CC BY
26
КОНФЛИКТУ ЦИВИЛИЗАЦИЙ - НЕТ! ДИАЛОГУ И КУЛЬТУРНОМУ ОБМЕНУ МЕЖДУ ЦИВИЛИЗАЦИЯМИ - ДА!
СОВРЕМЕННАЯ РОССИЯ: ИДЕОЛОГИЯ, ПОЛИТИКА, КУЛЬТУРА И РЕЛИГИЯ
Л. Скворцов,
доктор философских наук, профессор, руководитель Центра гуманитарных научно-информационных исследований (ИНИОН РАН) ФИЛОСОФСКАЯ ИСТИНА: ИСТОРИКО-КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ (Часть 2) (продолжение)
6. Геометрическая метаморфоза веры
Постулат о совпадении субстанции Природы с сущностью Бога означал толчок в направлении глубокого мировоззренческого сдвига, утверждения рационального миропонимания как общечеловеческого воззрения, соединяющего в себе истину фактического постижения естественных явлений и видение их первопричин и конечных оснований. Религия обретала форму ясного, логически последовательного, универсального знания. Философия же получала в готовом виде ранее недоступное знание конечных оснований и причин.
Принятие этого нового миропонимания должно было повлечь за собой грандиозную перестройку церковной иерархии, системы ритуалов и взаимоотношений участников нового миропонимания. Назревание этого мировоззренческого сдвига упиралось в традиции.
Мировоззренческий сдвиг наиболее отчетливо выразил Бенедикт Спиноза (1632-1677). Он провозгласил ставший широко известным постулат: «Ибо, что другое природа, как не Бог и божественный разум. Deus sive natura (Бог, или природа)». Этот тезис означал исходное основание нового миропонимания. В единой рационально геометрически выстроенной доктрине находило объяснение происхождение материального и идеального в их
единстве, в тождестве Бога и Природы. «Под богом, - утверждал Спиноза, - я разумею существо абсолютно бесконечное, т.е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность»1.
Под субстанцией Спиноза разумел то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которой оно должно было бы образоваться2. Это - Бог.
Бог есть производящая причина всех вещей, и Бог есть абсолютно первая причина3. И только он один есть свободная причина4.
Бог как субстанция обладает атрибутами протяжения и мышления, а человек как созданная реальность, обладающая телом и душой, причастен к Богу в качестве модуса. Человек не является субстанцией, но его причастность в качестве модуса Богу означает, что при всех своих различиях люди равны в своей сущности.
Человек обладает идеями, и всякая существующая в нас адекватная идея - истинна. Ложность состоит в недостатке познания, в неадекватных, т.е. искаженных и смутных идеях5. Спиноза выделяет три рода познания.
Познание первого рода Спиноза отождествляет с мнением или воображением. Адекватные идеи о свойствах вещей он называет познанием второго рода и разумом.
Третий род познания он называет интуитивным знанием, адекватным познанием сущности вещей.
Самое полезное в жизни, утверждал Спиноза, - это совершенствовать свое познание или разум, и в этом состоит высшее счастье.
Человек как часть природы не может не следовать ее общему порядку, устраняя зло. Всё, что может препятствовать разумной жизни, должно удаляться тем путем, который кажется самым надежным.
Всё, что считается добром, т.е. полезным для разумной жизни, позволительно употреблять в свою пользу.
1 Бенедикт Спиноза. Этика. Соцэкгиз. - Москва-Ленинград, 1932. - С. 1.
2 Ibid.
3 Ibid. - P. 15.
4 Ibid. - P. 16.
5 Ibid. - P. 63.
Человеку полезен другой человек, руководящийся разумом. Воспитание людей должно осуществляться таким образом, чтобы они жили исключительно под властью разума1.
Позиция Спинозы, провозглашающая философскую истину в познании сущности Природы и формировании образа жизни, соответствующего природному порядку, - это духовный прорыв в новую цивилизационную эпоху - эпоху Просвещения. Считается, что Спиноза, выдвинув положение о том, что природа является причиной самой себя и не нуждается ни в какой другой причине, в толчке извне, сыграл серьезную роль в философском обосновании атеизма2.
С другой стороны, философия Спинозы оценивается как «метафизически переряженная природа в ее оторванности от человека»3. В действительности в своей цивилизационной сущности философия Спинозы являлась попыткой определить константную основу истины «естественного» общества нахождением точки опоры духовного рычага, способного изменить сознание людей, следующих ложным формам «искусственного» общества.
Характерной чертой искусственного общества является разделение людей по религиозным, социальным и нравственным признакам. Полагая такое разделение следствием ложного миропонимания, Спиноза обосновал новые исходные пункты мировоззрения, соединяющие людей в позитивные общности, открывающие возможности взаимопонимания и сотрудничества в решении общих задач.
Философская позиция Спинозы опиралась и на его личный опыт. Как известно, Спиноза получил образование в училище, предназначенном для подготовки раввинов, проявив при этом выдающиеся способности. Догматы иудейской религии он пытался заместить философией, имеющей не частный этнический и конфессиональный смысл, а смысл универсальный. Это - специфическая рациональная теология, учение о Боге не как догматическая вера, а как интеллектуально достоверное знание. Так формировалась возможность построения на этом знании основания гармоничной цивилизации, принципиального нового духовного мира, нового массового самосознания. Позиция Спинозы обусловила
1 Бенедикт Спиноза. Этика. Соцэкгиз. - Москва-Ленинград, 1932. -
С. 191.
2 См.: История философии в четырех томах. Т. 1. - М., 1957. - С. 154.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч. Т. 2. - М., 1955. - С. 154.
сложности с публикацией его трудов. При жизни Спинозы его труды распространялись в рукописях, выходили анонимно.
Первое философское произведение Спинозы «Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве» после смерти философа был затерян и стал известен лишь в XIX в. Единственное произведение, вышедшее при его жизни и под его именем, это «Принципы философии Декарта». «Богословско-политический трактат» был издан анонимно. Закончив в 1675 г. создание своего главного труда - «Этики», он отложил его издание под влиянием враждебных слухов, распространяемых его оппонентами.
В этом контексте представляет большой интерес публикация Пина Тотаро о рукописи «Этики», обнаруженной в апостольской библиотеке Ватикана1. Ее судьба - проявление столкновения философской новации с духовной традицией.
Рукопись представлена на латыни и никогда ранее не идентифицировалась в качестве «Этики» Спинозы. Она зарегистрирована в каталоге манускриптов под названием «Теологический трактат».
Пина Тотаро отмечает, что та самая организация Ватикана, которая была ответственна за цензуру, сохранила рукопись на века, обеспечив выживание копии рукописи наиболее важной философской работы Спинозы2.
Теологический смысл рукописи Спинозы проявляется в воспроизведении доноса на него Нильса Стенсена, с которым Спиноза водил дружбу в студенческие годы и который был обращен из лютеранства в католицизм во Флоренции в 1677 г. и стал доказывать свою лояльность Римской церкви путем успешного обращения в католицизм Альберта Бёрга, который возможно был учеником Спинозы. Альберт Бёрг появился в списке организации, созданной в Риме вследствие новой церковной политики, и характеризовался как 26-летний блондин, обращенный во Флоренции Стенсеном. Стенсен вскоре был назначен епископом в Северной Германии.
Спиноза в связи с обращением Бёрга написал ему письмо полное философских намеков и автобиографических замечаний.
На высказывание Бёрга, что, став членов Римской церкви, он готов без всяких сдержек выступать против своих оппонентов,
1 См.: Pina Totaro (senior Rescacher at ILIESI-CNR, Sapienza University of Rome (Italy)). On the Recently Discovered Vatican Manuscript of Spinoza's Ethics // Journal of the History of Philosophy. Vol. LI. July 2013, N 3. - P. 465-476.
2 См.: Ibid. - P. 466.
Спиноза писал, что он не хотел отвечать на его письмо, будучи убежденным в том, что скорее время, нежели аргументы, есть то, в чем нуждается Бёрг, чтобы восстановить и себя, и свою семью1. Таким образом, Спиноза был убежден, что время обеспечит полное торжество нового миропонимания, определяющего истину самосознания человека и формирование цивилизации, основанной не на традиционной вере, а на новой рациональной философии. Его предвосхищение будущего безусловно находило подтверждение в духовной эволюции интеллектуальной Европы. Показательной в этом отношении является позиция Гёте, который считал, что человек достигает уверенности в своей сущности тем, что признает сущность вне себя подобной и закономерной. Г. Зиммель, комментируя эту позицию Гёте, писал, что «субъект и объект имеют общие корни в некоем более первоначальном и предельном бытии, в некоей последней закономерности... Здесь обнажается последний узловой пункт всех духовных путей Гёте, всего его образа исти-ны...»2.
