CC BY
91
ш
ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КУЛЬТУРЫ: ОСНОВНЫЕ ПАРАДИГМЫ
Л.А. Волова
PHILOSOPHICAL INTERPRETATION OF CULTURE: MAIN PARADIGMS
Volova L.A.
Actual problems of Philosophy of Culture are viewed; culturologccal aspect of intercultural communication is analyzed.
Рассматриваются активные вопросы философии культуры, анализируется культурологический аспект межкультурной коммуникации.
УДК 130.1
Проблема культуры, ее динамики, закономерностей культурно-исторического процесса находятся в сфере философской рефлексии по крайней мере три последние столетия. Сложились определенные способы интерпретации этих проблем, которые приобрели характер парадигм, отражающих устойчивые направления социального мышления.
История культурного самосознания позволяет проследить процесс формирования понятия культура. Слово «культура», что не вызывает сомнения у большинства лингвистов, латинского происхождения и вошло в европейские языки с тем значением, которое сейчас общепризнанно в XVII веке. С. Пуффендорф в духе естественного права Т. Гоббса впервые противопоставил «естественное состояние» человека «культурному состоянию» и с тех пор собственно человеческое состояние, отличное от природного состояния, и стали называть культурой. В латинском же языке эпохи древнего Рима слово «культура» означало «возделывание, обработка (земли)». Правда, уже и тогда возникло переносное значение этого слова. У Цицерона («Тускуланские беседы», 45 г. до н.э.) встречается выражение «cultura animi autem philosophia est» («но культура духа есть философия»). В этих беседах римский оратор и философ говорит о том, что разум необходимо обрабатывать так же, как крестьянин обрабатывает землю. «Обработка ума», совершенствование собственного духа (cultura animi) - истинное призвание
свободного человека в отличие от рабов и низших сословий, чьим уделом является физический труд.
Античный мир осмысливал мир культуры как «пайдейю» (воспитание, образование), отличающую эллина от «необразованного варвара», что дало основание известному американскому историку античности В. Иегеру называть греческую цивилизацию «пайдевтической». Ориентированность сознания античного человека на свободное принятие общественных установлений рассматривается как одно из сущностных черт античной культуры.
В средние века слово cultura употребляется как синоним религиозного культа (cultura christi, cultura dolorym /страдания/). Возрождение подготавливает почву для понимания культуры как собственно человеческого мира. Гуманисты употребляют этот термин в значении умственного и духовного совершенствования. Внимание к слову, его десакрализация превращают слово Бога в человеческое слово, культуру Писания в риторическую культуру. Гуманисты восстанавливают изначальное понимание культуры как возделывание природных начал в человеке и духе.
Однако как самостоятельная лексическая единица слово «культура» известно лишь с XVIII века, с эпохи Просвещения. Г. Гердер закрепляет в науке современное толкование культуры как мира человеческого существования. До этого оно употреблялось лишь в словосочетаниях, означая функцию «чего-то»: «cultura juris» («выработка правил поведения»), «cultura scientiae» («приобретение знания, опытности»), «cultura linguae» («совершенствование языка»), «cultura litterarum» («совершенствование письменности») (3, с. 114) и т.д. В основе образования самостоятельного слова «культура» лежит потребность в новом понятии, которое могло быть выражено этим словом. Возникновение такой потребности связано уже с процессами социального порядка, с теми существенными сдвигами, которые произошли в общественном бытии человека на рубеже средних веков и Нового времени и вызвали глубокие изменения в его отно-
шении к окружающему миру и к самому себе.
В Новое время понятие культуры становится неотделимо от понятия развития. Хотя человек по самой своей природе является разумным существом, чтобы обеспечить совместное существование с другими людьми, его разум должен претерпеть определенное развитие. Представлялось, что суть культуры состоит в совершенствовании, улучшении и воспитании того, что существует первоначально лишь в качестве природного задатка, прирожденной способности, еще не ставшей актуальной способностью самого человека.
Менее чем за триста лет своей жизни в научном сознании понятие культуры приобрело столько толкований, что стали появляться труды, посвященные классификации определений культуры. Во всем многообразии философских интерпретаций культуры можно выделить несколько основных парадигм, в рамках которых они варьируются.
