CC BY
73
УДК 1 : 001 (100) ББК 87.3
Рожковский Виталий Борисович Rozhkovsky Vitaly Borisovich
профессор кафедры гуманитарных и социально-экономических дисциплин Ростовского юридического института МВД России доктор философских наук, доцент.
Professor, Department of Humanitarian and Socio-Economic Disciplines, Rostov Law Institute of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, Doctor of Philosophy, Associate Professor. Тел.: 8(928) 119-04-16.
ФИЛОСОФСКАЯ ОНТОЛОГИЯ M. ХАЙДЕГГЕРА И ХРИСТИАНСКАЯ ТЕМА КЕНОСИСА БОГА В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Philosophical ontology of M. Heidegger and christian theme kenosis of God
in European culture
В статье анализируются специфические особенности философской онтологии М. Хайдеггера в соотнесении с христианской темой кеносиса Бога. Необходимость такого соотнесения, по мнению автора, актуализируется проблематикой определения жизнеспособности традиционных христианских корней европейской культуры. Показывается, что, хотя методологически М. Хайдеггер определяет для философии иное поле исследований, чем для традиционной теологии, создаваемые им понятия-экзистенциалы оказываются пропорциональны значениям богословских категорий духовно-религиозного опыта, связанных с кенотической тематикой.
Ключевые слова: кеносис, европейская культура, философская онтология М. Хайдеггера, смерть Бога, ничто, нигилизм, апофатизм.
т» ^ ^ _______
В европейской культуре, по своему генезису христианской, заложена одна из центральных христианских тем - тема кенотического участия Бога в жизни мира и человека и духовно-исторического «ответа» последнего на призыв Бога. Она не только была представлена в духовно-аскетическом опыте с его экзи-стенциалами смирения, жертвенной любви, сострадания и т. п., но и достаточно глубоко была проанализирована в средневековой пат-ристической мысли. Однако позднее, в эпоху схоластики и затем в Новое время, ее присутствие в качестве предмета исследования ограничивается только богословскими спорами, она уходит в тень за счет развития философ-ско-научной рациональности. По крайней мере, ее обсуждение не имело решающего значения для развития философской онтологии и антропологии вплоть до XX века, что делало характеристики бытия и человеческой экзи-
This article analyzes specific features ofphilosophical ontology of m. Heidegger in relation with the Christian theme of the kenosisa of God. The needfor such a match is updated issues determine the viability of traditional Christian roots of European culture. It is shown that although methodologically m. Heidegger defines philosophy other field research than for traditional theology, it created the concept-иkzistencialy are proportional to the values of the theological categories of spiritual and religious experience, related to the kenotmeskoj theme.
Keywords: kenosis, European culture, philosophical ontology M. Heidegger, death of God, nothing, nihilism, apofatizm.
стенции недостаточно полными. На Западе в XX веке обнажилась некоторая странная, противоречивая реанимация этой идеи путем утраты онтологии религиозного сознания и утверждения секуляризма. Человек в ситуации вытеснения религии из общественной жизни все же продолжает испытывать потребность в религиозном опыте. Такая потребность, наличие которой не отрицали многие философы и XX века, выступает загадочным парадоксом на фоне процесса секуляризации.
Первым опытом философской актуализации темы кеносиса Бога в отношении человека стало то негативистское «открытие» человека западноевропейского мира, которое Ф. Ницше в конце XIX века передал своим известным афоризмом о «смерти Бога». Это «открытие» говорило о происшедшем экзистенциальном «переломе» («надрыве») мироощущения человека, который был во многом об-
разован христианством, но вдруг встретился с «пустыми небесами» (В. Блейк). Будучи свидетельством некоторого метафизического отказа, «открытие» явилось в устах «безумца» из «веселой науки» одновременно и вызовом историческому самосознанию европейского мира как христианского, обнажением его внутреннего противоречия между генетической принадлежностью христианской культуре и нежеланием жить онтологией религиозного сознания. Этим, наряду с охватившими человечество мировыми социально-политическими потрясениями, войнами и революциями, объясняется распространение в конце XIX-XX веке экзистенциального настроения покинутости, заброшенности человеческой личности. Небезосновательной выглядит фиксация связи между утратой полноты религиозного сознания и «сдвигами» в культурном мироощущении человека, который становится для себя «проблемой» (Г. Марсель), а произошедшая утрата онтологии религиозного сознания ведет как раз к актуализации проблемы природы свободного выбора человека, его смысложизнен-ной ориентации. Неслучайным представляется возобновление в философии проблемыне-самодостаточности, принципиальной открытости человека, хотя уже и в другом контексте, по сравнению с христианской традицией культуры средневековья.
