CC BY
19
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 141.1 001: 10.24412/2071-6141-2023-2-179-192
ФИЛОСОФСКАЯ ФИГУРА ДЕКАРТА В ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ XX ВЕКА
Н.Ю. Игнатова
Анализируются интерпретации Декарта в отечественной философии XX в. Автор использует эвристическое понятие «философская фигура» (термин Б. АМоте-Mahut). Марксистские реконструкции философских фигур Декарта анализируются на примере вариантов, предложенных Б. Быховским, В. Асмусом и В. Соколовым. Немарксистские версии рассматриваются на материале русской религиозной философии и феноменологии М. Мамардашвили. Анализ многочисленных версий классической фигуры Декарта позволяет рассматривать философскую историографию как эффективный инструмент для понимания особенностей отечественной философии.
Ключевые слова: Декарт, философская фигура, марксизм, отечественная философия, Б. Быховский, В. Асмус, В. Соколов, М. Мамардашвили.
В отечественной философии XX в. интерес к историографии Декарта весьма устойчив, что объясняется следующими основными причинами. Во-первых, философы должны были четко обозначить свое отношение к революции 1917 г. и связанным с ней ценностям, что подразумевало марксистскую эпистемологию и особую трактовку роли философии и науки в обществе. Конструирование фигуры Декарта-материалиста, идеалиста или дуалиста было связано с сохранением революционных идей или отказом от них. Советские философы должны были позиционировать себя как марксисты и, выстраивая собственную позицию, соответствовать требованиям партийности. Во-вторых, XX век в России был периодом политической нестабильности. В таком контексте историография была эффективным инструментом для репрезентации философских убеждений. В-третьих, новые нарративы использовались не только в учебных пособиях по диалектическому и историческому материализму [1; 2], но и в истории физики [3] или математики [4]. Элементы этих нарративов также можно найти в работах популяризаторов науки [5; 6], практические и социальные задачи которых гораздо более очевидны, чем историков философии.
В 20-30-е гг. в связи с интересом «широких масс к вопросу о роли и месте науки в различных общественных формациях» в рамках становления социалистической науки и естествознания выходят переводы научных работ Декарта, выполненные известными советскими философами и учеными С.Ф. Васильевым, И.К. Лупполом, Г. С. Тымянским, А. П. Юшкевичем.
Системообразующая эвристическая категория, на которой строится концепция автора статьи - «философская фигура» (термин Д. Антуан-Маю)
[7]. Следует заметить, что схожие эвристические понятия («творимые легенды», «образы») использовали советские философы Б. Быховский, В. Асмус, В. Соколов при интерпретации философии Декарта. Понятие «философская фигура» позволяет показать, как взаимодействуют между собой интерпретации Декарта. Данный термин может приобретать различные значения, и именно эта пластичность фигуры есть условие, при котором она становится способной выражать различные мировоззренческие ориентации и суждения, фиксировать вариативность подходов и интерпретаций. Философская фигура всегда привязана к определенному философскому содержанию внутри данного интеллектуального поля. Наконец, сам философ как фигура вписан в свое сообщество, в котором аксиологические позиции и методологические подходы постоянно переосмысливаются.
Философскую фигуру Декарта традиционно характеризуют через связь с философемами (например, cogito ergo sum); раскрывают отношения преемственности или контроверзы с философами прошлого (например, Декарт - «последователь» Августина и «противник» Аристотеля); наконец, его идеи актуализируют в связи с современными философами (например, К. Маркса или Э. Гуссерля). История философии знает множество примеров, когда исследователи конструируют противоречащие друг другу фигуры философа, произвольно назначают ему предшественников, последователей, сторонников и противников, акцентируют иные философемы (lux naturalis или mathesis universalis). Декарта включают в различные философские школы (картезианство, материализм, рационализм, окказионализм). Отечественное декартоведение знает Декарта - последователя Платона и противника Гоббса; Декарта - последователя Галилея и противника иезуитов. После «Святого Семейства» K. Маркса [8, с. 152-163] Декарт в советской философии рассматривался как материалист и скрытый атеист.
Вместе с тем, интерпретация Декарта как субстанционального дуалиста никогда не исчезала из отечественной философии XX в. Эти мотивы можно обнаружить не только в русской религиозной философии. Декарт рассматривался как предтеча «когитального акта» и фундаментального порыва мыслящего субъекта в «Картезианских размышлениях» М. К. Ма-мардашвили.
