CC BY
654
УДК 1 (44) (091) «19»
Е.В. Захарова
Философия Ж.-П. Сартра: проект самодостаточного человека
В статье рассматривается проблема недостаточности человеческого бытия, и она развернута в контексте экзистенциальной философии. Предлагается взгляд на философию Сартра как на проект самодостаточного человека.
The article is devoted to the problem of incompleteness of human reality showed in the context of existential philosophy. The anthropological project of J.-P. Sartre is considered in connection with Sartre’s characteristic of a human being as lack. The view of Sartre’s philosophy as all-sufficient human being project is suggested in the article.
Ключевые слова: нехватка, недостаточность, человеческое бытие, экзистенциальная философия, самодостаточность.
Key words: lack, incompleteness, human reality, existential philosophy, selfsufficiency.
Современное развитие наук предоставило человеку многочисленные данные о его зависимости от причин и условий, порождаемых не только средой обитания, природой, физическими процессами, но и собственной психикой, культурой и обществом. Экзистенциализм как порождение индустриальной эпохи мыслит человека «невозможным, нелепым» существом как раз потому, что система общественных отношений предписывает человеку быть кем-то и чем-то, т. е. быть предметом, а не существованием. В этом контексте отказ от Бога, продуцированный рациональной парадигмой, имел побочным эффектом осознание безнадежности положения человека в мире в смысле отсутствия абсолютной основы, могущей гарантировать его свободу. Тяжелая ситуация человеческого одиночества разрешилась в двадцатом столетии появлением экзистенциализма, разрубившего гордиев узел детерминированности и свободы аксиоматическим утверждением свободы как основания экзистенции. Несмотря на этот решительный шаг «в обход» принципа обусловленности, свобода эта была приобретена ценой обреченности на постоянное и тщетное восполнение нехватки бытия, которой был признан человек.
«Человеческая реальность есть недостаток» [5, с. 119], - говорит Ж.-П. Сартр. Недостаточность имеет трансцендентальный характер, она есть само сознание (оно же свобода). Сознание как ничто, отрицательность пусто и всегда испытывает неутолимую потребность быть полным,
целым. Но это всего лишь, как говорит Ж.-П. Сартр, «тщетная страсть» [5, с. 616]. Ж.-П. Сартр, различая «бытие-в-себе» (бытие феномена) и «бытие-для-себя» (бытие дорефлексивного cogito), придает сознанию интенцию «сделать себя», вследствие чего бытие конституируется как индивидуальный проект. Сознание как непрочное бытие постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть: «Эта непрочность не отсылает, впрочем, к другому бытию, она является лишь постоянной отсылкой от себя к себе, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению» [5, с. 111].
Сознание как «бытие-для-себя» есть «разжатие бытия» [5, с. 107], в отличие от «бытия-в-себе» как целостной полноты. Причина нехватки в том, что «для-себя» не совпадает с самим собой, но находится в отношении себя в присутствии: «Если есть присутствие по отношению к себе, то это означает, что вовсе нет себя» [5, с. 110]. Присутствие разрушает совпадение, предполагая отделение.
Ничто как единственная возможность (свобода) бытия приходит к бытию через само бытие как человеческую реальность. Ничто нельзя найти, оно всегда уже находится в другом месте. Человек - единственная основа ничто, поэтому его со-знание - неизбывное отражение самого себя, отсылка к самому себе. В человеке бытие осуществляет свою собственную свободу.
Человеческая реальность есть тройственное бытие: существующее, недостающее и недостаток [5, с. 120]. Существующее - это непосредственность желания. Недостающее - это то, чем я не являюсь, - некая целостность. Существующее и недостающее постигаются в единстве онтологической целостности. Человеческая реальность никогда не может достичь этой целостности, она является поэтому «несчастным сознанием по природе, без возможности выхода из состояния несчастья» [5, с. 123]. Как переживает свой недостаток «для-себя»?