Казалось бы, если найден стратегически верный путь к конечной истине, то ее постижение становится скорее технической, нежели концептуальной задачей. Однако философия обнаруживает гносеологическую трудность - невозможность конкретной расшифровки конечной причины, а стало быть, и описания субстанции, опираясь на рациональные основы опыта, логику разума и научные исследования.
Если субстанция - это продукт размышления, понятие, которое не содержит в самом себе доказательства своей объективной реальности, то тогда реальностью обладают лишь данные в опыте атрибуты - протяжение и мышление. Не случайно философские доктрины, возникающие после Спинозы, так или иначе, в той или иной форме расшифровывали понятие субстанции, представляя ее либо как материю (в трудах французских материалистов), либо как дух (в трудах немецких идеалистов). Вместе с тем субстанция оказывалась понятием, субъективность которого требовала своей интерпретации.
1 См.: Pina Totaro (senior Rescacher at ILIESI-CNR, Sapienza University of Rome (Italy)). On the Recently Discovered Vatican Manuscript of Spinoza's Ethics // Journal of the History of Philosophy. Vol. LI. July 2013, N 3. - P. 466-468.
2 См.: Г. Зиммель. Гёте. Перевод А.Г. Габричевского // Александр Габричевский. Избранные труды. Гётеана. Петроглиф. - М.; СПб., 2014. - С. 373.
7. Объективность субъективности
Если субстанция оказывается понятием, действительный эквивалент которого в объективной реальности не может быть расшифрован, то тогда его расшифровка должна происходить в сознании субъекта. В этом случае ясность и светоносность мироздания переходит в сознание субъекта и превращается в мировоззрение.
Истина мироздания воспринималась как принудительная сила, игнорирование которой означало вступление на путь неистины.
Теперь аналогичной принудительной силой начинает обладать мировоззрение. Опыт XIX и XX вв. раскрыл принудительную силу мировоззрения.
Фанатизм мировоззренческих движений требовал ответа на философский вопрос: как возможно, чтобы представление сознания воспринималось как исходное и объективно-истинное первоначало цивилизационного бытия?
В Новое время первый шаг в ответе на этот вопрос сделал Франц Брентано (1838-1917).
Как известно, Франц Брентано развил концепцию интенцио-нальности, которая давала интерпретацию ментальных состояний, имеющих определенную направленность на объективность, т.е. относящихся к чему-то за пределом субъективности и в этом смысле претендующих на объективный смысл, т.е. на истинность.
Проблема интенциональности не была новой. Ею занимались уже схоласты, считая интенциональным (ментальным) несуществование объекта.
Брентано, однако, считал, что существование внешних объектов выводится из внутренних опытов, поскольку внешняя перцепция ошибочна, тогда как истина внутренней перцепции самоочевидна. В этом смысле реальность «психического феномена» являла свою противоположность «физическому феномену».
Концепция Брентано, открыла новые возможности для феноменологических исследований «субстанции», оказала влияние на Гуссерля, Хайдеггера, на аналитическую и континентальную философию. Интенциональность, как явление «психического феномена», имеет направленность на что-то, что может находиться «за пределом», т. е. быть трансцендентным по отношению к субъективности. Дермот Морен, сотрудник университетского колледжа в Дублине (Ирландия) и Университета Мердоха (Австралия),
отметил тот факт, что Иммануил Кант в 1772 г. в письме Маркусу Герцу характеризовал проблему ментального состояния как проблему точности. Он ставил в качестве приоритета вопрос о значащей репрезентации, а не о знании, поскольку наши идеи таковы, что как будто они указывают на что-то находящееся за ними самими, на что-то такое, что будто бы они говорят нам еще о чем-то1.
Вместе с тем Кант поставил под сомнение возможность постижения реальных свойств субстанции: чистый разум при таких попытках впадает в антиномии.
Рассматривая противоречия в оценках позиции Брентано, Дермот Морен отмечает, что, с одной стороны, интенциональный акт не имеет независимого существования, не является субстанцией, а с другой - утверждается, что психический феномен имеет экзистенциальное существование, направлен на некоторый вид объекта или объективности и владеет реальным существованием.
Дермот Морен считает, что у позднего Брентано субстанция, о которой можно сказать по истине, это в действительности мыслитель, имеющий акт, а интенциональный объект - это просто некоторая модификация бытия исполнителя акта2.
Акты презентации подобны знанию. Они имеют существование и обладают очевидностью во внутренней перцепции, в то время как цвет и звук имеют только опосредствующее существование. Это - легитимация философского солипсизма, в котором виртуальный мир обретает не только реальность, но и внутреннюю очевидность истинности, тогда как внешние чувственные восприятия формируют мир, вводящий в заблуждение. Этот подход определяет новый тренд европейской философии. Это - философия, открывающая истину бытия без субстанции3.
В этом проявилось глубокое сомнение европейской философии в том, что атрибуты субстанции - протяжение и мышление, расшифрованные теоретической и экспериментальной наукой, -создадут основания универсального цивилизационного миропони-
1 Dermot Moran. Intentionality: Some Lessons from the History of the Problem from Brentano to the Present // International Journal of Philosophical studies. Vol. 21. Number 3. July 2013. Abington. - P. 318-319.
2 См.: Ibid. - P. 322.
3 См.: Л.В. Скворцов. Радикальные теории истины: Возможен ли путь гармонии природы и культуры? // Человек: Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Ежегодник. 2005 г. ИНИОН РАН. Теории истины. Язык в контексте глобализации. - С. 9-82.
мания, формирующего как высоконравственное самосознание человека, так и рациональный образ его жизни.
В действительности атрибут протяжения, определившийся как сингулярное состояние вселенной, и атрибут свободного мышления, выразившийся в неопределенности поведения элементарных частиц, не могли стать основанием истинных принципов нравственной и правовой жизни общества. Более того, они не определяли и рождение тех действительных условий, в которых происходит реальная жизнь реального человека. Идея Гёте, будто субъект и объект имеют общие корни в первоначальном и предельном бытии, в последней закономерности, оказалась поставленной под сомнение.
Отчего зависит жизнь человека - от абстракции философии или от реальных отношений человека с природой? Не настало ли время смешать абстрактные карты философии и вернуться к действительным основаниям жизни человека - Земле, Воде, Воздуху и Огню?
Если философия сохраняет ценность понятия «субстанция», признавая вместе с тем, что оно не имеет реального объективного эквивалента во внешнем мире, то тогда нужно находить его эквивалент во внутреннем мире человека.
И здесь обнаруживается актуальность анализа онтологического аргумента Ансельма.
Если философия реставрирует онтологический аргумент Ан-сельма, то она получает легитимное основание для формирования средствами мышления истинных миров, которые будучи помыс-ленными и понятыми становятся реальными в головах людей. Если они поняты, и приняты, то их реальность не может быть отвергнута. «Дурак» Ансельма, говоривший в сердцах, что Бога нет, не осознавал, что тем самым он утверждает существование Бога: произнесение понятия «Бога» есть вместе с тем признание его существования, поскольку оно входит в понятие Бога. Однако этот аргумент мог восприниматься как натяжка, игнорирующая реальность объекта в объективной действительности. В этом случае следует говорить о нереальной реальности как пустом воображении или состоянии сна.
Однако с рождением информационного общества ситуация начинает меняться. Возникает информационный универсум, в котором пребывает и живет человек, взаимодействуя с мыслительными конструкциями как с объективной реальностью. Философ, не признающий эту реальность, не понимает мотивы и характер
поведения «компьютерного человека». В Сети слово и значение создают информационный объект, который предстает как реальность, в которой начинает возникать и образ «компьютерного человека», «отделившийся» от реального индивида и представляющий его в информационном универсуме1.
В этом универсуме субстанция - это компьютерный человек как субъект, имеющий интенции и осознающий их соответствие возможным компьютерным реализациям и получению соответствующей сатисфакции. Субстанция оказывается органически сливающейся с реальностью интенции, так что, как отмечал Дэниэл Денет, «в первом приближении интенциональная стратегия состоит в обращении с объектом, чье поведение вы хотите предсказать, как рациональным агентом с верованиями и желаниями и другими ментальными позициями, проявляющимися в том, что Брентано и другие называют интенциональностью»2.