Первая парадигма основана на противопоставлении «культура-натура», «искусственное-естественное», «человеческое-природное». В этом случае культура понимается как «вторая» природа, как человеческий мир и практически отождествляется с обществом и его историей.
Вторая парадигма отделяет культуру от общества и истории, рассматривает культуру как совокупность способов организации жизнедеятельности человека, культурных образцов, которые задают своеобразную социальную технологию. Эта парадигма определения культуры характерна для различных направлений культурной антропологии, которые, обращаясь к жизни исторически отсталых народов, изучали способы организации этой жизни, нормы и ценности, определяющие деятельность человека в этих сообществах.
В конце XIX века большой вклад в развитие этого направления внесла американская школа культурной антропологии (Ф. Боас, А. Крёбер, К. Уислер и др.). На первый план здесь выдвинулись вопросы культурных моделей и их своеобразия, культурной
динамики и механизмов передачи культурного опыта.
В контексте этой парадигмы вполне вписывается функциональный подход к культуре (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун и др.), представляющий её в виде системы необходимых взаимосвязанных элементов и их связей. Культура рассматривается как продукт биологических свойств человека, ради удовлетворения которых возникают её институты, находящие в этом оправдание своего существования.
Третья парадигма отражает ценностный подход к культуре. Начало традиции истолкования культуры как совокупности материальных и духовных ценностей восходит к работам В. Виндельбанда. Культура рассматривается как нормативные способы деятельности, мышления, создающие образцы. Влиятельными представителями этого направления являются Г. Риккерт, Г. Коген, Ф. Брентано, М. Шелер и др.
Четвертая парадигма основывается на принципе деятельности. Культура - это творчество, продуктивная сила, получающая свое выражение в прафеноменах культуры, как считал О. Шпенглер, или в сущностных силах человека, как отмечали некоторые направления в марксистской философии культуры.
Пятая парадигма - коммуникативная -формируется под влиянием герменевтики и в связи со становлением семиотики: культура трактуется как специфический язык или как знаковая система, как система текстов, кодов и т.п. В этой традиции находится структурализм (Э. Сэпир, К. Леви-Стросс, М. Фуко и др.), символическая школа (Л. Уайт, Э. Кассирер), семиотические интерпретации культуры (например, тартуская школа Б.М. Лотмана), постмодернистские штудии в области культуры (Ж. Деррида и его последователи). Исследования X. Гада-мера, Л. Витгенштейна, М. Хайдеггера, П. Рикера, М. Фую, Р. Бариса, М. Бахтина, Ж. Деррида и др. способствовали вычленению в гуманитарном знании особого герменевтического поля, в котором философ исследует вторичную действительность текста находит, конструирует, реконструирует,
множит смыслы этих текстов. Лингвистическое исследование культурно-исторического развития - одна из основных исследовательских стратегий современности, в которой отразилась специфическая черта философии нашего времени - преобладающий интерес к языку.
Шестая парадигма - натуралистическая - интерпретирует культуру с точки зрения её природных оснований, включая и различные природные качества самого человека. Так, 3. Фрейд связывал культуру с развитием интеллекта и вытеснением агрессивных импульсов человека. Культура предстает как социальный механизм подавления бессознательных психических процессов. Игровая концепция культуры также входит в смысловое поле этой парадигмы. Культура основана на игре, отрицающей «гнет серьезности», порождающей свободу выбора, антиавторитаризм, добровольное следование установленным правилам.
В современных условиях формируется новая парадигма - мировой интегративной культуры или культуры мира. Эпоха перехода в новое тысячелетие характеризуется беспрецедентным развитием средств коммуникации, глобализацией различных сфер человеческой деятельности, формированием интегративной культуры мира (14). В этих условиях определяющее значение для судеб цивилизации приобретает становление системы ценностей, ориентированной на гуманистические идеалы, на обеспечение благоприятной среды жизни для нынешних и будущих поколений. Ценности культуры мира - это квинтэссенция ценностей национальных культур, содействующих духовному расцвету каждого человека, гармонизации социальной жизни, устойчивому развитию общества. Это не искусственно созданная, а естественно складывающаяся культура, благодаря наметившейся тенденции к социально-политическому единению мира, интенсификации коммуникативных связей, снимающей проблему пространственно-временной рассредоточенности человечества на нашей планете.