Почти одновременно с высказанным Ф. Ницше афоризмом идея кеносиса получает в западном христианском мире систематическое богословское выражение в виде целого направления - кенотизма (Г. Томазиус, Х. Мартенсен, Х. Франк, О. Бенсон, О. Хольцхойер, В. Гесс, Т. Либнер, Т. Годет и другие). И в этом своем выражении она оказывается в опасной близости от противоречия с ортодоксальным церковным учением о Боге и человеке, что и доказывается дальнейшим развитием богословия в так называемой «теологии смерти Бога» (Д. Бонхеффер) и «безрелигиозном христианстве». С другой стороны, в первой половине прошлого столетия как следствие кенотиче-ских интенций богословия на Западе возникает идея возврата исторического христианства к его истокам как религии кеносиса, в которой «Креста только достаточно» [1, р. 49]. Для некоторых представителей религиозного экзистенциализма эта идея легла в основу проекта обретения (возобновления) универсального
«кенотического мышления» о человеке. Благодаря этому мышлению человек открывается не в каких-либо объективированных характеристиках, а в трагическом жизненном парадоксе - «агонии» Креста как личности, страдающей и сознающей свое страдание [2, с. 310]. В рамках такого мышления не только «обновление» социально-политического сознания и бытия Церкви, но даже сам распространяющийся атеизм (будучи следствием секуляризма) мог расцениваться не как «убийство» Бога (метафизически невозможное), а в качестве метода «религиозного очищения». При этом установлением универсальности «кенотического мышления» предпосылался некий собирательный философский статус теме кеносиса, что находило свое отражение и в философских настроениях времени.
Так, для трансформации и развития философского мировоззрения М. Хайдеггера в начале 20-х годов XX века, как отмечает в своей монографии С. А. Коначева, был существенен отказ от концептуальной объективации религиозно-онтологического опыта ввиду «тайны, сокрытой в страдании, в Кресте». Этот отказ стал возможным в контексте «обращения к историчности "религиозного жизненного мира" раннего христианства» и восприятия немецким мыслителем недопускающего онтотеологических спекуляций протестантизма М. Лютера с его заостренностью на опыте времени, слабости, страдания, смерти [3, с. 30-31]. По лекционному курсу зимнего семестра 1920-1921 учебного года «Введение в феноменологию религии» становится очевидным, что М. Хай-деггер «связывает аналитику Dasein с парадигмой христианского жизненного опыта» и именно здесь складывается методологический подход, который будет затем развит в «Бытии и времени».
Не случайно вторым опытом философской актуализации темы Креста (кенотической тематики) в отношении человека в определенных интенциях и на определенных этапах своего развития явились философская онтология М. Хайдеггера и становление экзистенциальной философии (в лице, например, М. де Унамуно). При этом нельзя утверждать, что М. Хайдеггер осознанно в своих исследований пытался повлиять на развитие богословия в XX веке. Методологически он определяет для философии иное поле исследований, чем для традиционной тео-
логии, но одновременно создаваемые им некоторые понятия-экзистенциалы (такие как «озабоченность», «тревожность», «ставшее бытие», или «осуществление», «кайрологиче-ское время», или «мгновенность», «присутствие» и другие) оказываются как минимум пропорциональными значениям богословских категорий духовно-религиозного опыта. Иначе говоря, немецкий мыслитель изобретает философский словарь, или философский способ говорения о той предметной области духовно-экзистенциального опыта человека, которая ранее была предметом богословского анализа. При этом стоит учитывать, что представление о соотношении и взаимодействии философии и теологии менялось у М. Хайдегге-ра в разные периоды его творчества. В период работы над «Бытием и временем» в докладе «Феноменология и теология» (1927) немецкий мыслитель высказал возможность интерпретации априорных онтологически-формальных понятий философии из перспективы веры, то есть способа существования верующего, которым он обязан христианскому «Откровению», из ситуации «участника» события Распятия [3, с. 68]. В более поздний период философия уже не рассматривалась им в качестве априорной конструкции теологических понятий и призвана была только адекватно прояснить содержание теологии.