Развивая концепцию интенциональности, Брентано проводил различение внешней и внутренней перцепции. Он считал внутреннюю перцепцию действительным признаком ментально-сти. Именно к домену внутренней перцепции он относил критерии интенциональной истины.
Проблема истины сознания связана с признанием первенства объектов сознания. Это первенство в тех или иных формах признается репрезентационной философией. Брентано следовал этой философской традиции. Вместе с тем Брентано признавал роль внешней перцепции в нахождении адекватных ориентации в реальном мире.
Гуссерль же считал, что строгая наука может возникнуть лишь в том случае, если внешний мир будет «вынесен за скобки».
Гуссерль подверг критическому анализу позиции Брентано, его признание связи сознания с объектом через посредство ощущений.
Для Гуссерля ощущения не являются репрезентацией объекта; они лишь материал для интенционалъных актов. Объекты,
1 См.: Л.В. Скворцов. Информационная культура и цельное знание. - М.: МБА, 2011. - С. 16-17; Л.В. Скворцов. Метафизика слова в контексте планетарного языка // Человек: Образ и сущность. Гуманитарные аспекты. Ежегодник. -М.: ИНИОН, 2013. - С. 53-64.
2 Daniel C. Dennett. «True Believers: The Intentional Strategy and Why it works», 1997 // Цит. по: International Journal of Philosophical studies. Vol. 21. Number 3. July 2013. - P. 330.
согласно Гуссерлю, воспринимаются сознанием, но они не ощущаются в опыте. Если для Брентано понятие «презентация» определяет класс психических явлений, которые коренятся во всех других актах, то Гуссерль создает иную конструкцию объективирующей интенции, которая не зависит от реальных психических эпизодов и их каузальных структур. Интенциональное отношение -это не психофизическое отношение, не отношение между сознанием и вещью. Это отношение, имеющее внутренний посыл как реали-тет. Гуссерль приводил в качестве примера иллюстрации с видением ящика. Ящик всегда воспринимается сознанием как один и тот же. Между тем восприятие его посредством ощущений меняется постоянно. Значит, находящийся в сознании объект и содержание ощущений - это не одно и то же. Хотя объекты и воспринимаемы, но они не ощутимы в опыте. Мы видим ящик, но не видим наши ощущения. Истинность интенционального видения объекта отличается от адекватности ощущений. Чистая достоверность интенционального видения, считал Гуссерль, предполагает чисто феноменологическое отношение, которое будет запрещать трансцендентные утверждения1. Условия истинности конкретных суждений и теоретических построений изменяются. Условие истинности заложено в направленности интенций чистого эго. Направленность же определяется структурой внутреннего мира эго, который заключает в себе интеллектуальную сублимацию истории эго, его настоящего и видение горизонтов будущего. Это и есть то внутреннее построение, которое составляет истину бытия. Таким образом, мы находим объяснение принудительной силы мировоззрения.
Истина бытия относится к интенциональной реальности, отвлеченной от реальности эмпирического мира. Реальный эмпирический мир с его текучестью и неопределенностью заключается с помощью методологии эпохэ «в скобки». Содержание интенцио-нальной реальности раскрывается с помощью концепции ноэмы. Ноэма - это смысл заключенный имманентно в конкретном переживании, являющийся в перцепции таким образом, что ноэма выступает как конкретное единство являющегося смысла акта. Это единство смысла акта и есть интенциональный объект. Концепция ноэмы, дополненная концепцией внутренних и внешних горизонтов, в которых располагается интенциональный объект, позво-
1 International Journal of Philosophical studies, Abingdon. Vol. 21, Number 3. July 2013. - P. 336.
ляет избежать платонического взгляда на реальный объект как эмпирическое проявление объекта идеального. Реальность интен-ционального объекта может быть проиллюстрирована на простом примере. Цветущая яблоня принадлежит Природе. Дерево может сгореть, может превратиться в набор химических элементов. Но смысл перцепции яблони, принадлежащий ее сущности, сгореть не может: он не содержит химических элементов и материальных качеств. Это - ноэма. Она не существует помимо акта. Дермот Морен, давая обобщающую характеристику позиции Гуссерля, отмечал: «В Идеях I (1913) Гуссерль предлагает новое толкование интенциональности в терминах ноэзис и ноэма, как движение, усилившее исследование интенциональности. Каждый акт, вне зависимости от его особенностей, имеет ноэтический аспект, понятый как "направление рассмотрения чистым эго" и как акт, заключающий в себе "чувственные вложения", хотя ноэтический акт содержит в себе более чем это чувственное - вложение»1. «Чувственные вложения» эго могут трактоваться как ценностные отношения любви и ненависти, обусловливающие социальное восприятие истины и не-истины. Универсализация этих отношений заменяет собой традиционные представления о философских универсалиях как исходных началах постижения истины бытия. Истина бытия теперь считается обусловленной движением в направлении ноэматического контента или ноэмы. Ноэматическая корреляция и полагается условием достижения истины.
Закономерно возникает вопрос об исторических корнях философских представлений Гуссерля.
Упреки Гуссерля в сознательном игнорировании окружающей человека реальности и попытки увидеть в гуссерлианских представлениях влияние платонизма не являются адекватными. Можно утверждать, что концепция Гуссерля является расшифровкой и конкретизацией кантианской доктрины трансцендентального единства апперцепции. Критерий истины здесь относится не к соответствию представления объективной реальности, а к внутренней корреляции контента представлений. Возникает также вопрос о практическом смысле абстрактных рассуждений Гуссерля. Можно определенно утверждать, что эти рассуждения формировали легитимную гносеологическую основу управления информацией и более того - ведение информационных войн. В XX в. они
1 International Journal of Philosophical studies, Abingdon. Vol. 21, Number 3. July 2013. - P. 336-337.
стали реальностью политики целого ряда государств. В XXI в. они набирают новую силу.
Вместе с тем во всё более острой форме возникает гносеологический вопрос: возможно ли достижение истины знания и истины цивилизационного пути лишь с помощью ноэматической корреляции, которая в качестве истины представляет выражение ценностных интересов субъекта?
8. Возрождение Разума.
«Всё в одном» как философская истина
Доктрина интенциональности в обеих ее вариациях - Брен-тано и Гуссерля - допускает фундаментальную концептуальную ошибку: она осуществляет метаморфозу человека, превращая его из модуса в субстанцию. При этом имеется в виду человек как индивид.
Эта философия служила невольным оправданием субъективизма в международной политике, проявлявшегося наглядно в преступных деяниях германского нацизма, итальянского фашизма и японского милитаризма.
Субъективизм в политике изменил всю цивилизационную ситуацию в мире.
В итоге возникает глобальная мозаичная структура ноэмати-ческих смыслов, противостоящих друг другу. Происходит эрозия общего смысла цивилизационного бытия человечества, определяющего гармонию и его восходящее развитие. Следствием этого процесса стало возникновение двух мировых войн, одна за другой. Философы интерпретировали этот процесс как разрушение разума. Воссоздание общего смысла глобальной цивилизации философы могли трактовать как возрождение Разума, воссоздание общего признания истинности нравственных универсалий, тогда как универсализация частных геополитических интересов могла трактоваться как утверждение ноэмы рассудочных истин.
Доминирование рассудочных истин в глобальном самосознании могло означать, что человечество потенциально оказывается беременным Третьей мировой войной. Философия, осмысливая процесс эрозии универсальной цивилизационной истины, оказывается перед необходимостью переоценки собственного исторического пути. Среди философов XX в. эту проблему наиболее отчетливо осознал Мартин Хайдеггер. Он попытался найти на нее ответ,
переосмыслив весь исторический путь западной философии и вернувшись к ее исходному началу - к досократикам.
Хайдеггер обращается к 50-му фрагменту речений Гераклита, собранных и пронумерованных филологом Германом Дильсом и изданных в 1901 г.
Этот фрагмент гласит: «Если вы слушали только меня, но выслушивали Логос (будучи ему послушными), тогда есть знание (которое в том состоит, чтобы) вторя Логосу, сказать: одно есть все»1.
