CC BY
168
DOI10.25991/VRHGA.2019.20.3.006 УДК 1 (091)
А. А. Головин *
ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА ФР. ШЛЕЙЕРМАХЕРА И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКИЕ И МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
Статья посвящена рассмотрению мысли Фридриха Шлейермахера с точки зрения ее отношения к философской герменевтике. Дан краткий очерк исторического становления экзегетической традиции в эпоху реформации и нового времени, предваряющей построения Ф. Шлейермахера, рассмотрен методологический аспект формирования понятийно-концептуального аспекта герменевтики в работах Ф. Шлейермахера. Показано влияние трансцендентальной философии на формирование нового подхода в герменевтике как переходу от анализа текстов к анализу самого процесса понимания.
Ключевые слова: Шлейермахер, герменевтика, герменевтический круг, понимание.
A. A. Golovin
PHILOSOPHICAL HERMENEUTIC OF FR. SCHLEIEMACHER AND ITS HISTORICAL AND METHODOLOGICAL FOUNDATIONS
The article is devoted to discussion of Friedrich Schleiermacher's opinion in terms of its attitude towards Philosophical hermeneutic. There's given a brief sketch concerning historical establishment of exegesis tradition during the Era of the Reformation and Age of Enlightenment along with consideration of methodological aspect of formation of notional-conceptual aspect of hermeneutic in Friedrich Schleiermacher's works. The article shows the influence of transcendental philosophy on formation of new approach in hermeneutic as a transition from analysis of texts to the analysis of process of understanding.
Keywords: Schleiermacher, hermeneutic, hermeneuticcircle, understanding.
Целью данной статьи является уточнение отношения Шлейермахера к процессу понимания, к герменевтической категории круга с тем, чтобы по-
* Головин Алексей Алексеевич, магистрант по направлению «Философская антропология и философия культуры» института философии человека РГПУ им. А. И. Герцена; aleksey.golowin1995@yandex.ru
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2019. Том 20. Выпуск 2 65
казать связь предмета (герменевтики) с философией, как она выстраивается в построениях Шлейермахера и подготавливает почву для последующих шагов в данной области. Стало быть, у этой статьи две основные задачи — во-первых, дать исторический очерк становления герменевтики как искусства истолкования текста и, во-вторых, показать, как понятийно-концептуальный аспект герменевтики формировался методологически, опираясь на трансцендентальную философию.
Все многочисленные методы толкования, возникшие в XVII и XVIII вв. на германском и внегерманском пространстве, все то изобилие полемических сочинений, наводнивших [3, с. 17] универсум философской мысли, доказывали недостаточность силы традиции в понимании священного писания. Логическая школа Кристиана Вольфа и грамматический метод И. А. Эрнести, историческая школа И. С. Землера были недостаточными для понимания Писания: пытаясь логически или грамматически, путем составления правил, рубрик и таблиц, построить систему понимания Писания, они не видели, что из рук ускользало подлинное содержание Писания: его боговдохновленность словно бы растворялась в языке. Текст переставал в этом случае иметь свое сакральное Значение и становился набором правил и мертвых символов, поэтому пусть слова молодого Шлейермахера-романтика встанут рядом с нами: «Лишь когда религия изгнана из общества живых, она должна скрыть свою многообразную жизнь в мертвой букве» [6, с. 178]. Вместе с этим только классическая герменевтика, или попытки ее построения, или, если угодно, дискурс об истолковании Писания, начинала иметь дело с Новым Заветом за пределами грамматики, филологии, исторической школы, как только она становилась на почву живого религиозного опыта, словно протестуя против заключения идей протестантизма в глухую и серую крепость черствой науки — возникала школа психологического истолкования Писания, а именно учение об аффектах Августа Германа Франке, который учил тому, что из Писания нужно извлечь не смысл и догму, но настроение и душевное состояние говорящего в Священном писании. Речь должна передать аффект как состояние возрождающейся души, причастной любви Христа. Подобная герменевтика начинает обладать онтологической значимостью и соприкасается с философской областью [3, с. 43]. Зародившись в протестантско-католических спорах вокруг Писания, востребованное искусство истолкования хотело иметь