Понятие философской фигуры Декарта особенно актуально для идентификации концепций, разработанных советскими философами. Отечественная историография XX в. представляет собой благодатную почву для сравнения интерпретаций Декарта по трем основным причинам. Советские философы, занимаясь критикой Декарта, должны были объяснить, как метафизика Декарта препятствует делу революции, а его учение о научном познании помогает пролетариату в борьбе с буржуазией. Позднее советские философы заговорили о значении cogito для развития психологии и философии сознания. Наконец, картезианскиая метафизика постулировала субстанциальный дуализм, так что потребовалось время, чтобы последовательно рассмотреть все аспекты философии Декарта детально. Другими словами, философская фигура - тот самый критерий, по которому
возможно определить «достоверную» практику истории философии: объяснение «хорошей» и «плохой» интерпретации Декарта оказывается пронизанным формообразованием философских фигур, более или менее сходных с оригиналом. Иногда философская фигура наделяется аксиологической безупречностью, которую сложно подвергнуть сомнению. Теоретизирование относительно контекста философской фигуры приводит к пониманию важности опосредования и к вопросу, каким образом это опосредование передает или не передает авторский нарратив. Это предполагает определенную осторожность по отношению к изданиям Декарта на русском языке, действиям переводчиков и редакторов и определению их философского значения.
Отечественные марксистские историографы XX в. по понятным причинам едва ли могли стремиться к идеалу беспристрастности. От них требовалось знание исторического и социального контекста, выявление связи европейских философских идей с укреплением капиталистического способа производства. Попытка русского марксиста В. Шулятикова в 1909 г. установить корреляцию между возникновением мануфактуры и метафизикой в так называемой «мануфактурной метафизике Декарта» была откровенно надуманной [9, с. 460].
Книга Бернарда Эммануиловича Быховского (1901-1980) «Философия Декарта» (1940) представляет собой наглядный пример марксистской историографии (в ней мы находим тот же методологический подход, что ранее был использован автором в одном из первых советских учебников по диамату «Очерк философии диалектического материализма» [1]). Быхов-ский находился в том тематическом и идеологическом континууме, который обозначался формулой «партийность философии» [10]. В 20-30-е гг. считалось, что марксистское учение базируется прежде всего на материале исторических событий, соотносимых с противостоянием прогрессивных и консервативных идеологий. Описание связи между философией Декарта и социальными факторами оказывается в книге достаточно прямолинейным: «Картезианская система природы подняла борьбу двух мировоззрений -феодального и буржуазного - на новую ступень: от разрозненных стычек по частным, хотя и важнейшим вопросам, борьба эта перешла на ступень генерального размежевания двух лагерей» [11, с. 45]. Для подтверждения легитимности выводов, обеспечивающих ему идеологическую состоятельность, Быховский классифицировал философские учения по отношению к основному вопросу философии. Применительно к Декарту, соответственно, требовалось доказать его склонность, хотя и недостаточно осознанную, к материализму: «Декарт, как известно, не только не довел свой материализм доверху, т. е. не распространил его на общественную жизнь, но не довел его и до человека как мыслящего существа. Человек как разумное существо остается по ту сторону физики Декарта» [11, с. 40]. Непоследовательность материализма Декарта Быховский видит, во-первых, в представлении о происхождении материи, во-вторых, в использовании двойствен-
ного понятия субстанции: субстанция в собственном смысле слова и субстанция сотворенная [11, с. 39].
Как и Ф. Энгельс, Быховский считал основной заслугой Декарта создание «первой механистически-материалистической системы природы, воплощающей новое прогрессивное миросозерцание» [11, с. 24], когда «ателеологическая необходимость, закономерность, провозглашаемая новой наукой, сводится к механической закономерности. Ей недоступны развитие и качественное преобразование, она ограничивается чисто количественными отношениями. Вследствие этого необходимость отождествляется с математической необходимостью, рационализм - с математической достоверностью. Убеждение в логичности природы сводится к убеждению в ее геометрически-механическом строе» [11, с. 33].
Конструирование философской фигуры Декарта-материалиста с неизбежностью влечет за собой определенные теоретические последствия, которые раскрывали советские интерпретаторы Декарта.
Во-первых, механистический материализм неразрывно связан с атомизмом. Если Декарт отрицает пустоту, тогда его материализм должен считаться продолжением перипатетической концепции. Однако, утверждает Быховский, учение о протяженной субстанции направлено против перипатетического дальнодействия. Он делает неожиданный вывод: концепция протяжения Декарта - это «не принципиальная недостаточность, но новая разновидность материализма» [11, с. 62]. Логика рассуждений Быховского здесь такова. Поскольку единая материальная субстанция не допускает рядом с собой в природе никакой иной материи и ничего нематериального, тогда материя эта однородна, гомогенна. Если пространство нематериально, - ему не может быть места в материалистической физике, оно взорвало бы учение о материальном единстве природы, кроме того, как иная субстанция, пространство было бы несоизмеримо с материей. Если же пространство материально, то в каком отношении оно находится к материальной субстанции? Если это материя, отличная от телесной, - в физику сразу вносится нередуцируемость, гетерогенность. Да и в чем отличие этих двух видов материи? Бесконечная делимость пространства и неделимость материальных атомов? Но, по Декарту, вся материя бесконечно делима, непрерывна, и в этом отношении она не оставляет места для двойственности. С другой стороны, противопоставление пространства прочей материи нелепо для последовательного механистического материализма, потому как пространство есть не что иное, как субстанциализированное протяжение, между тем, материя как раз и есть протяженная субстанция.