В этом тотальном процессе особое значение приобретает постижение предпо-
сылок и условий духовного развития человека будущего, способного понять культурное многообразие мира, решать усугубляющиеся глобальные проблемы. Становление культуры мира - это своеобразный итог исторического развития человечества.
Различные способы философской интерпретации культуры имеют не столько нормативное, сколько эвристическое значение. Все отмеченные трактовки культуры, выделяя в ней те или иные сущностные черты, дополняют друг друга, создавая обобщенный образ культуры. Взгляд на историю самосознания культуры, которое проявилось в способах осмысления культурного бытия, выявляет и объективные характеристики культуры и ее смыслы.
Существенной формой культурного самосознания является типологизация культур, которая выполняет гносеологическую функцию, создавая модели культуры, ее идеальные типы (М. Вебер). Необходимость типологизации в философско-исторических исследованиях ни у кого не вызывает сомнения при осознании методологической ограниченности любой классификации. Сложились способы «идеальной типизации», основанные на различных критериях. Например, получили распространение классификации культур по различным основаниям:
• господствующей в культуре стратегии мышления;
• (абстрактность или ассоциативность, партикуляризм или универсализм);
• языку (алфавитные или иероглифические);
• господствующей системе ценностей.
Немецкий этнограф, исследователь культуры Л. Фробениус трактовал культуру как обособленный организм. Человечество, с его точки зрения, делится на две первичные культуры - матриархальную, диалогичную «эфиопскую» (немцы, русские, африканцы) и патриархальную, монологическую «хамитскую» (романские народы, англосаксы, арабоберберы и др.). У Л. Фробениуса с хамитскими культурами связано мировоззрение «из пещеры», магия, рациональность,
активное покорение природы, животное начало (6). К эфиопским культурам Л. Фробениус относит мировоззрение просторов, эмоции, единство с природой, растительное начало. Лидерство в мире, по концепции немецкого этнографа, попеременно переходит от эфиопских цивилизаций к хамитским и наоборот.
Русский мыслитель А. С. Хомяков делил культуры на «иранство» и «кушитство». Первое олицетворяет «свободу и духовность» (Россия). Второе - необходимость и вещественность (Запад) (21, с. 215).
Возникли историософские концепции, исходящие из идеи партикуляризма. Николай Данилевский в работе «Россия и Европа» утверждал, что лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать «культурно-историческими типами». Данилевский насчитывает десять таких цивилизаций (7).
Распространенной является типологизация культур по отношению к природе, отношению ко времени (историческая), отношению к традиции и региональная.
I. По отношению к природе:
1. Ранний тип культуры характеризуется приспособлением к природе, охватывает период с V по XVII вв. и может быть обозначен как «способ жить».
2. В следующем типе культуры происходит построение «второй природы», сотворенной человеком, которая, однако, столь же значима как первая: Х*1-ХХ вв.
3. Третий тип культуры возникает в конце XX в. и именуется как «способ выжить». Он основан на осознании границ, поставленных природой в преобразующей деятельности человека, отказ от демиургиче-ской концепции культуры (12, с. 274-275).
Типы культур по отношению людей к окружающей среде могут быть классифицированы в зависимости от преобладающего интереса в культуре:
• к практическому действию (восточная китайская культура);
• мифологическому мировосприятию (греческая культура периода мифотворчества);
• философской интерпретации прав
животных (Европа в ранний период Нового Времени);
• интегрированной концепции биоокружения (складывающееся в наше время понимание биоса) (1, с. 87).
II. По отношению к традиции культуры делятся на: традиционную, современную, постмодернистскую.
1. Традиционная культура, в которой происходит передача традиций, удовлетворение наличных жизненных потребностей, а не накопление богатств, в свою очередь различает:
а) неразрушенную традицию культуры;
б) разрушенную традицию культуры.
2. Современная культура - это постоянная ориентация на новое, на накопление материальных и духовных продуктов сверх норм потребления, на господство инновационных технологий, выделение индивида из общества.
3. В постмодернистской культуре происходит объединение черт традиционной и современной культур (12, с. 275-276).