Одно доступно философскому восприятию, и поскольку оно есть всё, то это значит, что одно - это символ универсума. Универсум - это та реальность, которая является основанием философской истины. Одно в данном контексте затрагивает сущность бытия, не как его отдельную область или сферу, природу или искусство, а само бытие как смысл, соединяющий в одно различное и даже противоположное. Их взаимное приспособление образует целое, которое может играть роль кода универсума.
Это - Логос, но не просто логос как логика мышления, а реальность смысла, раскрывающая себя в эволюции мироздания. На этой основе и открывается философская истина.
Гераклит по сути дела утверждает, что если вы слушали только меня и при этом не выслушивали, что скрывалось за моей речью, то вы не постигали истину. Если же вы, слушая меня, вторили Логосу, то вы следовали Знанию: вы познавали Истину, которая гласит: «Одно есть всё».
Если «Всё» - это мироздание и человек, то где же они соединяются в одно! В одно они соединяются в поэзии циилизаци-онного созидания. Цивилизационное созидание становится истиной, если одно следует логосу.
Философия обретает объективное основание своей истины, коль скоро дает расшифровку речения: «Одно есть всё». Как оказывается, расшифровка этого речения может обретать различные формы в зависимости от того, как, каким образом они способствуют цивилизационному восхождению.
В этой связи в новом ракурсе должна рассматриваться проблема интенциональности.
Проблема интенциональности это не только проблема смысла бытия отдельной личности, но и общих интенций коллективных
1 Цит. по: Мартин Хайдеггер. Гераклит. - СПб.: «Владимир Даль», 2011. -
С. 318.
человеческих образований. В своей сущности - это цивилизаци-онная проблема, проблема той духовной формы цивилизации, в которой отдельный индивид обнаруживает свой смысл и становится составной частью цивилизационного процесса. Имплицитно это та форма знания, которая потенциально охватывает всех носителей самосознания, направленного на цивилизационное созидание. Исторически эта форма знания объединяет людей независимо от их этнических, культурных, социальных, национальных особенностей. В этом контексте становится возможным выявление универсального интенционального Смысла религиозных представлений. Религия - это не отражение реальности, а духовная форма консолидации, нацеленной на образование единства циви-лизационного целого и утверждение общих нравственных норм.
Имплицитно эта проблема, прежде всего, относится к всемирно-историческим религиям, представления которых относили к массовым «заблуждениям». Превращение индивида в «составной элемент» универсального цивилизационного субъекта, его нормальное участие в цивилизационной жизни во многом зависит от установления понятной для него связи своей жизни и своей судьбы с трансцендентным миром. Вне такой связи индивид превращается в непредсказуемую реальность. Толкование философской истины в контексте ее соответствия цивилизационному восхождению открывает возможности оценки научных знаний с точки зрения их цивилизационных функций. Этот процесс стал особенно наглядно проявляться в XX в., затронув даже такие консервативные религии, как католицизм. Католическая церковь осуществила переоценку своих позиций в отношении преследования научных идей и ученых, взгляды которых вступали в противоречие с ортодоксальными представлениями церкви. Вместе с тем в XX в. было сделано ошеломляющее открытие: прогресс атомной физики может породить гибель всей земной цивилизации. В одном открытии содержится вся земная судьба цивилизации. Атомная физика не дает ответа на собственный вопрос, поскольку ответ заключен не в поведении элементарных частиц, а в самосознании человека. А это - проблема трансценденции.
Для человека, как цивилизационного субъекта, оказывается принципиально важным иметь знания, относящиеся к аспектам всего: доступного опыту и недоступного опыту. Оба аспекта знания должны быть целым, должны соединиться в одно. Такое соединение оказывается возможным лишь в логосе определенного субъекта, соединяющего в целое знание известного с неизвестным.
Целое оказывается парадоксальным знанием неизвестного. Человек не может обойтись без этого знания при определении смысла бытия. Человек, не знающий смысла бытия, выпадает из общего цивилизационного контекста. Это затрагивает и формирование позиций ученого, который обращен к причинно-следственным явлениям данной в опыте действительности. Но цивилизационный процесс соприкасается и с трансцендентным миром бесконечного, отношения с которым строятся на основе свободного поиска представлений о странностях таинственного мира запредельного бытия. Эти странности расшифровываются в уникальных судьбах отдельных личностей, которые признаются раскрытием шифра трансценденции, скрытого Смысла Всего. «Всё в одном» как истина миросознания обретает форму реализма, концентрирующего в единственной личности, определяющей характер жизни целой цивилизации. В качестве иллюстрации можно обратиться к последствиям жизнедеятельности Будды, сакрализация и цивилизационная интерпретация которого предопределили эволюцию форм жизненного поведения народов Юго-Восточной Азии.
Акценты в интерпретации практических форм реализации учения Будды порождают «приливы» и «отливы» в нравственном воздействии буддизма.
Буддизм эволюционирует, совершенствуя формы и содержание своей активности, и вместе с тем переживая определенные кризисные этапы. Но при этом константным остается своеобразие личности Будды как заключающее в себе свойство универсальности, позволяющее играть роль нравственной истины независимо от места и времени ее реализации. Это и есть знание неизвестного, то одно, которое заключает в себе Всё.
Показателен в этом отношении анализ затухания и воссоздания ритуалов в гуманистическом буддизме, проведенный сотрудником Отдела культурных и религиозных исследований Китайского университета Гонконга Ксю Ю1. Ксю Ю дает анализ особенностей гуманистического буддизма, который, с одной стороны, использует ритуальную практику для утверждения идеи трансценденции, а с другой - стремится к расширению сакрального пространства за пределы стен храма в арену публичной жизни. На заре XX в. буддизм в Китае ассоциировался главным образом с исполнением ритуалов для мертвых. Подъем гуманистического буддизма был
1 Cm.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. - P. 350-364.
прямой реакцией на практику таких ритуалов1. В течение почти 100 лет китайский буддизм претерпел существенную трансформацию, смещая фокус с ритуалом для мертвых в направлении служения для живых в этом мире здесь и сейчас. Священнослужители и миряне сформировали своего рода антиритуальные чувства. Осуществление этого духовного сдвига проходило под воздействием ритуальной теории мастера Ксинг Юна, основателя влиятельной буддийской организации.
Понятие ритуала Ксю Ю расшифровывает как вариант санскритского понятия «рта», что означает сочетание двух понятий - «искусство» и «порядок». Соответственно ритуал понимается как искусство создания и установления общинного порядка путем внедрения системы общих верований посредством символических акций2. Эмпирический образ несет в себе метафизические представления «искусства» и «порядка», заключая требования созидания и строгого соблюдения кодекса общинных правил.
Истина «всё в одном» сохраняет свою силу в бытии, хотя бытие общины претерпевает изменения. Константа философской истины обусловливает процесс цивилизационного восхождения, открывающий то, что еще сокрыто.
Для этого достаточно взглянуть на смысл первых зародившихся ритуалов, их рациональную природу. В раннем буддизме ученики Будды ходили от дома к дому и исполняли простые ритуалы, благословляя тех, кто давал милостыню, или осуществляли краткие церемонии для тех хозяев дома, которые приглашали их на обед. Ритуалы обычно исполнялись в качестве обычной церемонии или в процессе полумесячного собрания для исповеди и самокритики, а также в случае возвращения дождя.
После смерти Будды стали осуществляться посещения сакральных мест, которые ассоциировались с его жизнью. Его приверженцы исполняли молитвенные ритуалы, как будто бы Будда был жив. Ритуалы исполнялись, чтобы продемонстрировать сохраняющееся уважение к Будде и его учению. С подъемом буддизма Махаяны выросла популярность ритуалов. Для них стали возникать тексты. Вместе с тем буддизм утрачивает свою изначальную функцию нравственного цивилизационного восхождения, когда монастыри становятся площадками для бизнеса в различных
1 См.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. - P. 350.
2 Ibid. - Р. 351.
сферах. Под воздействием материальных интересов связь с трансцендентным миром нарушается. «Правильность» религиозной функции оказывается под сомнением. Достоинство ритуалов полностью утрачивается1.
В течение прошлого века гуманистический буддизм постепенно превратился в мэйнстрим китайского буддизма.
Правильность знания здесь означает психологическое влияние, позволяющее избегать в критической ситуации моральной и интеллектуальной самодеструкции личности. Концепция кармы -это не экспериментально добытое знание, а своеобразная рекомендация, правильность которой подтверждается тем или иным внутренним духовным состоянием личности. Это - иной тип истины сравнительно с истиной естественно-научного знания. Но это и не форма лженауки.