Во-вторых, для марксистов ценность французского материализма определялась его яростным отвержением религии, явным или скрытым атеизмом. «Скрытый атеизм» Декарта обосновывается Быховским несколькими способами, прежде всего, широко распространенным в 30-е годы и отвергнутым впоследствии [12, с. 325] предположением, что Декарт уехал в Голландию в поисках свободы вероисповедания. Атеизм, считал Быховский, скрыто присутствует в методе сомнения Декарта, который
«острием своим направлен против суеверия, предрассудков, религиозного фанатизма» [11, с. 88]. Истоки картезианского скепсиса Быховский видел в lumen naturate и способности прислушиваться к голосу разума.
В-третьих, в фигуре Декарта-материалиста должна быть обозначена имплицитная связь материализма с эмпиризмом. Эта связь традиционно раскрывается через понятие опыта. Однако нативизм Декарта непросто связать с эмпиризмом, иначе требуется любой ментальный опыт считать эмпирическим, поэтому Быховский заявляет об эмпирической достоверности факта cogito [11, c. 88]. Но такое заявление открывало дверь для политического обвинения в субъективном идеализме, и это прекрасно понимал сам Быховский. Для советского философа, пережившего дискуссию механистов и диалектиков, не могло быть более страшного обвинения, чем причастность к субъективному идеализму [13]. Быховский вновь и вновь настойчиво повторяет, что метафизику Декарта, его cogito и способ решения психофизической проблемы нельзя относить к подобному течению. Для подтверждения адекватности выводов Быховский анализирует феноменологическую интерпретацию Декарта Э. Гуссерлем. Он цитирует «Méditations cartésiennes» Э. Гуссерля: «понятие «я» приводит к философии солипсизма, когда не только телесная природа, но вся совокупность окружающего меня конкретного мира перестает для меня быть существующим миром, а становится лишь феноменом существования», утверждая, что Гуссерль «прочитывает Декарта неправильно, извращает его метафизику» [11, с. 96].
При чтении книги Б. Быховского «Философия Декарта» возникает ощущение смены стиля рассуждений. Возможно, это результат необходимости примирять полярные пропозиции в рамках сложного компромисса и находить такие оригинальные исследовательские решения, которые согласовывались бы с партийной ортодоксией. Фигура Декарта в соответствии с требованиями партийности не могла быть нейтральной: конструкция предполагала оценку составленной Быховским картографии «творимых легенд» фигуры Декарта, которая была настолько полной, насколько это возможно. Быховский пишет: «Каких только «Декартов» не состряпала идеалистическая история философии! Декарт, одержимый религиозным рвением (Байэ), и Декарт - законспирированный либертинец (неофомисты, М. Леруа); Декарт - ученый позитивист (Адам) и Декарт - схоластик (Койре, Жильсон), Декарт - феноменалист (Ольджати) и Декарт - трансцендентальный идеалист (Наторп, Кассирер); Декарт - интуитивист и Декарт - гегельянец» [11, с. 97].
Если в 3 и 4 главах книги представлена фигура Декарта-материалиста, то в 5, 6 и 7 главах прорисовывается фигура Декарта-дуалиста. Быховский делает акцент на психофизической проблеме, отвергая иные трактовки дуализма Декарта, утверждая, что никоим образом нельзя сводить непреодолимые трудности, вызываемые в системе Декарта проблемой единства человека, к «гетерономным» факторам - к необходимости приспособления к церковным требованиям, поскольку они «обусло-
вили необходимость признания субстанциального характера единства человека, но камнем преткновения для системы Декарта является не только субстанциальное, а и всякое единство человека, - случайное так же, как и необходимое» [11, с. 98].
Поиск точек согласования между разными фигурами Декарта подобен изучению «битвы» между, казалось бы, ложными мнениями. Применяемая Быховским тактика подразумевает следование советскому канону написания идейно выдержанных текстов, полных ритуальных фраз и цитат. Именно поэтому не кажется поразительным использование Быховским противоречащих друг другу философских фигур Декарта в границах одного исследования. Такая тактика применялась другими советскими философами [14], она позволила Б. Э. Быховскому выжить, но не спасла от преследований [13, с. 111]. Быховский стремился быть историком философии, не создавая при этом повода для идеологических обвинений в беспартийности.