III. В региональной и исторической типологии, несмотря на географическую разобщенность культуры, также выделяют три основных ее типа:
1. Тип Восток или Юг, к которому относятся:
а) географический Восток, средневековая Европа, Латинская Америка, Африка, Россия, Турция;
б) в XX веке к этому типу присоединяется традиционная культура.
2. XVII-XX вв. или Север в XX веке, сюда присоединились Япония, Гонконг, Южная Корея.
3. Евразийская (географическая Россия, Турция). В ней происходит объединение черт традиционной и модернистской культур(12, с. 275-276).
Существенным плюсом приведенной типологии выступает то, что каждая из изучаемых культур может классифицироваться не по одному, а по нескольким наборам оснований. Такой подход к типологиям освобождает исследователя от необходимости оценивать культуры в целом по шкале
«лучше - хуже», «выше - ниже», «более развитая - менее развитая».
Несмотря на глобальный характер современной экологической ситуации и определенный набор факторов, приведших к ее обострению, конкретные социокультурные реалии в каждом отдельном географическом регионе всегда уникальны. Причины их многообразия связаны не только с неповторимостью любой экосистемы и ее естественных свойствах, но и с качественной спецификой различных социокультурных традиций, аккумулирующих в своем содержании характерный для того или иного народа образ природы и соответствующие ему программы деятельности.
Г. Р. Иваницкий считает, что если посмотреть на развитие западной и восточной культуры, то здесь были две разные стратегии по отношению к природе. Одна - изменение среды обитания, по которой идут экономически развитые страны, другая - изменение самих себя, изменение своей культуры (9, с. 20).
Что же подразумевается под понятием Запад и Восток? С «Западом» обычно связывают особый тип цивилизационного и культурного развития, который сформировался в Европе примерно в XV-XVII веках. Предшественниками этого типа были культура античного мира и европейская христианская традиция. Синтез этих двух традиций в эпоху Ренессанса сформировал глубинный менталитет техногенной цивилизации, ее культурную матрицу, которая обеспечивала особый тип цивилизационного развития, основанного на ускоренном прогрессе техники и технологии, быстром изменении предметного мира и социальной связи людей, на доминировании в культуре научной рациональности. С понятием «Восток» связывают традиционные общества и традиционные культуры. Это особый тип цивилизационного развития, намного более ранний, чем западная цивилизация. Традиционное общество может воспроизводить существующий образ жизни столетиями и даже тысячелетиями. Гибель одних обществ и возникновение других не меняет сам тип культуры. Традиционные общества меняются крайне
медленно. Виды деятельности, их цели и средства консервативны.
Значительную интегрирующую роль между «Западом и Востоком» выполнила исламская культура, исторически связанная как с западной, так и с индийской и китайской культурами. И не случайно исламская культура нередко провозглашается в качестве некоего «объединяющего» начала восточных и западных представлений, одной из основ религиозно-культурной интеграции по линии «Восток-Запад».
В исторической и философской литературе уже полтора века оживленно обсуждается вопрос о характере русской культуры и русского менталитета в контексте их взаимодействия с культурами Запада и Востока. Запад и Восток, противопоставляемые культуре России и сопоставляемые с ней, выступают в этих спорах не как географические регионы, а как два особых типа цивилизаци-онного и культурного развития. Россия, находясь между этими двумя полюсами, формирует особый «Евразийский» тип культуры. К. Н. Трубецкой считал, что евразийскую культуру нельзя отнести ни к европейскому, ни к азиатскому, это не столько результат их синтеза, сколько качественно иной культурный тип (20, с. 279).
Действительно, в фундаментальной диспозиции Востока и Запада Россия всегда выступала как особый случай. В силу уникального геоприродного положения и особенностей исторического развития русская культура изначально формировалась как культура интегративная.
Устремленная своими духовными интенциями к Европе, но укоренившаяся материальными основаниями в общинных укладах Азии, Россия возникла как неповторимое сочетание этих двух противоположных традиций.
Попытки изучить основные формы и типы культуры привели к возникновению концепций культурного развития. Культурное самосознание нового времени нуждалось в осмыслении становящейся все более значимой смены исторических эпох, периодов, культур. Требовался ответ на вопрос - как происходит историческое развитие
культуры, каковы его механизмы, основания, смысл.