«Для-себя» познает себя как недостаток через событие своей «бро-шенности в мир» [5, с. 112]. У Декарта это познание осуществляется в сомнении. Cogito познает себя как бытие несовершенное через то, что оно сомневается. Но оно убеждается в самом себе только благодаря идее совершенного, которым cogito не является. Этот разрыв внутри cogito есть недостаток бытия, или недостаток совершенного бытия. Ж.-П. Сартр, анализируя Декарта, делает вывод о том, что восприятие бытия в качестве недостатка бытия есть понимание cogito самого себя. У М. Хайдеггера самопонимание Dasein выражается тревогой, зовом совести.
Событие своего собственного бытия, экзистенция, поэтому всегда тревожна, ущербна. Можно сказать, что недостаточность - это способ бытия «для-себя». Сартр пишет:
«Как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, "для-себя" сознает свою фактичность: оно чувствует свою полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто, как излишнее (de trop)» [5, с. 116].
Недостаточность бытия оборачивается его излишнестью, переживается как моя излишнесть, или случайность. Я познаю свою случайность в излишнести моей недостаточности, так как не могу найти для недостаточности ни природных оснований, ни оправданий. Я («для-себя») обнаруживаю себя как прореха в бытии, вечно ищущая последнего решения, которого никогда не хватает. Обнаруживая себя всякий раз как абсолютное событие, «для-себя» старается устранить его случайность, найти для события надежное основание в целостности, но эта попытка всегда недостаточна, так как она заканчивается ничтожением целостности («бы-тия-в-себе»). «Для-себя» всегда поэтому остается недостаточным (случайным) по отношению к «бытию-в-себе», и «его случайность «в-себе» недосягаема» [5, с. 117]. Само «для-себя» тоже не может стать основанием своего бытия, так как для этого ему надо существовать на расстоянии от самого себя.
Анализируя восполнение нехватки «для-себя» через поиск оснований в целостности, скажем, что для Ж.-П. Сартра поиск оснований - это сфера возможностей. Однако нет гарантий того, что какая-либо возможность действительно принадлежит бытию, говорит Ж.-П. Сартр, или, в гегелевском смысле, что она является истиной - искомой целостностью, которая «достигает полноты лишь в единстве тождества с разностью. Если «разность» в сопоставлении с Ж.-П. Сартром - это мир «для-себя», стремящийся к целостности (тождеству), то эта целостность дана ему только как возможность или, в гегелевском определении, феномен: «видимость - "феномен"... это такая непосредственность, которая не есть нечто или вещь, вообще не есть такое безразличное бытие, которое существовало бы вне своей определенности и соотношения с субъектом» [1, с. 430]. В феноменах отражает себя сущность (истина), которая непосредственно не дана.
По мысли Сартра, человек должен утверждаться в своем случайном бытии так, чтобы делать его ненадежность своей единственной основой. Ведь экзистенция для Сартра - это такая форма сознания, которая создается в действии, в свободном творчестве [7, с. 499-500]. Положение человека в философии Сартра - это не обнаружение данной ситуации, но решимость обнаруживать себя именно так:
«Действительно, у нас нет основы. Мы не смотрим в будущее. Это была позиция. Это была поза гордыни. Это было сознание, способное выжить в бесформенном пространстве. Но это лишило экзистенциализм более интересных возможностей» [11, р. 31].
Возможности, о которых говорит американский писатель Норман Мейлер, описывая в интервью свое отношение к концепции Сартра, раскрываются перед сознанием в выборе путей к целостности. Зафиксируем следующие черты онтологической нехватки в философии Ж.-П. Сартра:
• заброшенность;
• стремление к целостности. Человек всегда хочет овладеть бытием, так как сам не обладает целостностью, заполнить им свою зияющую пустоту, свое «ничто»;
• само-основность и ответственность при условии того, что любая основа - лишь возможность бытия. Поэтому полагание возможности возвращает «для-себя» к самому себе.