Валентин Фердинандович Асмус (1894-1975) сконструировал влиятельную в отечественной философии фигуру Декарта [12], которую можно связать с принятой в историографии Декарта так называемой «перспективой дерева», когда метафизика считается корнями, физика - стволом, а частные науки - ветвями картезианского дерева знаний. Применение «перспективы дерева» подразумевало неприятие идеи уничтожения метафизики и позволило Асмусу сконструировать философскую фигуру Декарта-метафизика. Укажем, что в середине XX в. в истории философии господствовала интеллектуальный дискурс в стиле А. Койре, который отдавал предпочтение метафизике в противовес социальному контексту. Фигуру Декарта Асмус конструирует в границах мейнстрима западной историографии. Первые четыре части «Рассуждения о методе» Асмус рассматривает как введение к гениальным «Метафизическим размышлениям», что подводит читателя к двум основополагающим принципам - cogito и существованию Бога. Для того чтобы упрочить свою физику, напоминает В. Ф. Асмус, Декарт в IV части «Рассуждения о методе» сформулировал онтологическое доказательство существования Бога.
Асмус подчеркивает значимость необходимых условий существования новой науки - эксперимента и анализа. На первый взгляд, Асмус идет тем же путем, что и Б. Быховский, т. е. воспроизводит стандартный текст о борьбе за новую науку против абсолютизма и церкви в условиях феодализма. Однако в книге не найдешь упрощенного подхода к общественной жизни, как и прямого сведения духовных процессов к экономическим отношениям. В отличие от фигуры Декарта-скрытого атеиста, Асмус воспроизводит фигуру Декарта, «далекого от открытого вольнодумства» [12, с. 60]. Об атеизме Декарта Асмус не говорит, но рассуждает о свободе философствования и интеллектуальном режиме Франции и Голландии.
Асмус обращается к сопоставлению подходов Леруа и Декарта или П. Гассенда (транскрипция В. Асмуса) и Декарта. Он указывает, что влияние П. Гассенда постоянно упускалось из виду, потому что его философия
никогда не рассматривалась сама по себе, а только через призму критики Декарта (в Пятом ответе на возражения). Ее рассматривали как форму эмпиризма, а не то, чем она была на самом деле, а именно первой философией человеческого разума. Подход Асмуса имеет уклон в сторону более онтологической интерпретации cogito или, по крайней мере, в сторону менее материалистической интерпретации Декарта.
Впервые в советской философии им подробно раскрывается декартово понятие «непротяженная душа». Нематериальность и бессмертие души после Декарта рассматриваются как атрибут человека. Асмус принужден признать качественное своеобразие психического. Используя интерпретацию cogito как врожденной идеи, Асмус реабилитирует фигуру Декарта, раскритикованного К. Марксом за «метафизический метод».
Оправдывая идеализм Декарта, Асмус указывает на «противоречия мировоззрения, от которых Декарт не мог освободиться» [12, с. 7], на «наивную свежесть и простодушие гения» [12, с. 96]. Поскольку, дескать, Декарт был скрытен, многие документы того периода утрачены, а биографы Декарта Байе и Миллье из лучших побуждений создали панегирик Декарту, «они устранили из образа Декарта те черты, в которых Декарта выступает как борец... как новатор и революционер в науке» [12, с. 17].
Указание на возможность неоднозначности философских интерпретаций позволило Асмусу подробно изложить метафизическое учение Декарта. Как и русские философы начала XX в., Асмус указывает на различие между идеализмом Декарта и идеализмом его предшественников. Каким эвристическим потенциалом обладает это различие? Асмус полагает, что оно принципиально. Декарт в cogito устанавливает не идеальность вещей, а условие достоверности знания о вещах, которое определено порядком методического перехода от достоверности существования мысли к достоверности существования вещей. Критерий достоверного знания есть тот пункт, который фундирует поиски Декартом новой натурфилософии и отказ от схоластики. В положении Я мыслю, следовательно, Я существую, смысловое ударение падает не на личное Я и даже не на существование мысли, а на безусловную достоверность существования мысли, утверждает Асмус [12, с. 330]. Как и Быховский, Асмус вынужден заранее предупредить возможные обвинения в субъективном идеализме апелляцией к авторитету Анри Лефевра и доказательством ad hominem.
Два концептуальных положения, которые Асмус осудил в восприятии Декарта, это - сведение философии материализма к простому эмпиризму и возведение метафизики самосознания до статуса парадигматической философии сознания (феноменологии). Асмус не стремился выявить «настоящего» Декарта. Ему интересно показать, как впадение в одну крайность влечет за собой движение к другой крайности. Подчеркивая «тайное и невидимое царствование» Декарта «в умах в Европе», господство, «которому мы подчиняемся добровольно», он пытается открыть для себя в Декарте то, что упустили из виду прежние исследователи, а именно разработ-
ку Декартом аналитического метода против абстрактных гипотез и умеренный эмпиризм против эксцессов чрезмерного скептицизма.