Здесь применяются выработанные историческим опытом формы гипотетического знания, оказывающего воздействие на нравственное формирование личности и характер человеческих отношений. Это знание формирует сознательную жизнь человека, адекватность его социализации. Так, при достижении 18-летия исполняется религиозный акт приветствия зрелости и напоминание об ответственности перед самим собой, своей семьей, а также обществом в целом2. Организуются свадебные церемонии для молодых, аналогичные церковным. Жених и невеста демонстрируют свое уважение к Будде.
Специфической чертой буддистской свадебной церемонии является моральный разговор на темы Дхармы как универсальной истины. Монах говорит о кармическом соответствии невесты и жениха и советует им сохранять сочувствие друг другу и проявлять доброту к родителям. Буддистские ритуалы проникают в различные сферы общественной жизни, в закладывание памятных камней, в открытие торговых центров, очищение мест катастроф. Имея в виду специфику социальных функций гуманистического буддизма, некоторые теоретики считают, что гуманистический буддизм нацелен на сохранение в современном мире конфуцианских ценностей3. В действительности же ритуалы гуманистического
1 Cm.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. - P. 355.
2 Ibid. - P. 359.
3 Cm.: Ibid. - P. 360-361.
буддизма направлены на то, чтобы вернуть идею сакрального в секулярную жизнь и социальную активность обычных людей1.
При всех внешних различиях мировых религий нельзя не видеть общности их направленности на создание форм и методов, определяющих цивилизационное поведение человека, в том числе и в экстремальных ситуациях жизни и смерти. Формирование поведения, которое можно определять как «правильное», достигается через расшифровку смысла бытия перед тайной трансцендентного мира. Эта расшифровка толкуется посредством сакрального учения, отождествляемого с цивилизационной истиной. Таким образом, речь идет о специфическом понимании истины как условия цивилизационного восхождения, обеспечения социализации индивида, сохранения верности ценностям семьи и общества. Критерий истины здесь - это следование проверенным историческим опытом правилам. Правила - это сохраняющаяся в социальном самосознании реальность. Таким образом, истина здесь формируется как соответствие индивидуально самосознания и поведения правильной реальности.
Таким образом, формула «всё в одном» превращается в начальный пункт утверждения правильных цивилизационных отношений и изменения отношений неправильных, препятствующих социализации индивидов и таящих в себе возможность самодеструкции цивилизации.
9. Основание философской истины:
Репрезентация или референция?
Формула «всё в одном», как начальный пункт утверждения цивилизационных отношений, получает широкое практическое распространение вместе с утверждением всемирно-исторических религий. Вместе с тем ее философская истинность подвергается сомнению, поскольку она подтверждается следствиями, которые могут иметь очевидный негативный смысл, связанный с проявлениями религиозного экстремизма. Сомнения в надежности философской истины «всё в одном» обретают гротескную реальность, когда формула возрождения разума начинает превращаться в свою противоположность. Наиболее наглядно этот процесс перерождения истины разума наблюдается в культе Фюрера. В культе Фю-
1 См.: Xue In. Re-Creation of Rituals in Humanistic Buddism: A Cast Study of Fo Guang Shan // Asian Philosophy. Vol. 23. Number 4. November 2013. - Р. 362.
рера происходит иррациональная деструкция универсального смысла нравственных истин. Истиной становятся безнравственность и освобождение от совести.
Аналогичные следствия порождает и культ этноса. Представление об этической исключительности, сведение ценностных оснований жизни человечества к интересам одного этноса, одной расы, одного цивилизационного образования, в конечном счете, превращаются в гносеологическую бомбу, способную взорвать мир.
Корни персональных и этнических культов уходят в историческое прошлое. Эти культы не имели в отдаленные времена столь разрушительных последствий. Однако имплицитно они несли в себе потенцию цивилизационной катастрофы. Как культ Фюрера, так и культ этноса сопровождаются приписыванием себе нереальных качеств и способностей. Таким образом, за истину выдается неистинное.
Осознание своей цивилизационной исключительности затрагивало толкование сакральных текстов.
Характерна в этом отношении трактовка Священного Писания в «Симфонии по творениям святителя Василия Великого». Освобождение от лжеумствования в нравственной сфере связывается с противодействием законодателя греховной жизни иных народов. «Законодатель, по-видимому, объемлет не все роды грехов, но запрещает собственно грехи египтян, откуда Израиль вышел, и грехи хананеев, к которым переселялся»1.
Духовная исключительность затрудняет видение общности механизмов нравственного формирования и социализации личности, заключенной во внешних различиях правил и представлений. Как светская, государственная, так и религиозная, церковная иерархия порождают иллюзорное видение верховного правителя, его сущности. Известна формула короля-Солнца, верховного правителя Франции: «Государство - это Я».
Возвращение формулы «всё в одном» к своему истинному содержанию требует ее постоянной коррекции посредством эмпирических сопоставлений.
Так, в «Симфонии по творениям святителя Василия Великого» мужьям рекомендуется любить своих жен. «Если кто желает
1 Симфония по творениям святителя Василия Великого. -
С. 46.
М.: «Дар», 2009. -23
брака по закону, то открыта для него целая Вселенная»1. Эта позиция в своей сущности совпадает с тем, что говорит буддийский монах о кармическом соответствии невесты и жениха. В реальности существует специфическое явление единства истины в многообразии ее форм. Ритуалы при рождении человека и достижении зрелости, профессиональной квалификации, награждении верности служения своему народу, военных подвигов во имя Отечества и свободы - при всём цивилизационном многообразии гимнов и флагов несут общий смысл, который и является внутренней истиной ритуальных форм поведения.
Стало быть, при всех цивилизационных различиях формулы «всё в одном» возможно выявление в них общего смысла. Нужно выявить пути определения общего смысла и тогда гносеологическая «бомба» может быть нейтрализована. Методологически этот вопрос решается с позиций теории отражения. Если адекватно видеть существующую реальность, то тогда станет доступной общность истины. Это значит, что действительно универсальной истиной является то одно, которое присутствует во всех эмпирически данных проявлениях истины.
Очевидно, однако, что если формула «всё в одном» относится к философской истине, то следует признать, что не всё в ней поддается эмпирической верификации. Значит, в ней присутствует элемент веры. Значит ли это, что ее следует исключить из сферы истинного знания? Если так, то ее следует включить в число заблуждений.
Найти подходы к решению этой фундаментальной проблемы попытался Дуглас Эдвардс, сотрудник Школы философии университетского колледжа в Дублине (Ирландия) . Дуглас Эдвардс двинулся по пути разделения компетенций различных форм истины.
Он отмечает, что группа теорий, которые получили наименование «репрезентационные теории истины», пользуется поддержкой, обязанной исходной правдоподобности идеи, согласно которой истинными суждениями являются те, которые опираются на адекватное представление о состоянии реального физического мира. Они становятся центральными для когнитивных наук, кото-
1 Симфония по творениям святителя Василия Великого. - М.: «Дар», 2009. -
С. 48.
2 См.: Douglas Edwards. Naturalness, Representation and the Metaphisics of Truth // European Journal of Philosophy. Vol. 21. Number 3. September 2013. -P. 384-401.
рые ставят целью понять, как люди реагируют на свое окружение. Однако можно ли с уверенностью утверждать, что истинными ци-вилизационными суждениями являются лишь те, которые адекватно представляют состояние физически реального мира? Как в этом случае следует определять истину цивилизационного восхождения, включающую в себя истину нравственных принципов? Ведь истина нравственного совершенствования допускает в качестве истинного морального состояния такое, которого пока еще не существует в действительности, но которое должно возникнуть.
Дуглас Эдвардс склоняется к тому, что репрезентативные теории идентифицируют истину с нормальным, естественным достоянием, обладающим своего рода правовой законностью, и поэтому ее не следует подвергать ревизии, а напротив, рассматривать в глобальном смысле: глобальная истина является репрезен-тационной.
Эдвардс ссылается на Дэвида Льюса, согласно которому любой класс знания вещей, даже самых неожиданных, является естественным достоянием. Тем самым мы получаем круг знаний как полноту достояния.
В этой полноте знания существуют различия, позволяющие выделять элитарные классы, подтверждающие свой привилегированный статус.
Элитным следует считать особое истинное знание. В понимании сущности истинного знания ключевую роль играет фундаментальная физическая наука.