Трансцендирование «для-себя» собственных границ в поиске целостности есть всегда рефлексия самого себя, отблесками которой являются возможности. «Для-себя» всегда помнит о том, что это его возможности, которые ничтожат «в-себе», превращая целостность в иллюзию. Представляется, что такой подход пессимистически замыкает трансцендирование в границах сознания, делая иллюзией также и транс-ценденцию - надбиологическую, надсоциальную, духовную основу бытия, путь к которой, как считает К. Ясперс, лежит через философскую веру.
Человек Сартра осознает себя как фундаментальную нехватку и одновременно понимает себя как отдельное, самостоятельное присутствие в мире. Сартр говорит:
«Человеческая реальность - не нечто существующее изначально с тем, чтобы впоследствии испытать нехватку чего-либо; эта реальность существует изначально как нехватка и одновременно в синтетической связи с тем, чего ей не хватает. Таким образом, нехватка - это событие, порождающее человеческое присутствие в мире. С этим событием человеческая реальность схватывает себя как недостаточное бытие... человеческая реальность - вечное движение к совпадению с собой, которое никогда не удается» [10, р. 113].
Как только человек рефлексирует вновь обретенную тождественность и целостность, он тут же вынужден себя в этой рефлексии с ней разотождествить, снова попадая на тропу нехватки. В идеале, по Сартру, человеку хотелось бы двух вещей одновременно: безопасную, целостную и устойчивую личность как завершение исполнения желаний и вечного поиска себя («бытие-в-себе»), и свободу и дистанцированность самосознания от своего проекта, возможность выбирать себя и свои цели («бы-тие-для-себя»). Таким было бы совпадение сознания и бытия.
Это идеальное совпадение, единство, цельность - не только фактическая невозможность, но и теоретическое противоречие. Человек нуждается в Тотальном, чтобы стать единым самому. Но человек Сартра хочет понимать Тотальное только как внутреннюю желанную реальность самого себя, как трансценденцию, которую ему хотелось бы «поглотить», вместить, а не как трансценденцию, которой он мог бы быть поглощен. Человек понимает невозможность стать этой трансценденцией через свои действия и обречен быть «несчастным сознанием» («conscience malheureuse», «an unhappy consciousness», Sartre).
Парадоксально, но это сознание, эту человеческую судьбу Сартр призывает не рассматривать как несчастное. Это объясняется тем, что человек Сартра сам выбирает свою позицию. «Для-себя», обреченное на вечную борьбу со своей недостаточностью, тем не менее всегда за нее ответственно: «Чтобы бытие являлось недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток» [5, с. 119]. Главный выбор человека Сартра я вижу совершаемым в отношении Бога. Бог, совершенная Тотальность, есть только желанная реализация человеческой экзистенции и, будучи таковым, сам становится «тщетной страстью» по отношению к человеку и его нехватке, бессильный ее восполнить. Не Бог у Сартра порождает человека, а человек немыслимым для себя образом открывает в себе рожденного Бога, с которым не может совпасть и всю жизнь превращает в иллюстрацию знаменитого символа змеи, пытающейся себя проглотить. Сартр призывает продолжать добиваться своего идеала в практической жизни действиями, даже если философская рефлексия показывает его невозможность. Мы встречаем в человеке Сартра не только теоретический, но и экзистенциальный раскол. Сартру, считавшему иррациональный способ жизни единственно возможным для преодоления нехватки, идея Бога как нивелирующего раскол начала, видимо, показалась слишком иррациональной.
В статье Стивена Уэнга «Человеческая неполнота, счастье и жажда Бога в "Бытии и ничто" Сартра» рассматривается возможность иного разрешения сартровских противоречий в том случае, если бы в философии Сартра присутствовал Бог, как его понимал Фома Аквинский. Стивен Уэнг пишет:
У Сартра «"Бог" представляет собой идеальный синтез бытия и сознания, который остается противоречащей самой себе целью... В системе Аквинского Бог - не просто идеальная цель человеческих чаяний, он -реальная возможность полной завершенности, полноты, которая должна существовать как практическая возможность, даже если мы думаем, что она не может быть реализована в ограничениях временной человеческой жизни, и мы это понимаем» [12, р. 1].