В настоящее время широко распространена точка зрения, что под маской того философа, идеи которого освещал В.Ф. Асмус скрывалась его собственная философия [15]. Асмус прямо заявляет, что его книга - не жизнеописание Декарта, а повествование о нем [12, с. 191]. Оправдывая идеализм Декарта, Асмус фактически пишет о себе, а указывая на субстанциальный дуализм Декарта и значение доказательств существования Бога, он транслирует собственные идеи.
Василий Васильевич Соколов (1919-2017) - редактор и автор предисловий, комментариев и пояснений к изданиям сочинений Декарта 1950 г. и 1989-1994 гг. Фигура Декарта определяла оба издания в некое единое целое. Подобно другим советским философам, В. Соколов руководствовался «подлинным марксистским прочтением» Декарта: сначала описать Декарта-ученого, а уже затем и метафизика. Таков Декарт, предстающий в трактатах «Мир» и «Человек», V и VI частях «Рассуждения о методе», научной переписке, первой части «Страстей души». Главными работами Декарта Соколов полагает не «Метафизические размышления», а «Рассуждение о методе» и «Начала философии» поскольку они раскрывают метод Декарта: «Рассуждение о методе» в известном смысле можно считать центральным произведением Декарта. Оно является как бы конспектом всей его философии» [16, с. 705]. Соколов исходит из того, что картезианская метафизика, изобретенная ех тЫ1о, играет вторичную роль по отношению к физике и математике [17, с. 241; 18].
Подробное описание социально-культурных условий жизни и деятельности Декарта - признак не только марксистской, но и позитивистской историографии. Позитивистская идея поступательного, прогрессирующего развития философии доминировала в советской философии. В духе социального телеологизма (умеренного позитивизма) Соколов подчеркивает превосходство Декарта перед его предшественниками, хвалит Декарта за мастерство экспериментов по сравнению с Ф. Бэконом и за широту взглядов в отличие от Г. Галилея. Подчеркивается практическое значение его научных трудов, умение Декарта решать практические задачи [17, с. 83], его личные качества ученого: «Естествоиспытатель до мозга костей, Кар-тезий был неутомимым экспериментатором» [17, с. 90]. Попутно заметим, что в 70-е гг. В. Соколов критикует Т. Ойзермана за отход от этой схемы [19, с. 125]: «Для большинства философов данной эпохи (в особенности рационалистов в более узком смысле этого термина) характерен познавательный оптимизм, уверенность в возможности решить самые трудные вопросы бытия» [20, с 137].
Если Б. Быховский не калибровал энгельсовскую оптику трактовки материализма в целом и Декарта в частности, то современные историки философии упрекают В. В. Соколова в искажении взглядов Энгельса и даже в «подлоге» идей Спинозы [21, с. 188-189]. На наш взгляд, возможность обвинений философами друг друга в нарушении аутентичности ин-
терпретации и подлоге создается в момент столкновения нескольких фигур одного и того же философа в едином интеллектуальном пространстве.
Оправданно ли упрекать В.В. Соколова за слишком вольную интерпретацию Декарта? Попробуем разобраться.
В изданиях 1950 г. и 1989-1994 гг. Соколов публикует тексты работ Декарта не полностью, а только «выбранные места», заявляя, например, в примечаниях к «Началам философии»: «Мы решили отказаться от перевода всех параграфов третьей и четвертой частей «Начал» (содержащих свыше 12 авторских листов) и дать лишь наиболее интересные в философском отношении» [16, с. 708]. Он считает необходимым опустить некоторые фрагменты текста «Начал» поскольку тот, по мнению Соколова, повторяет текст «Трактата о свете», и изменить авторский текст Декарта в нескольких местах. Безусловно, допустимо говорить о редакторской правке неудачного перевода. Однако в некоторых случаях речь идет не просто о редакторской правке. Соколов конструирует новую версию философской фигуры Декарта-пантеиста. Эта версия, как считают современные исследователи, поразительно напоминает сконструированную им же философскую фигуру Спинозы [21]. Представляется, что сходство определено особенностями собственных философских взглядов Соколова, в частности, его понимания спинозизма и, как следствие, пантеизма. Сам Соколов подчеркивает: «Я систематически трактовал спинозизм как натуралистический пантеизм» [19, с. 88]. Меняется трактовка материальной или протяженной субстанции Декарта. Она понимается исследователем как пространственно-временной континуум или сверхчувственный, абсолютно-бесконечный и бестелесный бог. Но креационистски трактуемый бог Декарта связывается Соколовым опять-таки с «познавательно-производственными успехами человека», что позволяет нам сделать вывод о его увлеченности духом позитивизма.