Мировоззрение греков было лишено историзма, их представление о времени и истории носило циклический характер. В них прослеживается эволюция от мифологических к метафизическим построениям. Методологическая установка, отчетливо прослеживаемая в трудах Платона, но четко сформулированная Аристотелем, является основой античного понимания мира и истории: «... если есть знание и разумение чего-то, то, помимо чувственно воспринимаемого, должны существовать другие сущности... постоянно пребывающие, ибо о текучем знания не бывает» (2, с. 327). Аристотель обосновывает это следующим: если каждая отдельная вещь чувственно воспринимаемого мира находится в постоянном движении и непрерывно меняется (в каждый последующий момент она иная, нежели в предыдущий, а ее качественное определение остается неизменным на протяжении всего срока существования), то истинное знание вещи есть знание чего-то отличного от ее материального тела, а именно ее сверхчувственной формы (сущности). Далее. Если идеальная сущность вещи в отличие от ее материального тела постоянна и неизменна, то, следовательно, она существует вне времени. Помимо природного мира, чувственно воспринимаемых вещей, имеется мир сверхчувственных и сверхъестественных (поскольку они сверх «естества» природы вещей и природы человека) идеальных сущностей. История для Аристотеля - мир непрерывно меняющегося - имеет смысл в сверхчувственном. Эту особенность античного восприятия истории подчеркивает известный немецкий философ Э. Трельч: грекам «была неведома философия истории... Их мировоззрение основывалось на совершенно внеисторическом и неисторическом мышлении, на метафизике неизменных вневременных законов, будь то идеи Платона, аристотелевские формы или закон природы Гераклита и стоиков, не говоря уже об элеатах, выражавших эту направленность на вневременное и внеистори-ческое особенно резко. История и дух были вставлены у них в твердые рамки вечных
субстанций и порядка, смысл которых постигался не из замутненных и меняющихся земных воплощений, а из логического созерцания их вневременной сущности» (19, с. 17-18).
Идея всемирной истории восходит к христианскому телеологизму, идее божественной воли, управляющей человечеством. Смысл истории - последовательное движение человека к Богу. Со Священным Писанием связана специфика сакрального аспекта времени в средневековом христианстве, которое имело три узловых момента: сотворение мира, рождение Иисуса Христа, конец света, завершающийся актами уничтожения тварного и Страшного Суда. Полагание моментов начала и конца мира означало движение истории в одном направлении - из прошлого в будущее, необратимость событий, формирование представлений о времени как однонаправленном векторе. Таким образом, христианская схема истории послужила истоком линейной теории развития - одной из ведущих парадигм осмысления культурно-исторического процесса.
Парадигма линейного развития историко-культурного процесса получила распространение под влиянием культурфило-софии Просвещения. «Без сомнения, - писал Ж. Кондорсе, - прогресс может быть более или менее быстрым, но никогда развитие не пойдет вспять» (11, с. 5-6). В идеалах Просвещения виделись цели истории. Это был вариант рационалистической телеологии. Понимание прогресса как реализации идеалов, ориентация в будущее означали недооценку роли прошлого в культурно-историческом процессе.
Эволюционизм (Г. Спенсер, Э. Тай-лор, Л. Г. Морган и др.) является продолжением просветительской идеи прогресса культуры. Г. Спенсер, представляя в работе «Прогресс, его законы и причина» основные положения своей концепции, писал: «Идет ли речь о развитии земли или жизни на ее поверхности, о развитии общества, правительства, промышленности, торговли, языка, литературы, науки, искусства, всегда в основе прогресса мы обнаруживаем одну и ту же эволюцию, которая совершается от простого
к сложному посредством последовательной дифференциации... Наблюдая остатки древнейших космических мутаций и последние результаты цивилизации, мы видим, что трансформация гомогенного в гетерогенное есть сущность прогресса» (16). Под воздействием дифференциации и интеграции происходит смена культурных модификаций, которые связываются через традицию.