Фундаментальная физическая наука определяет наиболее элитные классы знаний. Большинство людей пользуется смешанными достоинствами знаний, находящимися на неестественном конце шкалы истинного знания. Может ли философское знание находиться на естественном конце шкалы истинного знания? Очевидно, что может лишь в том случае, если оно будет совпадать со знанием фундаментальной физической науки.
В соответствии с этим критерием значительная часть философского знания будет находиться в классах смешанного знания.
Чем дальше представители смешанных знаний находятся от совершенных естественных достоинств знания, тем менее естественным является их интеллектуальное достоинство. Таким образом, возникает своеобразная иерархия классов знаний в постижении истины. Если мы хотим понять современный мир, считает Эдвардс, мы должны произвести инвентаризацию достоинств
знаний1. Это относится не только к отдельным фактам, но и к теориям. Чем более естественным оказывается явление, представляемое данной теорией, тем более законной является данная теория. Понятие «законности» в данном смысле имеет гораздо большую объясняющую силу, нежели рассмотрение и оценка знания просто как «полезности». Понятие «законности» позволяет охватить особенности гуманитарного знания, которое не может занимать элитного места в иерархии знаний.
Законность теории может рассматриваться с точки зрения возможности «замещения» истины.
Эдвардс воспроизводит точку зрения, согласно которой понятие законности может относиться и к оправданной истинной вере (JTB-instified true belief). Можно иметь оправданную истинную веру в некое явление «Р», но при этом в действительности не иметь истинного знания о «Р». В этом случае теория JTB не может использовать стандартный смысл слова «знание». Но она наделяет смыслом многие дотеоретические верования.
Понятие «законности» может быть перенесено и на философскую истину. Статус истины, таким образом, сохраняется лишь за знанием, которое получается фундаментальной физической наукой. Эдвардс считает, что в принципе можно было бы избежать этой крайней позиции, если признать, что к истине можно двигаться двумя разными путями. Во-первых, это путь репрезентации, которая сама по себе дает образ реальности, а значит, образует истину. Поэтому она так высоко ценится на естественной шкале знания. Но к истине пытаются идти и путем референции.
Когнитивная наука полагает репрезентацию ключевой частью рассмотрения истины как различия между корректными и некорректными репрезентациями. При этом, поскольку репрезентация находится внутри эмпирического мира, это явление мира естественная наука может объяснить. Истина, таким образом, может быть и хорошо просчитана. Иное дело концепция референции.
Концепция референции, считает Эдвардс, основана на интерпретации простого субъект-предикатного предложения. Вера в то, что «а» есть «F», истина, если и только если объект, обозначенный как «а», имеет свойство, обозначенное как «F». Здесь речь идет о соответствии понятий. Эти соответствия могут быть истолкованы либо как каузальные, либо как телеологические. Как в этом
1 См.: Douglas Edwards. Naturalness, Representation and the Metaphisics of Truth // European Journal of Philosophy. Vol. 21. Number 3. September 2013. - P. 386.
случае понимается каузальное соответствие? Ответ на этот вопрос иллюстрируется точкой зрения Линча на отношения между кошками. Если слово «кошка» обозначает кошку, равную всем кошкам вообще, то тогда мы имеем правильное обозначение всех действительных и виртуальных кошек. Это - словесный детерминизм, смысловая игра. Аналогичным образом трактуется и телеологическое соответствие. Кошка, как обозначение кошек вообще, отождествляется с биологической функцией (скажем, ловлей мышей), ментальное обозначение которой относится ко всем кошкам.
Таким образом, проблема соответствия, как проблема истины, находит свое специфическое решение в игре словами и смыслами. Но можно ли в этом случае говорить о реальности истины, или эта «истина» нереальна, то тогда только репрезентационная теория имеет дело с реальностью истины.
Однако, казалось бы, этот очевидный вывод встречает контраргументы.
В качестве такого контраргумента М. Линч выдвигает «проблему горизонта».
Линч исходит из того, что существует целый ряд доменов, иными словами, смысловых сфер, в которых проблема истины не может быть решена с позиций репрезентационизма. Репрезента-ционизм оказывается перед проблемой широты горизонта истины. Во-первых, истинные верования охватывают объекты, которые существуют и обладают самими качествами независимо от разума. Во-вторых, объект и его качества, которые охватывают таким образом, способны вступать только в непрямое каузальное взаимодействие с нашим разумом1. Большинство объектов, которые окружают нас - столы, стулья, автомашины, здания, - доступны нашему пониманию, поскольку их бы не было, если бы не было человеческого разума и человека, который их сконструировал. Но объекты, которые не созданы человеком, как часть естественного мира, заслуживают специального рассмотрения, как существующие независимо от разума, а значит, непознанные.
Но даже и созданные предметы могут существовать независимо от личного разума. Возможно ли взаимодействие с ними, а значит, и их познание? Непрямое взаимодействие с объектами возможно: кто-то другой может свидетельствовать вам о существовании и свойствах объекта. И первый и второй аспекты горизонта
1 Cm.: Lynch M.P. Truth as One and Many. - Oxford. Oxford University Press, 2009. - P. 33.
ставят под вопрос возможности репрезентационализма как универсальной теоретической концепции истины.
Существует ряд других аспектов проблемы истины, в том числе и в повседневных отношениях, когда говорится об истинности или ложности моральных верований и математических знаний. Существует, например, вера в то, что пытки невинного - это неправильное действие. Но признание истинности этого верования трудно совместить с теорией репрезентационализма. Как такое качество, как неправильность действия, поступка, может рассматриваться как часть материального независимого от сознания мира?
В случае с математикой приходится допустить, что существуют независимые от разума абстрактные объекты, которые по определению не являются вещами, с которыми можно вступить в каузальные отношения. Абстрактный объект существует вне пространства и времени, тогда как каузальные отношения реальны лишь в пространственно-временном мире. Таким образом, репре-зентационная теория истины, считает Линч, оказывается перед проблемой горизонта. Она верна, но применительно лишь к некоторым, а не всем доменам. Она, таким образом, имеет ограниченный горизонт. Как обойти этот аргумент и спасти универсальность репрезентационной теории? Как кажется, сделать это невозможно.
Однако сторонники репрезентационной теории истины всё же считают, что естественность качеств репрезентационистской теории истины побивает те сомнения, которые рождаются проблемой горизонта. Теория репрезентационизма объясняет универсальность истины ее естественностью. Признание же различных доменов истины ограничивает универсальность естественной истины репрезентационизма.
Чтобы сохранить эту универсальность, необходимо доказать, что моральные и математические истины относятся к домену репрезентационизма. Однако они имеют совсем иные функции. С точки зрения репрезентационизма этические суждения не могут быть истинными или ложными, поскольку они не могут представить объективное, независимое от сознания положение дел.
Но возможна и другая трактовка ситуации, а именно: следует признать, что репрезентативная теория истины не может быть адекватной в некоторых доменах. Исходя из этого, экспрессионисты возражают репрезентистам. Они утверждают, что моральные суждения выражают отношение или желание и никогда от них не ожидается, что они отражают существующую реальность. На-
против, они могут в своем содержании противостоять реальности и противодействовать ей.
Аналогичным образом обстоит дело в математике. Если математика - это созданная совокупностью абстракций фикция, то тогда оперирование математическими абстракциями не следует представлять как изображение натуральной реальности. Очевидно, однако, если моральные и математические универсалии и аксиомы являются всего лишь фикциями, то тогда все их выводы и умозаключения, теоремы и доказательства не могут иметь обязывающей силы. Идентичную силу должны обретать и их антиподы. И в этом случае истинность математических вычислений и моральных принципов станет очевидной. Как эти рассуждения могут относиться к философской истине?
Философская истина относится к специфическому домену, в котором должна проявляться возможность нахождения исходных оснований истинного знания. Здесь действует аналогия с возможностями истинных моральных принципов и математических заключений. В морали существуют принципы и постулаты, которым могут противостоять их антиподы. И те и другие относятся к виртуальной реальности. Однако, если общество будет следовать в массе ложным постулатам, то существование цивилизации будет поставлено под угрозу.
Наиболее наглядно последствия игнорирования виртуальных истин проявляются в геометрии. Если постулаты и умозаключения игнорируются в строительной практике, то начинают рушиться архитектурные ансамбли и производственные сооружения.