Соколов ищет и находит у Декарта главное методологическое звено спинозистского доказательства - апелляцию к бесконечности бога и мира. Он обращается к непостижимости актуально бесконечного бога: «Выявление естественно-теологической компоненты картезианской философии» предполагает внимание к «онтологической и гносеологической функции понятия единого и единственного Бога» [22, с. 62]. Для обоснования своей интерпретации Соколов ссылается на шестое размышление в «Размышлениях о первой философии»: «Нет сомнения в том, что все, чему меня научила природа, содержит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью природы, взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или же установленную им связь тварных вещей; я познаю с помощью своей природы не что иное, как сложное сочетание всех свойств, дарованных мне Богом». Ссылка на шестое размышление не кажется особенно убедительной, поскольку в нем Декарт в первую очередь размышляет о способах познания Бога.
Соколов уверен, что у Декарта особо важные метафизические принципы бытия обретают феноменальность, становятся истинами факта.
Соколов рассуждает следующим образом. Сначала он отождествляет феномены и «уникальные события, причины которых непонятны и в силу этого отнесены к действиям Бога» («чудеса»). Затем отождествляет чудеса и особо важные (метафизические) принципы бытия. По мнению Соколова, то же самое делает Декарт в «Размышлениях о первой философии», а он только следует за автором, отождествляя метафизические принципы и чудесные феномены. Отождествление истин факта с истинами разума или метафизических принципов с феноменами философски наивно. Получаемая фигура Декарта-пантеиста, по меньшей мере, достаточно вольная интерпретация «Размышлений о первой философии». Очевидно, что Соколов, как и другие советские философы, вкладывает в философскую фигуру Декарта свои собственные идеи.
В XX в. существовали и немарксистские версии картезианской программы. Назовем две из них - русскую религиозную философию и феноменологию М. К. Мамардашвили. В русской религиозной философии начала XX в. версий философских фигур Декарта создано не было. Возможно, дело в том, что история философии в России этого времени заметно отставала от западных исследований [15, а 344; 23, с. 143]. У русских философов фигура Декарта не была целостной, распадалась на фрагменты. Идеализм Декарта приветствовался, но его аналитический метод и рационализм безусловно критиковались. Критика рационалистического идеализма Декарта В. С. Соловьевым, С. Л. Франком, Л. И. Шестовым и другими русскими философами не означала конструирования фигуры Декарта-материалиста. Л. Шестов, противопоставлявший «умозрение и откровение», видел в учении Декарта, «проникнутого до мозга костей верой в разум», отказ от попытки создать философию, основанную на истине Откровения. По его мнению, Декарту было дано «великое постижение», которому он дал неверное истолкование. «Постижение» это произошло не благодаря разуму, а вопреки ему. Речь шла о противопоставлении рационалистическому идеализму Декарта идеализма особого типа, сочетающегося с метафизикой «непостижимого», «неведомого», мистического Я [24, с. 333334].
Обратим внимание на понятие «мистическое», истолкование которого понадобится нам ниже. Широко распространено мнение, что мистицизм означает упрощенческий подход в философии, но возможна и другая точка зрения: мистико-теософский момент играет определяющую роль в спекулятивной философии, в любом умозрении. Гегель в «Науке логики» и в «Лекциях по истории философии» различал подлинный мистицизм и псевдо-мистицизм. Псевдо-мистицизм, по Гегелю, есть следствие неудачной формы выражения своей идеи. Человек, описывающий свой экзистенциальный опыт, проигрывает битву с собственным языком, поскольку не в состоянии выражать свои мысли в философских понятиях. Поэтому он вынужден прилагать понятия к терминам, которые отсылают к чувственно воспринимаемым объектам. Подлинный мистицизм, считал Гегель, всегда содержит элемент спекулятивной мысли, именно поэтому обречен оста-
ваться невысказанным. По мысли Гегеля, философ вынужден постоянно отказываться от принятых ранее форм из-за того, что не в состоянии найти подходящие средства для выражения спекулятивных понятий. Поиск выразительных средств для описания опыта Я имеет центральное значение и в русской религиозной философии.
Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990) при построении своей феноменологической концепции отводил философии Декарта центральное место. В «Картезианских размышлениях» он пытался не изложить систему Декарта, а воссоздать «экзистенциальный облик» французского мыслителя. Скрытая внутри советской философии феноменология М. К. Мамардашвили фундируется «реальным медитативным опытом» с тем, чтобы в итоге представить сказанное Декартом «как возможность нашего собственного мышления». Отечественный философ придавал решающее значение фундаментальному порыву мыслящего субъекта. Согласно Мамардашвили, опора на cogito есть способ обретения внутреннего единства личности, укрепление ее решимости в ситуации дезориентирующего эмпиризма. Фигуры Декарта, воссозданные в советской философии, в конце XX в. отступили перед феноменологической фигурой Декарта.