дело с сакральным, а не с буквенным, с поэтическим, а не с историческим. Более того, именно там предпринимаются первые попытки разграничения понятий объяснение и понимание, хотя и в другой терминологии, т. е. высвечивается понятийно-концептуальный аспект, из которого и возникает само направление философской герменевтики в XIX и XX вв. Это последние было сделано, в частности, Сигизмундом Якобом Баумгартеном [3, с. 49] в его попытке различения планов объяснения и толкования. У Якоба Баумгартена в «Догматических тезисах» это различение обретает статус понятийно-терминологический, т. е. речь идет об осознании существующей здесь проблемы, связанной и с актуализацией концепта «смысл». Так, В. Дильтей подчеркивал роль Баумгартена, упорядочившего ряд терминов, которые у Маттиаса Флация были смешаны [2, с. 100]. Здесь же важно отметить, что лютеранский теолог Заломо Глассий (1593-1656),
чьи исследования толкования Писания смыкались с аналогичными изысканиями Флация, предварил установление герменевтических правил штудиями по грамматике и риторике, как отметил В. Дильтей, у него «в первой книге содержится характеристика языка с точки зрения понятности...» [2, с. 102] Тем самым, устанавливая канон «соответствия Писания потребностям церкви», он наметил путь к формированию канона герменевтического, представшего во всей полноте у Шлейермахера. Дильтей, перечисляя три ключевые фигуры, имевшие прямое отношение к созданию «творческой герменевтической системы» — Флаций, Баумгартен и Шлейермахер, — не случайно замечает: «Причем здесь действует не историческая преемственность, а только внутренняя сила самого предмета» [2, с. 101]. Эта «внутренняя сила предмета» формировалась длительное время, будучи аффилирована мыслителями, развивавшими риторику. Гадамер, сравнивая риторический идеал, который «был узаконен Платоном и имеет значение для самосознания гуманитарных наук», отмечал, что этот идеал был воспринят в качестве закона «антириторическим» методологизмом Нового времени [1, с. 61]. Но «методологизм, в конечном счете, отошел от риторики в сторону герменевтики», чем демонстрировалась «актуальность историзма» [4, с. 253]. Существенно и различие между ними. Если Флаций и Баумгартен исходят из метода установления правил, связанных с необходимой логической игрой, связанной с задачей преодоления отсутствия исторического смысла, то Шлейермахер подчеркивает, что герменевтика не может быть сводом правил, не может быть механизирована [5, с. 48]. Более того, герменевтика — это искусство: «Герменевтику нужно мыслить только в связи с искусством, т. е. философски» [5, с. 43]. Здесь необходимо вспомнить какую идею преподносит романтизм в понимании искусства. Искусство — это подлинный способ проникновения в бытие, это новое мировоззрение, которое может встать рядом с религией. Для Шлейермахера же искусство — это способ выражения религиозности, это то, с помощью чего бытие выходит на встречу с субъектом именно в его эпохе, благодаря чему становится возможным диалог с Истиной. Религия в его эпоху раскрывает себя через искусство, но это не она сама, а лишь ее явления. Фантастические натуры (так Шлейермахер, по-видимому, называет романтиков) должны обратиться к сущности, а не к явлению, но при этом они вовсе не должны сделаться мистиками (носителями глубочайшей религиозности), да и все люди не должны стремится к равному созерцанию чистого в религии, нет, каждый должен сделаться тем, что он есть в идее, лишь прибавив к этому осознание своей принадлежности бесконечному, отнесенности любой своей деятельности и к ней самой в ее уникальной единичности, и к ее взаимодействию со всем бесконечным действием во вселенной. Но для этого нужно освободиться от диктатуры и ограниченности собственного Я, которое хочет всё понять из себя, но должно понимать всё через себя как взаимодействующее с бесконечным, и в этом бесконечном, равным образом, понимать себя. Вот фрагмент, иллюстрирующий сказанное:
Кто все свои силы посвятил осуществлению чего-либо единичного ради него самого.. .и если он, затем, довел избранное до последней высоты, то именно на этой высшей вершине от него менее ускользает, что оно есть ничто без всего остального. [6, с. 169]
Герменевтика же в этом свете вновь предстает перед нами как наделенная уже романтической мощью, онтологической значимостью и значительностью, как учение (КишЙеЬге), в лоне которого возможно онтологическое преображение, движение, развертывание через приобщение к сущему.