Исследуя в ранний период некоторые Послания апостола Павла, немецкий мыслитель, насколько известно, нигде специально не обращается к «кенотическому отрывку» из Послания ап. Павла к Филиппийцам. Но при этом намеченная им в дальнейшем попытка нового подхода в онтологии и антропологии, при котором ничто - следствие универсализирующей философской интерпретации «небезопасности», «бездны» в фактическом жизненном опыте человека-христианина перестало выступать крайним и непроницаемым пределом философского вопрошания, может быть использована и для категориально-понятийного прого-варивания кеносиса.
Именно у М. Хайдеггера не только «схватываются» «умаляющие» характеристики бытия человека как моменты его внутреннего опыта, но и выявляется сопровождающий это «схватывание», но не разгаданный «отрицательный» характер мышления. «Мы все еще стараемся поспешно миновать мыслью тайну
"не" и "ничто"... мы все еще недостаточно постигаем, что преднамечается для нас в отъ-ятии, потому не знаем пока самого отъятия, отказа» [4, с. 300], - так М. Хайдеггер характеризовал состояние современного ему самосознания людей. Речь идет о скрывающемся в феноменах «отрицания» (любых ценностей и авторитетов) новом опыте человека, расширяющем поставленные долгое время господствующим в философии и теологии «метафизическим» мышлением антропологические границы.
Важно, что при самом подходе к данной теме немецкий мыслитель предлагает отказаться от столь присущего европейскому самосознанию «субъективистского» абстрагирования человеческого бытия, предполагающего проецирование человеческой мысли на все сущее, при котором реальный во всей полноте внутреннего опыта человек остается «в тени» собственного лишь мыслимого «представителя». Такое абстрагирование представляет собой способ мысли, который М. Хайдеггер называл махинацией. В махинации бытие профанируется теми субъективными мерами, которые определяет человек. Субъективистской метафизике бытия М. Хайдеггер противопоставил дискурс онтологии, которая дает слово «ничто», но самоцель которой в приуготовле-нии голоса бытия. Здесь немецкий мыслитель формулирует парадокс человеческой экзистенции: человеку свойственно «заботиться», обустраивать свою собственную жизнь, но он забывается в этой своей заботе, перестает экзи-стироваться за пределы обыденной жизни и быть по-настоящему, «рассыпается» в свои качества, роли, маски. Важно здесь отметить, что хотя, согласно М. Хайдеггеру, перед лицом «ничто» и происходит самораскрытие человека, но неподлинное свое существование человек не в силах (положительно) преодолеть, «подлинная экзистенция» недостижима.
Философский онтологизм М. Хайдеггера непосредственно не является примером религиозно-экзистенциалистской установки (и не образует какого-либо нового пространства богословия), подобной, например, установке «кихотического» экзистенциального философствования М. де Унамуно: находиться у «Гроба» Христа, «среди воплей неистового отчаяния и надрывающих сердце слез, дожидаться, когда же воскреснет Господь и спасет нас, не
дав нам обратиться в ничто» [5, с. 19]. Философское вопрошание о бытии для М. Хайдеггера лишь пропорционально теологическому истолкованию открывающего Себя Бога и нетождественно теологии как герменевтике уже удостоверенного опыта. Однако отмеченный онтологизм все же имеет значение иной и дополняющей формы интерпретации. В этом своем качестве он, по оценке Г. Отта, провоцирует теологическое мышление не отрываться отво многом необъективируемого, сущност-но неопределимого внутреннего опыта человека [3, с. 338]. Подход М. Хайдеггера оказался прежде всего созвучен изменениям, происходящим в протестантской теологии его времени (с ее преимущественным обращением к экзистенциальному состоянию современного человека в лице, например, Р. Бультмана), и отчасти явился их дальнейшим катализатором.