Такой Бог переворачивает установки сартровского человека, но он невозможен в системе Сартра, и отсылка к нему лишь показывает, что положение человека у Сартра есть свободное, т. е. выбранное быть именно таким, но не единственно возможное для человека вообще. Человек Сартра, на мой взгляд, не рассматривает себя как существо трагическое, но как такое, главной установкой которого является абсурдная самодостаточность, подтверждаемая ее отсутствием, - ничто.
Важный вывод, который можно сделать из недостаточной концепции человека Сартра, состоит в том, что преодоление нехватки невозможно, если человек полагается только на себя самого. Животное, движимое инстинктами, бессознательно рассчитывает на себя и добивается временного преодоления недостаточности в периоды приятных пе-
реживаний от удовлетворенной потребности. Человек же, описанный Сартром, в рефлексии дан себе как целостный недостаточный проект, и рефлексия немедленно лишает его даже временной полноты. Однако это лишь доказывает, что рефлексия может иметь разные основания: самореализацию изолированного индивида или вплетение жизни индивида в «подлинную ткань бытия, которая захватывает и его личные силы» [3, с. 47].
Если Бог не является для Сартра желанным Другим, насыщающим нехватку, то какова роль другого человека? Может ли он быть источником преодоления недостаточности? В философии Сартра граница контакта с Иным по отношению к человеку, в том числе и с другим человеком, оказывается конституирующей в том смысле, что она ограничивает свободу «для-себя». С. Голенков, исследуя тему Другого в системе Сартра, пишет: «Феноменология Сартра - это не феноменология cogito, доказывающего существование Другого. Этим он дистанцируется от Гуссерля. Феноменология Другого Сартра своим исходным пунктом имеет факт существования меня и Другого» [2, с. 2]. Сартр рассматривает Другого как не-Я, как то, что не является мной. Другой - область иная по отношению к Я: «Это отчужденное и отрицаемое Я является одновременно моей связью с другим и символом нашего абсолютного разделения» [5, с. 307]. Как постоянный факт моей реальности Другой ограничивает мою свободу своим присутствием, своей свободой. Сущность свободы, о которой говорит Сартр, состоит в том, что эта свобода Другого не зависит от меня и не открывается мною, равно как и моя свобода Другим. Эта неоткрываемость бытия Другого есть для Сартра трансценденция Другого, благодаря которой я обнаруживаю свою трансценденцию. Каждый оказывается перед лицом Другого замкнутым в своей имманентной трансценденции, и граница с Другим как с Иной трансценденцией не может быть актуализована таким образом, чтобы восполнить мою нехватку. Моя онтологическая нехватка остается делом моей изолированной субъективности, для которой все Иное (не-Я) носит характер угрозы моей свободе. Поэтому в философии Сартра не играет значительной роли такой восполняющий источник, как любовь, которую Сартр трактует в духе психологического механизма проекции, как производную самообмана.
Профессор Йельского университета Карстен Харрис анализирует проект человеческой свободы в философии Сартра в статье «Сартр и дух мести» [9]. Некоторые линии философского анализа Харриса притягательны своим ясным отношением к ситуации онтологической недостаточности. Согласно Сартру, констатирует Харрис, человеческое существование стремится потерять себя как человека, чтобы стать Богом. Признание тщетности этой попытки, осознание возможности потери себя усиливает притягательность контр-идеала по отношению к Богу, искушающего оставить свои попытки и мечты об автономии, о создании прочного фундамента, на котором можно было бы устоять, и укрытия,
которое бы защищало. Контр-идеал призывает к потере себя как человека, но не для того, чтобы стать Богом, а для того, чтобы соскользнуть вновь в хаос жизни, из которой мы появились.
Свобода, описываемая Сартром, требует, чтобы мы отказались и от первого, и от второго пути1, от того, что Сартр назвал фундаментальным проектом. Этот проект становления Богом есть феномен возведенной до немыслимых пределов потребности в защите, в безопасности, и он, в свою очередь, предполагает в качестве своего исходного условия неспособность принять себя как ранимое и смертное существо. Со смертью Бога потребность в защите становится невыполнимой.