Представляется, что становление понятийно-концептуального аспекта философской герменевтики связано именно с трансцендентальной философией и ее достижениями, об этом писал еще Дильтей [3, с. 251]. Именно благодаря трансцендентальной философии и ее титанической работе с человеческим познанием, источниками опыта и его границами в герменевтической традиции стал возможным переход от работы с правилами интерпретации текста к изучению самого процесса понимания вообще. Какие стороны этого трансцендентализма могут быть названы приоритетными? Кант в своей несокрушимой веками философских спекуляций критике чистого разума обнаружением априорных форм нашего восприятия был вынужден провести разделение всех вещей — на явления и вещи сами по себе. Явления — то, что существует в представлении посредством рассудка. Вещь в себе — нечто аффицирующее нашу чувственность и недоступное нашему восприятию. Именно разделение всего сущего на два плана — явление и вещь в себе — и обоснование необходимости разных познавательных способностей для каждого и было новым стимулом для разработки философско-герменевтической методологии в сфере различения планов понимания и объяснения. Ведь для Шлейермахера, хотя и не в такой степени, как для Канта, сущее не проявляет себя в явлении, вернее — проявляет, но лишь отчасти. Близко к нашей теме стоит здесь важное разделение вопросительных суждений, о котором говорит Шлейермахер в «Речах о религии»:
Чувство стремится воспринять нераздельное впечатление чего-то целого; оно хочет созерцать, какова каждая вещь сама по себе, и познать каждую в ее самобытной природе; им же для их понимания этого не нужно: «„Что" и „Как" слишком далеки для них, им нужно лишь „Почему" и „Зачем", и при том не по существу, а лишь в определенных отношениях» [6, с. 159-160].
Этот фрагмент отражает как раз то, что является принципиальным для становления герменевтического мышления и что мы стремимся показать: само рассмотрение Шлейермахером феномена «Чувства» — это одна из стратегий избегания критики Канта и выхода из нее путем открытия новых познавательных способностей через обращение к внутреннему опыту, ведь разделение этих суждений покоится на разделении двух видов познания: интуитивного и рассудочного [7, с. 198], причем первый открывает путь к вещи в себе. Далее — чрезвычайно значимое для нашего предмета разделение суждений на две группы: «Что» и «Как», с одной стороны; «Почему» и «Зачем» — с другой. В самом деле, вопрошая у вещи о «чтойности», мы сталкиваемся с осознанием, что эта вещь дана нам лишь в аффицировании: в причинных отношениях во времени и пространстве, являющихся формами нашего восприятия арпоп. Легче всего ответить на вопрос «Почему» — о причине этой вещи, указав не соответствующую; тут же наша глухая бюргерская прагматичность, истребляющая чистую любовь к поэзии, искусству, правда, нашептывает нам еще один вопрос: «Зачем» — в том смысле, как эту вещь использовать. «По-
чему» и «Зачем» — вопросы, касающиеся области рассудка и области явлений, почему указывает на причинный ряд, зачем — на прагматичное отношение этой вещи к моей деятельности. «Что» — вопрос о сущности и вещи в себе, это уже другой уровень восприятия — это созерцание вещи, какова она есть. Постичь вещь через каузальные связи вопроса «Как» — значит охватить ее целое в бесконечном отношении ко всему другому. В приведенном фрагменте Шлейермахер как раз осуждает ограниченность восприятия людей, которые отдались мещанскому миру современности и собственного ничтожного Я и которые не в силах расширять себя за счет опыта других для созерцания нераздельного или неразделенного на сонмы индивидов бытия — подлинного мира. В дальнейшем противопоставление этих вопросов ляжет в основу разделения Шопенгауэром явления и вещи в себе, области закона достаточного основания и области непосредственного постижения, где он раскроет эту проблематику гораздо более подробно. Это самое противопоставление по логике течения «Речей о религии» возникает именно из противопоставления объяснения и понимания:
Чувство самодеятельно отыскивает свои предметы, оно идет навстречу им и отдается их объятиям; оно сообщает им нечто, что делает их его достоянием, его созданием, оно хочет находить предметы и открывать им себя; объяснение же ничего не знает об этом живом усвоении, об этой озаряющей правде и подлинно угадывающей интуиции [6, с. 160].