Существуют исследования, в которых небезосновательно утверждается, что философствование М. Хайдеггера в некоторых важнейших своих интуициях и категориях близко восточно-христианской апофатической традиции мышления, во всяком случае позволяет проговаривать ее богословское содержание философским языком. Например, можно отметить попытку известного православного богослова Х. Яннараса использовать опыт М. Хайдеггера в переосмыслении «само-стоятельности» бытия человека. Хотя для Х. Яннараса «нигилизм» М. Хайдеггера и отличается от восточно-христианского апофатизма, представленного в произведениях псевдо-Дионисия Ареопа-гита (VI век) и Максима Исповедника (VII век), в своих посылках и выводах он тем не менее совпадает с ним в самом принципе «апофати-ческого отречения» как «проявлении уважения к безграничным границам вопрошающей мысли» и отказе «подчинить Бога и Бытие рассудочным схемам» [6, с. 52]. Такой нигилистический «отказ» в ближайшем значении представляет собой отрицание тождества бытия и Бога как неоправданной исходной предпосылки рационально-утвердительных метафизических суждений о Боге и соотнесение Бога с Ничто не как просто с чем-то несуществующим, а как с «неопределенностью» и «пробелом мысли» в том случае, когда она пытается определить способ бытия Бога, и, таким образом, «отказ» представляет собой «радикальное отречение от "умственных идолов" Бога». Дей-
ствительно, как свидетельствует М. Хайдеггер, для него Бытие и Бог не идентичны, и он всегда предпочитает избегать размышлений о сущности Бога посредством Бытия [7, с. 311]. Но в вышеотмеченном «отказе» кроется, по мысли Х. Яннараса, и другое значение - «возможность для сохранения божественности» Бога [6, с. 39], то есть пространство Его свободного принятия человеком вне рациональных схем. Х. Яннарас признает, что в своем ближайшем значении «нигилизм» М. Хайдеггера может быть предпосылкой как теистической, так и атеистической позиции [7, с. 39], однако, несмотря на это, он, по мнению Х. Яннараса, оказывается ближе к существу восточно-христианского апофатизма.
Х. Яннарас высоко оценивает проведенный М. Хайдеггером феноменологический анализ ситуации «отчужденности» человека, однако замечает, что немецкому мыслителю не удалось полноценное осмысление сохраняющегося в «отчужденности» онтологического отношения. Несмотря на то, что «нигилизм» философского апофатизма М. Хайдеггера выгодно отличается от метода «отрицательной теологии», он оказывается, по Х. Яннарасу, ограничен более общим недостатком - исторически свойственным западному мышлению «апо-фатизмом сущности». Ни в западной схоластике, ни в протестантском богословии, ни в философии Нового времени, ни в философском подходе М. Хайдеггера, несмотря на все различия, не преодолевается односторонность противопоставления тварной сущности человека абсолютной сущности Бога. Для М. Хайдеггера «сущностная» реальность Бога сводится к апофатическому Ничто, а способ бытия человека радикально отличается от способа «бытия» Бога. Апофатический характер суждения М. Хайдеггера состоит о том, что бытие «не есть ни основание, ни сущность Бога» [7, с. 312] и ограничено принципом сущностного противопоставления бытия и Бога. Между тем важнейшей предпосылкой восточно-христианского апофатизма является различие в Боге совершенно непознаваемой и недоступной Сущности и Энергий, «благодаря которому человек обретает возможность причастности непричастному Божеству» [6, с. 67]. Х. Яннарас здесь ссылается не только на «Ареопаги-тики», но и на предшествующих и последующих отцов Церкви (например, Василия Вели-
кого, Григория Паламу и других). С этим связана вторая предпосылка восточно-христианского апофатизма - способность человека к личностному отношению - общению в любви с Богом через причастность к личностным Энергиям Бога. Вследствие такой причастности личность человека апофатична, поскольку ее способ бытия (в общении), универсальность ее экзистенциального события предшествуют конкретной явленности существования каждого человека. Таким образом, свойственный восточно-христианской традиции «апофатизм личности» предполагает, согласно Х. Яннарасу, что «.человек существует, потому что общается с Божеством» [6, с. 70].