Э. Тайлор, придерживаясь эволюционистской установки, считал, что магистральным направлением развития как всей культуры в целом, так и ее отдельных форм является прогрессивное развитие. В поисках объяснения связи, последовательности и повторяемости явлений культуры Э. Тайлор апеллирует к общности человеческой природы и социальных условий. «Как однообразие, так и постоянство можно проследить, без сомнения, с одной стороны, в общем сходстве природы человека, с другой стороны, в общем сходстве обстоятельств его жизни» (18, с. 21). Э. Тайлор развил теорию «пережитков», которые, с его точки зрения, являются «пограничными знаками» в культуре, их сохранение и постоянство демонстрирует преемственную связь в культурном развитии. «Когда с течением времени происходит общая перемена в положении народа, то и в изменившейся общественной действительности приходится встречать многое, что, очевидно, имеет свои корни не в новом порядке вещей, а является просто наследием старого» (18, с. 66). Как видим, в концепции эволюционизма преодолевается просветительская недооценка прошлого и главным объектом рассмотрения становится процесс культуро-наследования.
Идеи эволюционизма получили развитие в структурно-функциональном направлении (Б. Малиновский, А. Радклифф-Браун, Р. Мертон, Т. Парсонс). Т. Парсонс разработал общие основания развития - эволюционные универсалии, - в последовательности смены которых проявляется порядок развития, соответствующий примитивным, переходным и модернизированным обществам
(23).
Концепция прогресса культуры нашла абстрактно-теоретическое выражение в не-
мецкой классической философии. И. Кант рассматривал совершенствование культуры как «... постепенное движение вперед в ряду бесконечно многих поколений, здесь цель... всегда остается только в перспективе, однако стремление к этой конечной цели, хотя оно часто и встречает на своем пути препятствия, никогда не может изменить свое направление» (10, с. 577).
Г. Гегель, анализируя диалектику культурно-исторического прогресса, использовал в качестве объяснительной модели образ спирали, сформулировал закон отрицания отрицания. Прогрессивное развитие, как считал Гегель, «является движением вперед от несовершенного к более совершенному, причем первое должно быть рассматриваемо не в абстракции лишь как несовершенное, а как нечто малое, что в то же время содержит в себе свою противоположность, так называемое совершенное как зародыш, как стремление» (4, с. 54). Это противоречие - основа преемственности и различий в культурном развитии, которое осуществляется через отрицание. «... Каждый акт диалектического отрицания не только прерывает, но и продолжает цепь бытия, переводя его из одного состояния в другое, и так до бесконечности» (13, с. 41). В «Эстетике» Гегель представил типологию культуры, воспроизводящую с гениальной проницательностью морфологию исторического процесса. Развитие художественной культуры, включающее три цикла символический, классический и романтический, - может служить образцовой моделью поступательного развития как всей культуры в целом, так и отдельных ее форм. Начало описывается как символика с ее неопределенным, смутным содержанием. Идеальный момент -классическая форма - отмечается гармонией противоположностей. За полным расцветом следует высшая форма существования искусства и культуры - романтическая, где духовное содержание устремляется в бесконечность, в которой «надо отбросить» антропоморфизм, характерный для греческого созерцания, и делать принципом человеческое как действительную субъектность;
лишь благодаря этому антропоморфизм придет к завершению» (5, с. 233).
Высший этап искусства, культуры, по Гегелю, открывает безграничные возможности для творчества и свободного самоосуществления личности. «Новым святым становится Нитапш - глубины и высоты человеческой души как таковой, общечеловеческое в радостях и страданиях, в стремлениях, деяниях и судьбах» (5, с. 318).
Все относительно, все однажды возникшее, как бы ни было оно совершенно, в силу собственных противоречий должно уступить место другому. Культурные циклы сменяют друг друга, но их связывает единство всеобщего содержания. Преемственность культурного развития обеспечивается воспроизведением «непреходяще человеческого в самом многостороннем его значении и бесконечных преобразованиях» (5, с. 319). Таким образом, глубинное осмысление темы прогресса культуры, привело великого немецкого мыслителя к выявлению его оснований, внутреннего смысла.
Парадигма линейного прогресса получила дальнейшее развитие в марксизме. К. Маркс рассматривал материальные основания культурно-исторического процесса: диалектику производительных сил и производственных отношений. История представала с этой точки зрения как закономерный естественноисторический процесс смены общественно-экономических формаций, характеризующихся единством экономического базиса и духовной надстройки общества.