В случае с философской истиной дело обстоит аналогичным образом: философская истина предполагает адекватное знание самой ситуации процесса познания. Здесь ложными оказываются представления окончательного познания сущности бытия, как и его полного незнания. Эту истину образно представляет «Сад камней» в Киото. Видение всего сада камней означает в то же время невидение какой-то присутствующей его реальности.
Философское сознание основано на конкретном изображении образов запредельного бытия в формах окружающей человека действительности. Так, например, уже в первых даосских трактатах содержалось поэтическое выражение сути мироздания. Оно вырастало из одного корня - дао (кит.) или до (яп.), т.е. пути... «Дао, - пишет Е.Л. Скворцова, - это непостижимый разумом принцип мироздания, суть которого состоит в непрерывном отрицании созданных им самим форм, в постоянной текучести и
изменчивости. На наличие дао может указать только символ. Самый близкий дао символ - это природа с ее чередованием времен года, атмосферных явлений, расцветом и увяданием, пробуждением и замиранием»1.
Сад камней - это символ. Философская истина ситуации -это не простое отображение сада, а видение того, что находится за его поверхностью. Истина здесь воссоздается в сознании под воздействием сада. Она не совпадает с простой репрезентацией. Однако отказаться от универсальности репрезентационной теории истины психологически крайне сложно. Это признает и Эдварс. Он склоняется к тому, чтобы несколько скорректировать понятие универсальности. «Я полагаю, - пишет он, - что имеется основание думать, что репрезентационная теория истины обладает высокой степенью естественности»2. Естественность означает предпочтительность, а предпочтительность теории - это основание для признания ее глобальности. Таким косвенным образом реставрируется универсальность репрезентационной теории истины. Это вместе с тем представляется ответом на проблему горизонта.
С этих позиций возможно критическое отношение к получению истины посредством референции, т.е. путем отсыла к представлению, которое принимается за истину. Здесь мы получаем опосредованное знание, истинность которого нельзя признать безусловной, данной непосредственно как очевидность. Признание глобальности естественной истины ставит под вопрос возможность достижения философской истины. Дело в том, что репрезентация относится к частному явлению. Знание такого явления не может получить статус философского.
Философское знание - это неизбежно «скачок», поднимающий истину над ограниченностью эмпирически данных явлений. Но здесь открывается возможность признания метода референции, но не как словесной игры, а как обнаружения философской истины в особом совпадении различных явлений, содержащем конечный смысл. Конечный смысл как философская истина открывается в звукосочетаниях, словосочетаниях, в особых вещественных сочетаниях различных видов искусства.
1 Скворцова Е.Л. Японская духовная традиция в свете проблемы «разума тела» // Филология: Научные исследования. - № 3 (15). - 2014. - С. 266.
2 European Journal of Philosophy. Vol. 21. Number 3. September 2013. -
P. 397.
Наиболее очевидной формой обнаружения конечных смыслов в сочетаниях конкретных изобразительных и смысловых форм может считаться эмблематика космоса, ее символика.
Она воспринимается как средство получения знаний о скрытых смыслах окружающей реальности. Это уже давно признается многими авторитетами.
Так, например, учитель риторики и монах ордена варнавитов Кристофоро Джарда, по случаю открытия в Милане библиотеки варнавитского ордена, произнес речь, в которой выразил особую хвалу «символическим образам». Он утверждал, что символические образы выражают возвышеннейшую природу наук и искусств. Символические образы спешат навстречу созерцающим, сами входят в глаза смотрящим, через них проникают в душу, заявляют о своей сущности еще до того, как их подвергнут иссле-дованию1.
Именно через символические образы представляется возможным адекватное видение того смысла, который заключен в мироздании. Так, на эмблеме, данной Иоахимом Камерарием под № 54, представлен мир, находящийся на спине у рака. Камерарий видит в этом извращенность мира, о чем писал еще Гораций: чего не портит пагубный бег времени: отцы были хуже чем деды, а наше потомство будет еще порочней2.
Эмблема в данном случае оказывается механизмом референции, через посредство которой происходит соединение человека с мирозданием: человек получает объяснение того, почему эволюция общества сопровождается нравственной деградацией. Если в определенных сочетаниях эмпирических образов приоткрывается завеса над тайной Бытия, то тогда метод референции превращается в специфичный для философии метод постижения истины.
Овладение этим методом выходит за пределы формальнологического и эмпирического знания. Истина открывается в кажущихся случайными сочетаниях явлений окружающего мира. Тайна открывается гению, который объективирует ее в виде образного знания истин философии посредством изображения вещей. Здесь мы находим объяснение метафизической функции искусства, в том числе театральной сцены и танца. Театр, показывая эмпирический процесс жизни героев сцены, образно расшифровывает смысл непознаваемых в своей сущности явлений, таких
1 См.: А.Е. Махов. Эмблематика: Макрокосм. - М.: Intrada, 2014. - С. 32.
2 См.: Ibid. - P. 431.
как случай и судьба. Он фиксирует некую скрытую действительность, объяснение которой и является функцией философии.
Соприкосновение искусства с философией придает ему характер подлинности, той глубины переживания, которая идентифицируется с высокой философской истиной.
10. Имитация философии
Возникающие противоречия в определении оснований философской истины отражают сложность философского познания, которое начинает эволюционировать во взаимоисключающих дилеммах. Если следовать требованиям репрезентации как законного пути достижения истинного знания, то тогда следует признать адекватность метафизики воли к власти, которая исторически характеризуется свойством постоянного возвращения.
Метафизика воли к власти становится исходным началом и конечной причиной цивилизационного поведения субъекта в условиях глобализации.
Возникает стремление получить статус постоянного победителя в контексте глобальной власти.
Философская проблема состоит в адекватной оценке смысла метафизики воли к власти в условиях современной глобализации.
Исторически метафизика воли к власти порождала смену субъектов цивилизационной эволюции. В условиях современной глобализации реализация метафизики воли к власти влечет за собой самодеструкцию цивилизации. Избежание такой перспективы требует коренной реконструкции философского мышления, толкования центра власти как исходного начала формирования цивилизации. Как истина метафизики соотносится с истинной мироздания, его бесконечностью? В бесконечности бытия не существует какого-либо одного центра, из которого наблюдается универсальная истина.
Многообразие цивилизационных центров также требует умения мыслить на основе логоса, приводящего в гармоничное целое различное и противоположное. Только на такой философской основе возможно сохранение нормальной цивилизационной эволюции. Уверенность в том, что эта сущность может быть раскрыта философией, выразил Гегель в своей вступительной лекции в Гейдельбергском университете 28 октября 1816 г. Он утверждал, что сущность универсума, поначалу сокрытая и замкнутая в себе, не имеет никакой силы, которая могла бы оказать
сопротивление мужеству познания. Сущность универсума должна раскрыть перед взором философа свое богатство и глубину.
Эту позицию оспорил Мартин Хайдеггер. Поскольку философия, как метафизика, уходит своими корнями в реальность неопределенности и даже неопределимости, то возникает «Темнота». Поэтому «Темнота» - это свойство великих философов, таких как Гераклит. Хайдеггер считал, что объяснение Гегелем «Темноты» Гераклита особенностями его слога несостоятельно.
«Темнота» Гераклита объяснялась пониманием наличия в Универсуме сущностно «темного». «Если мышление, - утверждал Хайдеггер, - мыслит то, что себя скрывает, что выступает как себя-скрывающее, тогда такое существенное, глубинное мышление в своем познании никогда не может быть "волей", принуждающей универсум раскрыться... Гераклит "темен" потому, что он мыслит бытие как себя скрывающее и говорит сообразно помыс-ленному... Так как изначальное мышление мыслит нечто такое, в чье существо входит себя-сокрытие, темное как таковое (das Dunkle) всегда с необходимостью остается темой этого мышления»1.
Значит ли это, что у философской истины в универсуме нет почвы? Или всё же возможно адекватное философское определение действительных сущностей, заключающих в себе свойства универсальности? И где же следует искать универсальные основания философской истины? Где универсальная истина не может сокрыться от ока философии?