В философском подходе немецкого мыслителя оказывается важным, что акт отрицания, в котором дан ныне человек, приоткрывает не собственную «логическую» противоположность в понятийном пространстве метафизических суждений, а некоторую исходную, но не вполне узнаваемую онтологическую сложность в человеке, несамодостаточный, «отъятый» его опыт бытия. Бытие человека «просвечивает» в своей полноте отношения с этой несамодостаточностью. Для М. Хайдеггера в конечном - экзистенциальном и исторически-культурном - счете это есть опыт европейского нигилизма, то есть опыт «смерти Бога» в человеке. Он полагает, что Ф. Ницше, впервые произнесший знаковые слова о «смерти Бога», не смог разгадать смысл своего афоризма, ограничив «смерть Бога» лишь сменой ценностей («обесценением прежних высших ценностей»), не усматривая в самом акте новопо-лагания ценностей смысла убиения «сущего самого по себе, Бога» [8, с. 72]. Европейский нигилизм, по М. Хайдеггеру, развивался как процесс утраты силы созидания в истории культуры и «ничтожествования высших ценностей».
Сведение Бога (высшей реальности) к ценности, ставшее существенным признаком европейской метафизики, означает сведение сущего к субъективному усмотрению, к точке зрения отдельного «эго». Между тем это сведение, по М. Хайдеггеру, свидетельствует о некоем экзистенциальном переломе в сознании европейского человека, причины которого для философа рационально до конца не определены, смысл же явленного в нем «убийства Бога» состоит в том, что в человеке проис-
ходит некая перемена «взгляда». Что означает это иное состояние человека? В философии Ф. Ницше экзистенциальный перелом сознания европейского человека находит свое воплощение в утверждении «воли к власти», в провозглашении самоценности воления «сверхчеловека», который не может занять «место» Бога и всей сферы сверхчувственного, но может удерживать особую «субъективистскую» область бытия, не тождественную ни области Бога, ни сфере человека.
Именно удержание субъектности рассматривается М. Хайдеггером как установка сознания современного человека, источник нигилизма. Что происходит с самим бытием? «Бытие не выступает в свете его же собственной сущности... ускользает в свою истину... скрывает само себя» [8, с. 75]; можно сказать, продолжая мысль немецкого мыслителя, что в ситуации нигилизма бытие апофатически устраняется, оставляя нам постижимыми лишь границы присутствующей здесь тайны. М. Хайдеггер, по сути, говорит о некоем процессе «ухода» бытия, которое уклоняется от адекватного схватывания, оставляя после себя лишь некоторый духовно-экзистенциальный «след». Причем в той мере, в какой человеку дан опыт субъектности, в той же мере и подлинный смысл сущего, бытие «ускользают» от попытки его рационально удержать, оценить. Стремясь возвысить себя в собственном субъективистском обособлении, человек лишь открывает в себе муки и незавершенность собственного существования.