О сущности чувства, схватывающего целое в его бытии, сказано было уже достаточно, для нас важно лишь выделить разграничение планов объяснения и понимания. Объяснение словно бы скользит по поверхности явления, в бесконечной погоне за «почему» никогда не приближаясь к сущности вещи, ускользая от ее смысла. Понимание — это операция не рассудка, но чувства, это схватывание бытия в его самобытности.
Но вернемся к нашему предмету. Понимание — концепт, который впервые возникает у Шлейермахера, по-видимому, в «Речах о религии» и обозначает именно философскую категорию цельного познания, осуществляемого с помощью чувства, — данное положение не ускользнуло и от внимания немецкого коллеги, который писал: «Бесконечность понимания обусловлена неисчерпаемостью чувства» [8, с. 305]; он (концепт понимания), будучи противопоставлен объяснению как делу кантианского рассудка, переходит затем к частной дисциплине: герменевтике. Моей задачей как раз и является показать, как основные понятия герменевтики (а Шлейермахер все-таки мыслил ее как частную дисциплину) возникают из философских взглядов Шлейермахера на действительность. Это будет сделано в двух отношениях: в отношении к пониманию и объяснению, с одной стороны, и в отношении к герменевтическому кругу — с другой.
В герменевтике Шлейермахера понимание есть лишь взаимопроникновение двух моментов (грамматического и психологического). Это как раз тот синтез, который необходимо осуществить, чтобы дополнить ограниченные методы предыдущей, традиционной экзегезы. Причем здесь нам важно заметить, что грамматическое толкование как раз имеет дело с тем, что лежит на поверх-
ности. Мы понимаем язык, потому что сами им владеем, залог понимания здесь — тождество. Трудности возникают потому, что вещи, произведения, люди вне нас помимо того, что во многом нам тождественны, обладают еще и самобытностью, которая уже не может быть вскрыта грамматическим толкованием, но только психологическим. Понять факт духа — это и значит понять «чтойность». Проникновение друг в друга планов грамматического и психологического толкования образует цельный взгляд на самобытную сущность вещи, обозреваемую нами со всех сторон: со стороны ее явления и со стороны сущности — это и есть понимание в подлинном смысле слова. Мы вновь возвращаемся к кантианству: именно двойственность познания и расколотость предмета на вещь в себе и явление порождает эти философские и затем герменевтические размышления Шлейермахера. Дильтей формулирует эту мысль следующим образом:
Предпосылка герменевтики — двойственность противоположности самобытного и тождественного, чувства и познания, искусства и науки. Из нее следует, что в каждом произведении непередаваемое и понятное пронизывают друг друга... Отсюда вытекает проблема герменевтики: она в соглашении тождественного или объективного, заключенного в языке и в аналитической мысли, с непередаваемым, индивидуальным, заключенным в свободном синтезе [3, с. 129].