Несмотря на различие исходных идейных установок, содержательных контекстов, все эти теории исходят из общей предпосылки существования мировой культуры, подчиняющейся универсальным законам поступательного развития. Поэтому они образуют смысловой горизонт парадигмы линейного прогресса культуры.
Альтернативой пониманию культуры является апология прошлого в концепции Ж.-Ж. Руссо. Критика настоящего, действительного побуждает Руссо не к устремленности в будущее, а к идеализации изначального естественного состояния, когда «не бы-
ло ни воспитания, ни прогресса» (15, с. 12). Он отвергает действительность с позиций воображаемой несуществующей действительности, поскольку «все успехи человеческого рода беспрестанно отдаляют его от первозданного состояния» (15, с. 40). Руссоизм вошел в историю культуры как устойчивая парадигма не только философского, но и всего общественного сознания, причудливо преломляясь в различных культурных и контркультурных формах. Надо отметить, что Руссо дал мощный импульс развитию философии культуры. Своим отрицанием всякой ценности культуры он в сущности поставил проблему ее значения.
Романтическая концепция культуры с ее поисками «утраченного времени» во многом ассимилировала руссоизм и его различные вариации. «И романтическая и руссоистская парадигма фактически представляют собой вариации на тему «куда бежать и как бежать от ужасов цивилизации... » (8, с. 70).
Релятивистская парадигма понимания культурного процесса исходит из признания существования независимых, замкнутых культур.
Культура не развивается в определенной исторической последовательности от низших форм к высшим, а распадается на ряд равноценных, хотя и отличных один от другого способов регуляции и координации взаимоотношений людей с окружающей средой и друг с другом. Нет единой для всего человечества культуры, проходящей в своем развитии ряд последовательных этапов, а есть множество культур, соответствующих различным и независимо друг от друга существующим формам жизни людей. Задача исследователя состоит поэтому не в создании эволюционных схем культурного развития, а в описании и классификации многообразных видов и способов культурной жизни различных народов. Прямым следствием идеи множественности культур стала теория культурно-исторического релятивизма, или культурного плюрализма, обосновывающего идею «параллельности», «эквивалентности», «локальности» различных культурно-исторических образований (Н. Я. Данилев-
ский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. А. Сорокин). Согласно этой теории, культурный процесс лишен целостности и единства, распадется на ряд замкнутых, независимых друг от друга культур или цивилизаций, полагающих свой смысл только через самих себя.
Различия между людьми, обусловленные уровнем их исторического развития, характером происходивших изменений в обществе, находили свое воплощение в культуре. Каждая историческая эпоха, каждая особая форма общества обладала в этом смысле своей, только ей свойственной, культурой. О. Шпенглер писал: «Вместо монотонной картины линейнообразной всемирной истории... я вижу феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр породившей их страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования» (22, с. 13). Шпенглер отрицает наличие общих закономерностей культуры, а следовательно, возможность взаимодействия и интеграции культур.
Подобно живому организму культура проходит стадии жизненного цикла от рождения до смерти. Таким образом, в концепцию локальных цивилизаций проникает идея предопределенности, которая в построениях А. Тойнби перерастает в теологию. Выход в религию для парадигмы эквивалентных культур «далеко не случаен, ибо отрицание прогресса истории неизбежно ведет к идее ее конца, иллюзорное преодоление которого открывается лишь в боге» (8, с. 87). В отличие от О. Шпенглера, А. Тойнби считал, что в будущем возможно единство человечества на пути интеграции мировых религий и создания «Вселенской Церкви». Такая инверсия концепции замкнутых культур демонстрирует ее недостаточность; культурные реалии современности необъяснимы с позиций культурного изоляционизма. А. Тойнби столкнулся с проблемой отыскания общего смысла истории.