Эта новая фигура пыталась обрести философскую независимость, несмотря на критикуемую в советской философии «абсолютизацию актов индивидуального философствования» [25, с. 318-319]. «Картезианские размышления» Мамардашвили воплощали способ воссоздать внутри советской философии феноменологическую традицию, которая касалась личного существования, личного усилия. Погружение в бесконечное лингвистическое экспериментирование, т.е. подлинный мистицизм определяет у Мамардашвили особый язык описания встречи с трансцендентальным и пути к Ego cogito, то есть Я. Философ писал: «Именно сознание «ego cogito» (взятое трансцендентально, т. е. как необходимая форма всякой актуальности), именно то, что в нем осмысляется и понимается, недоступно представлению. Оно осуществляется (и доступно) феноменально, как «способное» порождать и выдавать нам феномены. Оно само, так сказать, феномен феноменов. Феноменов в двойном смысле этого слова. Во-первых, в том смысле, что их формальный состав-установка... сам предметен, вне и независимо от внешнего, каузального соотнесения действий объектов и психической восприимчивости. В этом смысле мы видим вещи так, как их понимаем, или, говоря современным языком - мним, интенди-руем, узнавая сами об этом понимании и удостоверяясь наглядно (т. е. никакими опосредованиями не выходя за рамки чувственно-материальной данности), что именно так их и следует понимать, мы "видим сущности"» [26, с. 128-129].
Насколько влиятельной оказалась философская фигура Декарта в версии Мамардашвили? Этот вопрос в настоящее время остается открытым.
Уточнение различных версий философских фигур Декарта наглядно показывает тонкости постоянно происходящего развития философского анализа. Работы Б. Быховского, В. Асмуса, В. Соколова, М. Мамардашви-ли и др. побуждают нас обратиться к проблеме формирования картезианского канона в современной России. Декарт, предлагаемый студентам в СССР, мог быть автором «Геометрии» и «Рассуждения о методе». В версии Б. Быховского Декарт был материалистом, скрытым атеистом и только во вторую очередь идеалистом. Под влиянием В. Асмуса «настоящий» Декарт являлся автором «Метафизических размышлений» и «Начал философии». Несмотря на следование марксистским догматам, версия В. Асмуса подтолкнула советских философов к исследованиям теологии Декарта и построению феноменологической фигуры Декарта (М. Мамардашвили).
Современная отечественная философия извлекла пользу из истории трансформации фигуры Декарта. Одним из полученных эффектов является вариативность ее интерпретаций. Наличие разнообразных фигур Декарта в отечественной философии XXI в. побуждает нас задуматься о возможности различных способов, которыми мы воспроизводим философские повествования о нем и передаем, в свою очередь, другим.
Список литературы
1. Быховский Б. Э. Очерк философии диалектического материализма. М., 1930. 132 с.
2. Диалектический и исторический материализм: в 2 кн. Т. 1 / под ред. М. Митина. М.: Партиздат, 1933. 356 с.
3. Кудрявцев П. С. История физики: В 3 тт. Т. 1. М.: Учпедгиз, 1948.
536 с.
4. Юшкевич А. П. История математики. В 3-х т. Т. 2. Математика XVII столетия. М.: Наука, 1970. 352 с.
5. Ляткер Я. А. Декарт. М.: Мысль, 1975. 198 с.
6. Матвиевская Г. П. Рене Декарт. М.: Наука, 1976. 274 с.
7. Antoine-Mahut D. Why do we need a concept of historiographical figures to do history of philosophy? Academia Letters, 2021. Article 2150. [Электронный ресурс]. URL: https://doi.org/10.20935/AL2150 (дата обращения 20.02.2023).
8. Маркс К. «Святое семейство», или Критика критической критики // Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 3. М.-Л.: Госиздат, 1929.
9. Ленин В. И. Конспект книги В. Шулятикова «Оправдание капитализма от Декарта до Маха» // Ленин В.И. Полн. собр. соч. в 55 т. Т. 29. М.: Политиздат, 1968. С. 459-474.
10. Добренко Е. Метасталинизм: диалектика партийности и партийность диалектики // Вестник ТГУ. 2014. 3 (27). С. 26-64.
11. Быховский Б. Э. Философия Декарта. М., 1940. 181 с.
12. Асмус В. Ф. Декарт. М.: Наука, 1956. 372 с.
13. Огурцов А. П. Подавление философии // Философия не кончается: из истории отечественной философии. М.: РОССПЭН, 1998.
14. Мотрошилова Н. В. Отечественная философия 50-80-х годов XX века и западная мысль. М., 2012. 376 с.