Мне близок ход мысли Харриса. Оставить проект стать Богом можно в том случае, если мы противопоставим сартровской подлинности признание того, что мы подлинно становимся собой не тогда, когда создаем, а когда открываем значение мира, и это происходит, когда мы узнаем, что есть Иное по отношению к нам. В противном случае, отказ от фундаментального проекта стать Богом будет означать только «тщетную страсть» и потерю себя.
В философии Сартра - говорит Харрис, - мы сталкиваемся с «духом мести» человека по отношению к самому себе за то, что он не может стать Богом. Именно этот дух и заставляет следовать тщетной страсти самовосполнения - страсти, которую традиция называет гордыней. Гордыня не позволяет открыться зову Иного. Но здесь, в этой точке стремления к полноте, которой человек не может достичь в осуществлении своего проекта, у него есть две возможности. Первая - та, которую предоставляет Сартр, предлагая опору на ничто и строя на этом свободу са-мопроектирования и ответственность. И вторая - преодоление духа мести в признании своей конститутивной нехватки и прощения себя за нее. Только это прощение поможет быть открытым Иному, быть способным к ответу и быть ответственным. «В онтологии "Бытия и ничто", - завершает свою статью Харрис, - как мне кажется, нет места для такой ответственности. Вот почему в последние два десятилетия я не уделял много времени Сартру» [9, р. 38].
Философия Сартра предлагает проект фундаментальной самодостаточности человека с его опорой на себя как на «зияние бытия», и этот проект есть один из «легализующих» нехватку. Для того чтобы стать, по Сартру, свободным, человек должен отказаться от стремления стать Богом, но взамен этой потребности он оказывается не смиренно в своем ничтожестве открытым Богу, а изолированным в шатком равновесии самопроектирования, в опоре на свою же нехватку. Однако, как выразился Н. Мейлер, «Сартру было комфортно в его атеизме несмотря на то,
1 Первый путь, как мне кажется, олицетворяет христианская философия, второй - философия постструктурализма.
что у него не было почвы, на которой бы стояли "ноги" его философии» [11, р. 30].
Человек Сартра, задуманный как свободный и независимый проект, воспринимается как фигура трагическая. Этот человек вызывает жалость, ибо он тщится быть свободным, но при этом слишком обременен непосильной задачей принимать свою нехватку за свою основу. По мысли Б. Маркова, заброшенность является не исходным условием человеческого существования, а следствием определенной сознательной установки: «Свобода самопроектирования ограничена наличным бытием, и поэтому человеческое существование сопровождается чувством заброшенности» [4, с. 126].
Ж.-П. Сартр и М. Хайдеггер переосмысляют недостаточность человека во внерелигиозном ключе. Человеческое бытие имеет характер не-доопределенности, нецелости, которые открываются в состояниях подлинности (Хайдеггер) и компенсируются утверждением человека в действии (Сартр). Когда человеческая сущность узнает себя как онтологический недостаток, она ощущает также и нудительность его преодоления без заданных для этого средств и гарантий. И в этом случае у человека нет иного выхода, чем «возвыситься посредством свободы» [8, с. 452].
Основной известный «симптом» недостаточности в экзистенциализме - заброшенность. Своей задачей экзистенциализм не видит и своей философией не проясняет ни следствия «нехватки» (Ж.-П. Сартр), ни того, что может человек делать с таким «диагнозом». Если устрашающие пассажи А. Камю о безвыходности абсурда несколько оправдываются их эмоциональным напором, а не философской силой, то и менее страстная философия Ж.-П. Сартра оставляет так же мало надежды для заброшенного существа. Точнее, вопросы о надежде и спасении будто вообще неуместны.