Таким образом, релятивизм приводит к скептическому отношению к ценностям и к сомнению в познаваемости и смысле истории. Однако проблема смысла культурного
развития, начиная с Руссо, который дал импульс к этому своим отрицанием всякой его ценности, находится в центре внимания философии культуры. И это не случайно, поскольку научное объяснение культурного развития требует постановки вопроса о его смысле, независимо от того, осуществляется ли это объяснение в рамках парадигмы линейного развития или культурного релятивизма. Нельзя не согласиться с идеей Э. Трельча, что культурно-историческое развитие характеризуется живым органическим слиянием и «инстинктивной непрерывности смысла, мысли, которая все пронизывает и создает, в которой благодаря памяти ежеминутно могут быть творчески соединены прошлое и настоящее» (19, с. 61). Э. Трельч считает, что развитие каждой отдельной культуры - это развитие смысла. Отдельные культуры имеют смысл только в том случае, если есть смысл целого, осмысленное единство в развитии человечества. Так возникает понятие общего непрерывного развития, культура следует через все образования к целому. Настоящее и будущее выводится из смыслового единства человечества, основанного на вечных ценностях.
Идея долженствования охватывает отбор и синтез культурных ценностей, поэтому, по мнению Э. Трельча, философия культуры переходит в этику: веру в вечные ценности культуры, составляющую её смысл.
Подведя итог, отметим, что вопрос о смысле культурного развития связан с вопросом обретения масштаба суждения о ценностях культуры. Этот масштаб формируется из прошлого, исходя из данного момента и устремляется в будущее. В стабильные времена происходит преемственность культурного смысла, в катастрофические -рождается новая культурная идея. Во втором случае в поисках нового смысла обращаются либо к наследию прошлого, либо к вечным идеалам разума, либо к новым озарениям. Масштаб возникает из «состояния парения между прошлым, настоящим и будущим смыслом», образуется в соприкосновении с наследием разных культур (19, с. 105). Следовательно, существует общий смысл культуры - гуманность, - который служит мас-
штабом к отдельным культурам, и открывает под различными внешними оболочками возможность общего глубинно-человеческого.
ЛИТЕРАТУРА
1. Агни-Влавианос-Арванитис-А. Олескин. Биополитика. Био-окружение. - Афины, 1993. -С. 87.
2. Аристотель. Метафизика. Соч. в 4 томах. Том 1. -М.: Мысль, 1975. - С. 327.
3. Будагов Р. А. История слов в истории общества. -М., 1971. - С. 114.
4. Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Том 8. - М. ;Л.,
1935. - С. 54.
5. Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. -М., 1969. - С. 233, 318, 319.
6. Гуревич П. С. Культурология: элементарный курс: Учебное пособие. - М.: Гардарики, 2003.
7. Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Романо-германскому. -СПб., 1995.
8. Завадский С. А., Новикова Л. И. Искусство и цивилизация. -М., 1986. - С. 70, 87.
9. Иваницкий Г. Р. Россия и Запад: Взаимодействие культур (материалы круглого стола) // Вопросы философии. - 1992. -№6. - С. 20.
10. Кант И. Соч. в 6 том. Том 6. -М., 1966. — С. 577.
11. Кондорсе Ж. -А. Эскиз исторический картины прогресса человеческого разума. - М.,
1936. - С. 5-6.
12. Культура: теория и проблемы. -М., 1995. -С. 274-275, 275-276.
13. Кучевский В. Б. Отрицание в общественно-историческом процессе. История: закономерное развитие или хаос альтернатив? -М., 2000. - С. 41.
14. Материалы ЮНЕСКО о культуре. - М., 1998.
15. Руссо Ж. -Ж. Трактаты. -М, 1969. - С. 12, 40.
16. Спенсер Г. Опыты научные, философские и политические. - СПб 1899.
17. Тайлор Э. Историзм и его проблемы. - М., 1994.-С. 17-18.
18. Тайлор Э. Первобытная культура. - М., 1989. - С. 21.
19. Трельч Э. Иторизм и его проблемы. - М, 1994. - С. 61, 105.
20. Трубецкой Н. К. Евразийский соблазн. -М., 1994. - С. 279.
21. Хомяков А. С. Сочинения в 2 т. — Т. 1. Работы по историософии. — М., 1994. — С. 215.
22. Шпенглер О. Закат Европы. —М., 1923. — С. 13.
23. Parsons T. Evolutionary universals in Society. Amer. Social. Rev. —N.Y., 1964. — Vol. 29. -№3.
Об авторе
Волова Людмила Анатольевна, кандидат философских наук, профессор кафедры философии и культурологи ПГЛУ. Область научных интересов - философская антропология, культурология.