15. Валентин Фердинандович Асмус / под ред. В. А. Жучкова, И. И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. 479 с.
16. Соколов В. В. Философия Ренэ Декарта // Декарт Р. Избранные произведения. М.: Политиздат, 1950. С. 5-76.
17. Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII вв. М.: Высшая школа, 1984. 448 с.
18. Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Соч.: в 2 т. Т. 1. М.: Политиздат, 1989-1994. С. 3-76.
19. Соколов В. В. Философские страдания и просветления в советской и постсоветской России. Воспоминания и мысли запоздалого современника. М.: Издатель Воробьев А.В., 2016. 132 с.
20. Соколов В. В. Традиционное и новаторское в гносеологии великих философов XVII века // Вопросы философии. 1979. № 8. С. 120-128.
21. Мареев С. Спиноза в советской философии // Логос. 2007. № 2 (59). С. 187-201.
22. Соколов В. В. Проблема религиозного и философского Бога в системе воззрений Декарта // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы Межд. конф.). М., 1997. С. 58-71.
23. Мотрошилова Н. В. Размежевание с Декартом в русской философии Серебряного века (Вл. Соловьев и С. Франк) // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы Межд. конф.). М., 1997. С. 143-160.
24. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 181-559.
25. Каменский З. А. История философии как наука в России XIX-XX вв. М., 2001. 332 с.
26. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Прогресс-культура, 1993. 167 с.
Игнатова Нина Юрьевна, д-р филос. наук, доц., n.iu.ignatova'aurfu.ru, Россия, Нижний Тагил, Нижнетагильский технологический институт (филиал) Уральского Федерального Университета
THE PHILOSOPHICAL FIGURE OF DESCARTES IN DOMESTIC PHILOSOPHY
OF THE XX CENTURY
N.Y. Ignatova
The article analyzes the interpretations of Descartes in domestic philosophy of the twentieth century. I use the heuristic concept of "philosophical figure" (D. Antoine-Mahut's term). I argue that behind the Marxist versions of the philosophical figures of Descartes by B. Bykhovsky, V. Asmus and V. Sokolov are the interpreter's own philosophical views. I consider Non-Marxist versions of Descartes' figures on the bases of Russian religious philosophy and phenomenology of M. Mamardashvili. The analysis of numerous versions of such a canonical
figure as Descartes will make it possible to consider philosophical historiography as an effective tool for understanding the peculiarities of domestic philosophy.
Keywords: Descartes, philosophical figure, Marxism, domestic philosophy, B. Bykhovsky, V. Asmus, V. Sokolov, M. Mamardashvili.
Nina Y. Ignatova, doctor of philosophy, professor, n.iu.ignatova@urfu.ru Russia, Nizhny Tagil, Technological Institute (branch) of the Ural Federal University
УДК 1(091) DOI: 10.24412/2071-6141-2023-2-192-203
ВЛИЯНИЕ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ НА ЭВОЛЮЦИЮ КОНЦЕПЦИИ СУБЪЕКТА НА РУБЕЖЕ Х1Х-ХХ ВЕКОВ
С.С. Русаков
Исследуется ряд философских нарративов на рубеже Х1Х-ХХ веков в англоамериканской интеллектуальной традиции, повлиявших на формирование представлений о концепции субъекта. Автор отмечает, что марксизм, психоанализ и доминировавшее неокантианство были не единственными философскими парадигмами в указанный период, и подчеркивает необходимость рассмотрения интерпретации субъекта предшественниками аналитической философии. В работе используется исторический и сравнительный анализ, а также критический и концептуальный методы, направленные на уточнение основных понятий, разработанных представителями данных философских теорий, и их вклада в историю философии. К основным выводам можно отнести следующие: 1) концепция эмпирической автономности субъекта Дж. Э. Мура стала первой попыткой неореализма ослабить влияние английского неогегельянства в начале XX века; 2) Б. Рассел разработал концепцию субъекта высказывания, но столкнулся с невозможностью разрешить проблему соотношения человеческого сознания и многообразия нерациональных знаний о мире; 3) Л. Витгенштейн, завершая развитие неореализма, сформулировал концепцию субъекта коммуникации и разрешил проблему соотношения субъекта и объекта с помощью концепции языковых игр, вводя интерсубъективность как инструмент соотношения форм жизни, т. е. сознания индивидов.
Ключевые слова: Дж. Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, неореализм, антиреализм, аналитическая философия, субъект, субъективация, языковые игры, интерсубъективность.
Цель исследования состоит в анализе философских концептов, появившихся в русле новых интеллектуальных тенденций конца XIX — начала XX вв., и определении степени их влияния на концепцию субъекта, сложившуюся в западноевропейской философии. В статье рассматривается
