив-
ной реальности, существующей до и независимо от человечества.
Приведем основные варианты данного аспекта таковы:
- Материалисты полагают, что материя первична, а сознание человека вторично, поскольку сознание является высшим продуктом материи и формой ее отражения.
- Объективные идеалисты отправляются от посылки о генетической первичности объективного мира идей и вторичности мира вещей и субъективного мира человека.
- Абсолютизация субстанциальной роли человеческой практики в производстве второй природы и форм общественного сознания характерна для некоторых направлений марксизма, а также для прагматизма, инструментализма, узкого операционализма.
- Субъективный идеализм полагает первичным сознание индивидуального человека.
- Абсолютизация овеществленной силы знания (искусственной природы) возвращает человеку и его сознанию объективную детерминированность: человек подчинен
продуктам своего творчества (социальным институтам, борьбе классов, объективированному знанию и т. п.); к такому варианту склоняется различного рода трансцендентализм.
- «Лингвистический идеализм» пытается вывести «сознание» и «культуру» из природы человеческого языка.
Пересечение между собой выделенных выше вариантов основного вопроса философии порождает в исторической практике великое множество философских течений и школ. Свободный выбор того или иного варианта решения ОВФ, примыкание либо неприязнь к нему в первую очередь детерминированы индивидуальной философской верой (£э1Ш-верой либо ЬеМ-верой). Несвободный же выбор индивидом определенного философского мировоззрения под давлением, например, политико-идеологических обстоятельств вряд ли подпадает под понятие философского веровательного выбора, поскольку, как гласит народная пословица, «невольник - не богомольник».
Библиографический список
1. Гегель Г. В. Ф. Философия религии : в 2 т. / Г. В. Ф. Гегель. - М. : Мысль, 1977. - Т. 2. - С. 331.
2. Гусейнов А. А. Философия как утопия для культуры / А. А. Гусейнов // Вестн. РФО. - 2007. -№ 4.
3. ЕвстифееваВ. В. Феномен веры как фактор деятельности / В. В. Евстифеева // Филос. науки. -1985. - № 5.
4. Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм / В. И. Ленин // Полн. собр. соч. : в 55 т. - М., 1973 - Т. 18.
5. Новиков А. А. Вера философская / А. А. Новиков // Новая философская энциклопедия. - М., 2001. - В 4 т. - Т. 1.
6. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет // Вопр. философии. - 1989. - № 3.
7. Пивоваров Д. В. Faith-вера и belief-вера. (Анализ феномена веры в аспекте философии религии) / Д. В. Пивоваров. - Saarbrucken : Palmarium Academic Publishing, 2014. - 170 c.
8. Пивоваров Д. В. Два понятия веры / Д. В. Пивоваров // Религиоведение. - 2013. - № 2.
9. Фрейд З. Будущее одной иллюзии / З. Фрейд // Сумерки богов. - М., 1989.
10. Чичерин Б. Н. Наука и религия / Б. Н. Чичерин. - М. : Республика, 1999.
11. Эрн В. Ф. Природа философского сомнения / В. Ф. Эрн // Соч. - М., 1991.
12. Ясперс К. Философская вера / К. Ясперс. Смысл и назначение истории. - М., 1991.
Поступила в редакцию 11 марта 2014 г.
Сведения об авторе
Пивоваров даниил Валентинович - доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой религиоведения департамента философии (институт социально-политических наук) Уральского федерального университета, заслуженный деятель науки Российской Федерации. Сфера научных интересов: систематическая философия, философия религии, философия науки. Автор около 600 научных работ, среди них 40 научных монографий и учебных пособий.
Тел.: (343) 261-77-96; 8-912-675-31-20
E-mail: daniil-pivovarov@yandex.ru