Торжество и триумф герменевтики Шлейермахера в том, что понимание должно проникнуть в пучины бессознательного и превзойти автора, сказать больше, чем тот сумел, или яснее выразить мысль, которая мучила его произведения, чем она сама смогла себя выразить. Последнее и составляет одну из формул герменевтики Шлейермахера: понять текст достаточно хорошо, а затем превзойти автора в понимании текста. Вместе с этим мы теперь, проделывая обратный прием, переносим это триумфаторство из герменевтики назад к философии Шлейермахера в «Речах о религии» и обнаруживаем, что, несмотря на требование воспринимать мир как он нам дан, нам еще необходимо понять его в бессознательном плане [5, с. 170], редуцировать излишнее, упуская из виду собственную индивидуальность и приоткрывая для себя вселенную. Именно здесь перед нами образуется герменевтический круг, как он применяется Шлейермахером впервые относительно философии и теории познания. Ведь начиная с концентрации на самом себе, раскрывая собственную идею, затем возносясь в выси общечеловеческого, постигая себя как часть торжествующей вселенной творческих индивидуальностей, мы вновь возвращаемся к самим себе и созерцанию божественной комедии — это есть движение от части к целому и от целого к части, бесконечное движение, которое так же бесконечно, как сама герменевтика [6, с. 173]. А в этой цитате: «Так и мы легко отличаем в нашем чувстве от спокойного и уравновешенного сознания, возбуждаемого понятой природой, то высшее сознание, в котором именно открывается, что единичное вовлечено в широчайшие связи целого, что частное зависит от еще неисследованной всеобщей жизни.» [6, с. 116] — присутствует то, о чем велась речь выше, — понимание индивида как части, вовлеченной в целое, причем «высшее сознание» означает как раз уже возвращенное сознание, или сознание, застигнутое пониманием онтологи-
ческой взаимосвязи части и целого, тут же и «неисследованная всеобщность жизни» — как нечто, что еще предстоит открыть в темных бессознательных глубинах духа, которые не явлены на поверхности.
Таким образом, мы видим, как с одной стороны герменевтические исследования были спровоцированы недостаточностью и ограниченностью методов предыдущей экзегезы: Шлейермахер осуществил синтез грамматического, исторического и психологических методов в единую концепцию понимания, которая со своей стороны стала возможной благодаря плодотворным штудиям трансцендентальной философии в области познания и человеческого восприятия. Таковой и является философская герменевтика Шлейермахера, в понятийно-концептуальный аспект которой входят: разделение понятий объяснение и понимание, движение герменевтического круга, понятие которого возникает как раз в связи с проблемой философской — проблемой познания вещи в себе и сущности бытия, — эти два аспекта и легли затем в основу метода герменевтики текста, хотя первоначально имели дело именно с философией, истиной и бытием: Гносеологическая процедура герменевтического круга становится возможной именно как процесс понимания, который движется по этому кругу, этот процесс является необходимым гносеологическим процессом, а не просто методом частной науки [8, с. 304]. Но этот процесс также онтологичен в своей основе, потому что именно через него человек обретает подлинное видение и приобщается к религии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. — М.: Прогресс, 1988.
2. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. — М.; Иерусалим: Университетская книга, 2000.
3. Дильтей В. Собр. соч.: в 6 т. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2001. — Т. 4.
4. Степанова А. С. Герменевтический характер диалектики (Платон и Гадамер) // Вестник РХГА. — 2013. — Т. 14, вып. 3. — С. 253-260.
5. Шлейермахер Ф. Герменевтика. — СПб.: Европейский дом, 2004.
6. Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. — М.: REFL-book, ИСА. — 1994.
7. Crouter R. Friedrich Schleiermacher Between Enlightenment and Romanticism. — Cambridge: Cambridge university press, 2005.
8. Reinhold R. Interpretation und Wissen. Zur philosophischen Bergrundung der Hermeneutik bei Friedrich Schleiermacher und ihrem geschichtlichen Hintergrund. — Berlin, 1988.