Кто не может сокрыться от видящего ока философии так это, конечно, сам человек, устремляющий взор на свою собственную внутреннюю духовную сущность. От себя человек скрыться не может, даже если и пытается это сделать. Значит, именно он является носителем своей конечной истины, он ее «критерий». И он может строить мир в соответствии с истиной. Но какой истиной, если истина открывается по-разному в соответствии с видом «живого существа», которое как живое одушевлено по-разному. Значит это должно быть особое живое существо, способное к созданию универсальных ценностей в качестве подлинной истины как истины для всех, истины универсальной. Такая истина не заходит никогда и не только для индивида, но для всех, если это все даже не осознают этого. Это и есть истина философа. Но это проблема подлинности философа. Масса людей называет себя философами.
1 Мартин Хайдеггер. Гераклит. - СПб.: «Владимир Даль», 2011. - С. 51-52.
33
Но философами они не являются, поскольку даже не знают, что такое философская истина. Философствующие любители оперируют философскими понятиями и категориями, но обходят реальный вопрос философии, который является вопросом судьбы современной цивилизации. Этому способствует и утверждаемая видимость подготовки профессиональных философов, изучающих внешнюю атрибутику философии, но уходящих от главной проблемы. С включением философии в систему образования и академических научных исследований проблема подлинности усложняется. Возникают внешние требования к философии: программы образования, списки обязательной литературы, система требований к сдающим соответствующие экзамены, обязательные требования к защищающим диссертации по философской проблематике. Это - публикации в особых престижных журналах, индексы цитирования, порядок оформления диссертации, ее обсуждений и защиты. Внешние требования обретают приоритет.
Философские смыслы при таком наступлении бюрократизма уходят в тень. На поверхности оказываются внешние признаки философского знания.
Философия становится средством для жизни, а не внутренним поиском высшей духовной истины. В итоге возникает тенденция к упрощению, общей духовной деградации и эрозии механизмов здравого смысла как безусловной предпосылки формирования общечеловеческой коммуникации. XXI век превращается в век разрушения здравого смысла.
Ханна Арендт в «Лекциях по политической философии Канта» отмечала, что здравый смысл (sensus communis) - это особое человеческое чувство, от которого зависит коммуникация. Поэтому, как это подчеркивал Кант, единственный общий признак помешательства - это потеря здравого смысла и появление вместо него логического своемыслия (sensus privates)1.
В условиях глобализации легитимация частных групповых интересов, их абсолютизация превращаются в таран здравого смысла. Глобальная взаимосвязь и взаимозависимость стран современного мира и цивилизаций требует теоретического взгляда на человечество как целое и политической философии, которая может служить эпистемологическим основанием позитивной коммуникации. Рассогласованность современного человека с самим собой и с другим выдвигает на передний план проблему горизон-
1 См.: Ханна Арендт. Жизнь ума. - СПб.: «Наука», 2013. - С. 483.
тов философских исследований и будущего самой философии. Всё продолжает жить как живое, и казалось бы оно по-разному одушевлено и вместе с тем начинает жить в себе и в другом, дышать по-своему и иначе. Формируется логистика механических соответствий при отсутствии внутреннего самоотождествления. Это значит, что цивилизация в своей эволюции накапливает потенциал самораспада.
Рождается странное универсальное цивилизационное явление человечества как своего рода кентавра, тело которого складывается из частей различных организмов. Что это означает для будущего цивилизации? Философия оказалась перед этим вопросом. Проблема заключается в том, что каждая часть этого универсального цивилизационного явления рассматривает каждую другую часть как средство и только как средство решения собственных проблем.
Внешние связи и зависимости частей глобальной цивилизации не подкрепляются внутренним духовным единством, которое призвана дать философия. Различие истин, возникающее в силу различия форм жизни и в силу того, что живое определенным образом по-разному одушевлено в соответствии с видом своего живого существа, может приходить к единству только путем самопреодоления. Такое самопреодоление представляется невозможным в эмпирических различиях образов жизни. Между тем подлинность коммуникации - это форма выживания в условиях современной глобализации.
Традиционное мышление, логическое и эмпирическое не может легитимизировать самопреодоление. Оно возможно только на основе философской истины, правильный подход к которой был намечен уже великим Гёте. Гёте считал единство явления его совершенством, благодаря которому оно поднимается выше собственных границ и обнаруживает свое единство с реальностями вне себя. Всё в своем роде совершенное, считал он, должно перерасти свой род.
Таким образом, современная глобальная цивилизация должна претерпеть философскую реконструкцию: от постоянного возвращения метафизики воли к власти к гармоничному соединению и продуктивному взаимодействию многообразия цивилизацион-ных различий, которые в этом процессе осуществляют восхождение за пределы своего рода.
Путь от единого ко многому реализуется в непрерывном становлении, развертывании и преобразовании, которые Гёте рас-
сматривал через призму понятия «метаморфоза». Метаморфоза -это синоним понятия жизни вообще. Это значит, что согласованность с самим собой есть в то же время согласованность с други-ми1. Истина пути современного человечества - это подлинность коммуникации, которая становится первоначалом жизни современной цивилизации.
Видимость рождения подлинности коммуникации создает сетевое общение. Но это всего лишь суррогат подлинности коммуникации. Под подлинной коммуникацией следует понимать такую связь, которая порождает равенство следствий взаимодействия: благо для одного означает благо и для другого; зло для одного означает зло и для другого. Это значит, что гибель одного влечет за собой гибель и другого. Это и есть проблема Логоса, проблема мышления, переносящего многообразие центров жизни отдельных субъектов цивилизационной эволюции в общую гармонию бытия современного человечества. Это то исходное, прояснение которого предопределяет адекватный подход к решению всех частных философских проблем.
Это значит, что философия от школьных подходов к своему самоопределению должна подняться до уровня современной циви-лизационной реконструкции.
Как профессиональные философы подходят к решению этой эпохальной задачи? В качестве иллюстрации можно рассмотреть итоги состоявшейся 13 января 2012 г. встречи философов, представляющих Институт философии, школу передовых исследований и Лондонский университет, обсудивших свою роль как издателей журналов и издательских экспертов, с тем, чтобы прояснить перспективы философских исследований. Экономические, политические, культурные, этические, экономические вызовы времени обостряют потребность в философском понимании современного мира. Встреча философов в Лондоне обсуждала три ключевых вопроса: что сейчас происходит в области философских исследований; что ожидает философские исследования в перспективе, каковы их основные тенденции; что можно сказать о потенциальном влиянии философских исследований за пределами академического сообщества. По итогам дискуссии в журнале «Метафилософия» были опубликованы статьи, в которых нашло отражение основное
1 См.: Г. Зиммель. Гёте. Перевод А. Габричевскго. Александр Габричевский. Избранные труды. Гётеана. - М.; СПб.: Петроглиф, 2014. - С. 398-403.
содержание состоявшегося симпозиума1. В представленных публикациях не просматривается внимание к современной ключевой проблеме. Она сводится к частностям: допускаются возрождение кантианской традиции и преодоление вызовов натурализма, движение к новой глобализации и взаимодействию различных подходов, оживление научной философии, особенно математической, развитие строгого анализа языка и его использования, применение философского анализа к проблемам информации и коммуникационным технологиям. Эти тенденции имеют место и сегодня, и они не свидетельствуют о назревании какого-либо концептуального «скачка», открывающего качественно новые философские горизонты. Об этом следует сказать, поскольку имплицитно назревает фундаментальный мировоззренческий кризис, который неизбежно порождает ситуацию потери человеком самого себя перед неопределенностью истины своего самоопределения в этом мире.
Статья предоставлена автором для публикации в бюллетене «Россия и мусульманский мир».
А. Ниязи,
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник ИВ РАН, заместитель главного редактора бюллетеня «Россия и мусульманский мир» ОТ РАЗНОЧТЕНИЯ СВОБОДЫ К СТОЛКНОВЕНИЮ АНТИКУЛЬТУР
Нападение террористов на редакцию сатирического журнала «Шарли Эбдо» 7 января 2015 г. ужаснуло Европу. Циничный и хладнокровный расстрел парижан, в ходе которого 12 человек погибли, а 11 были ранены, потряс весь мир. Теракт объяснялся местью за карикатуры на Пророка Мухаммада, которые печатало издание. Разумеется, невозможно найти какое-либо оправдание этой безумной бойне. Миллионы людей по всему миру, не мусульмане и мусульмане, публично выразили протест против дикого, античеловечного поступка самозваных палачей от религии. С тех пор название издания продолжает периодически всплывать после актов террора и вандализма в различных странах мира. «Шарли Эбдо», по всей видимости, превратился в сакральный
1 См.: Ме&арЫ^орИу. Уо1. 44. N 3, Арп1 2013.