Поскольку сущность человека есть свобода, выражаемая в действии, он выходит во внешний мир «как самодостаточная сущность вместе со своей самостью» [6, с. 17]. Самость есть человеческий проект того, каким он хочет быть, и его самодостаточность выражается в том, что человек сам знает, каким он хочет быть, т. е. проект уже состоялся. Внутреннюю нехватку от несоответствия этому проекту он пытается решить при помощи среды, испытывая конфликт между желаемым и действительным.
Атеистическая экзистенциальная традиция обозначила смену приоритетов в отношении целей и задач деятельности человека, ориентируя ее на мир окружающих явлений, т. е. опосредованную человеком среду, а не на Бога. Завершением процесса секуляризации отношений человека с миром становится отрицание трансцендентного (А. Камю) либо его «свертывание» внутрь человека, редуцирование трансцендентного к человеческому имманентному. Отношения с трансценденцией заменяются
отношением человека с самим собой. Граница проводится не между Я и абсолютным не-Я, Другим, а между Я и моим же творением - alter ego.
Контакт с миром не насыщает человека, поскольку сам мир мыслится как человеческая проекция и поэтому не может быть Иным. В безуспешных попытках преодолеть недостаточность, которая мыслится как неизбывная, человек получает самодостаточность, образец которой представляет установка Сизифа Камю на вечный бунт и отказ от немыслимой трансценденции.
Утверждение свободы человека в экзистенциальной философии (Хайдеггер, Сартр, Камю) следует расценивать как проект самодостаточного человека. Самодостаточность как результат разрыва с трансцендентным не может, однако, реализоваться полностью, но разрушается новой нехваткой, и именно в этом смысле человек Сартра есть тщетный проект, отождествивший свою нехватку со своей независимостью и свободой.
Экзистенциализм показывает моменты преодоления недостаточности, не могущие превратиться в континуум или в поступательный процесс. Подлинное человеческое существование открывается в надломе, срыве, распаде положительных определенностей. Бытие как целое оказывается не более чем простым «есть», ничего не добавляющим человеку. В кратких моментах подлинного бытия нет восхождения, нет перспективы преодоления нехватки - есть только порыв. Повседневность - враг этого порыва, «мутное» das Man, поглощающее человека непод-линностью. Ей противопоставляется подлинность, целиком зависящая от человека, который находит себя в ней одиноким и недостаточным. Выход из одиночества намечает К. Ясперс, М. Бубер и другие деятели религиозной традиции экзистенциализма.
Список литературы
1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - М.: Мысль, 1998.
2. Голенков С.И. Феноменология Другого Сартра // Вестн. Самарской гуманитарной академии. Вып. «Философия. Филология». - 2006. - № 1 (4). -С. 88-112.
3. Ильин И.А. О воспитании в грядущей России // Соч.: в 10 т. Т 2. Книга 2. - М.: Русская книга, 1993.
4. Марков Б.В. Философская антропология: очерки истории и теории. -СПб.: Лань, 1997.
5. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. -М.: Республика, 2000.
6. Черногорцева Г. В. Сущность человека в философии
экзистенциализма (По работам М. Хайдеггера и А. Камю): автореф. дис. ...
канд. филос. наук: 09.00.11. - М., 2001.
7. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое
введение / пер. с англ. - М.: Логос, 2002.
8. Ясперс К. Философская вера / К. Ясперс. Смысл и назначение истории / пер. с нем.; 2-е изд. - М.: Республика, 1994.
9. Harries K. Sartre and the Spirit of Revenge // Sartre Studies International. -2004. - V. 10. - Issue 1. - P. 25-38.
10. Sartre J.-P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Onthology / translated by Hazel E. Barnes. Introduction by Mary Warnock. With a new preface by Richard Eyre. - London and New York, 2003.
11. Shatz A. Norman Mailer on Sartre’s God Problem // Nation. - 6/6/2005. -V. 280. - Issue 22. - Р. 30-32.
12. Wang S. Human Incompletion, Happiness, and the Desire for God in Sartre’s Being and Nothingness // Sartre Studies International. - 2006. - V. 12. -Issue 1. - P. 1-17.