Но какое значение в таком случае имеет сам экзистенциализм, его процедуры «событийного мышления» в культуре, и исторической ситуации человека? Хайдеггеровское «ловление бытия» предполагает прежде всего экзистенциальное «вопрошающее» ощущение ограниченности, умаления, отсутствия в сущем. Такое ощущение отвечало в целом тому историческому вызову «надрыва» бытия человека, который и воспринимал западноевропейский экзистенциализм в прошлом столетии, причем не только в лице религиозной своей ветви (К. Яс-перс, Г. Марсель, М. Хайдеггер), но и атеистической (А. Камю, Ж.-П. Сартр). Такое «вопрошающее» ощущение можно рассматривать как имеющее религиозное значение. И даже атеистические экзистенциалисты не могли выйти за эти пределы вопрошания. Так, Ж.-П. Сартр в
своем анализе присутствия «ничто» обращается к тем, для кого Бог умер, А. Камю - к тем, для кого мир абсурден. М. Хайдеггер может описывать неподлинную, «отрицательную» экзистенцию, где «отсутствует» Бог. Это может значить, что они обращаются к тем из наших современников, которые считают, что сознают скорее отсутствие Бога, чем Его присутствие, к тем, кто думает, что Бог (будучи Сущим) как будто скрывает Себя. Однако проблема подобной интерпретации экзистенциализма связана с тем, что его «вопрошание», несмотря на всю свою онтологическую сложность, по своему содержанию необязательно осуществляется религиозно.
Существенная причина этого заключается в том, что у М. Хайдеггера опыт Бога как бы пантеистически «размыт» в бытии сущего. По замечанию Ж. Деррида, «опыт Бога» в философии М. Хайдеггера не тождественен опыту религиозного «Откровения» и составляет лишь возможность последнего, открытость к нему, поскольку открывает «размерность», «разли-ченность», «меру» бытия через присущий человеку и исходящий от Ничто опыт страдания [7, с. 312], причем лишь в теоретической констатирующей форме. Отмеченная возможность сковывается характером мысли немец-
Литература
1. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.
2. Коначева С. Бытие. Священное. Бог. Хайдеггер и философская теология XX века. М., 2010.
3. Хайдеггер М. Жительствование человека // Работы и размышления разных лет. М., 1993.
4. Гараджа Е. В. Евангелие от Дон Кихота // Унамуно Мигель. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.
5. Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или Об отсутствии и непознаваемости Бога // Избранное: личность и эрос. М., 2005.
6. Деррида Ж. Как избежать разговора: де-негации // Деконструкция: тексты и интерпретация. Минск, 2001.
7. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Ницше и пустота. М., 2006.
8. Weil S. Lettre a unreligieux. Paris, 1974.
кого исследователя, который вследствие неявной пантеистической предпосылки (в некоторой мере пропорциональной опыту восточной религиозности) не может допустить в пространстве философии личностного «верующего» способа мышления. В этом смысле прав Х. Яннарас, интерпретирующий описываемую М. Хайдеггером отчужденность человека как предварительную, только феноменологическую характеристику автономизации человека. По Х. Яннарасу, именно потому, что человеческая личность всегда находится в ситуации онтологического отношения или «призыва Бога», хотя она и «отчуждается, но не упраздняется» [6, с. 68].
В целом мы не находим до сих пор в философской литературе разработанного категориально-понятийного языка «на стыке» разных традиций духовного опыта для полновесного диалога содержания христианской мысли с философскими интуициями М. Хайдеггера. Тем не менее потребность в таком диалоге актуализируется самой проблематикой жизнеспособности традиционных христианских корней европейской культуры перед вызовом, с одной стороны, безрелигиозного мировоззренческого нигилизма, а с другой - религиозно-политического экстремизма.
Bibliography
1. Unamuno M. About tragic feeling of life. Kiev, 1996.
2. Konaceva S. Genesis. Sacred. God. Heidegger and the philosophical theology of the twentieth century. Moscow, 2010.
3. Heidegger M. Ritel2stvovany // Work and reflection of different years. M., 1993.
4. Garadza E. Gospel of Don Quixote. Miguel de Unamuno. On the tragic sense of life. Kiev, 1996.
5. Annaras H. Heidegger and the Areopagite, or No and unknowable God// Favorites: personality and Eros. Moscow, 2005.
6. Derrida J. Avoiding talk // Deconstruction: texts and interpretation. Minsk, 2001.
7. Heidegger M. Nietzsche's Words «God is dead» // Nietzsche and emptiness. Moscow, 2006.
8. Weil S. Lettre a unreligieux. Paris, 1974.
