CC BY
0
archia.ru/db/text/419128.html (accessed January 28, 2024).
11. The lexicon. Controversial topics and ambiguous terms in the field of family, life and ethics. Moscow: Franciscan Publ., 2009. 1066 p.
12. Position Paper of the Abrahamic Monotheistic Religions on Matters concerning the End of Life. October 28, 2019. URL: https://www.acad-emyforlife.va/content/dam/pav/documenti%20 pdf/2019/Religioni_Cure%20Palliative_28%20ot-
tobre/Testi%20Dichiarazione/PositionPaper_ENG_ OK.pdf (accessed January 28, 2024).
Статья поступила в редакцию 02.02.2024; одобрена после рецензирования 29.02.2024; принята к публикации 10.03.2024.
The article was submitted 02.02.2024; approved after reviewing 29.02.2024; accepted for publication 10.03.2024.
Научная статья УДК 128+323
DOI 10.18522/2072-0181-2024-117-18-25
ФИЛОСОФИЯ ТЕЛА: ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ ПРАВОСЛАВНОЙ И ТРАНСГУМАНИСТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИЙ
А.А. Молоканов
THE PHILOSOPHY OF THE BODY: THE OPPOSITE OF THE ORTHODOX AND TRANSHUMANISTIC CONCEPTS
A.A. Molokanov
Тело человека, его отношения с духом, или сознанием всегда были проблемой, которая в различные периоды истории и в различных социокультурных системах решалась по-разному. Современное ускоряющееся пугающими темпами научно-техническое развитие общества и порождаемые им стремительные и радикальные социокультурные трансформации всех социальных систем, начиная от экономики и заканчивая системами духовной культуры, крайне проблематизируют человеческую телесность и ее традиционные, гуманистические социокультурные стандарты и модели.
Однако ситуация активного пересмотра отношения современного человека к собственной физической телесности получает в современном дискурсе неоднозначные оценки. Многие приветствуют появившиеся технические возможности для трасформации и различных экспериментов над собственным телом. Например, В.Б. Александров утверждает, что «В настоящее время отношение человека к своему телу
Молоканов Александр Александрович - аспирант кафедры иностранного языка и социально-гуманитарных дисциплин Донского государственного аграрного университета, 346493, Ростовская область, Октябрьский район, пос. Персиановский, ул. Кривошлыкова, 24, e-mail: spartak123.molokanov@yandex.ru.
существенно меняется: появляются новые виды телесных практик и формы культивирования телесности» [1, с. 141].
С другой стороны, существует оценка современных трансформаций физической телесности и разнообразных игр и экспериментов человека с собственным телом как элементов острого аксиологического и антропологического кризиса. Е.Н. Гнатик, например, утверждает: «Современность характеризуется аксиологическим кризисом, кризисом человека» [2, с. 117].
В контексте конкуренции традиционной для российской цивилизации православной христианской модели телесности и порождаемых радикальными трансформациями современного общества, в том числе и российского, в процессе перехода в стадию постиндустриального, информационного развития альтернативных моделей телесности мы рассмотрим противоположность между православной философией тела и трансгуманистической программой радикальной трансформации человеческой телесности.
Alexander Molokanov - Don State Agrarian University, 24, Krivoshlykova Sreet, Persianovskiy, Oktyabrsky district, Rostov region, 346493, e-mail: spartak123.molokanov@yan-dex.ru.
Актуальность данной темы обусловлена, на наш взгляд, тем, что созданные современной наукой и техникой потенциальные возможности трансформации традиционной, естественной, физической телесности человека требуют нового философского осмысления. Та философия тела, которая будет положена в основу практики трансформации телесности на основе современных технологий, определит не только будущее физической телесности человека, но и направленность и смысл, или границы и нормы использования этих технологий для «совершенствования» физического тела человека. Православная, христианская философия тела и философия трансгуманизма выступают здесь антагонистическими альтернативами, и их противоположность имеет не только теоретический интерес, но и практическое значение.
Целью нашего исследования является выяснение гуманистического потенциала православной и трансгуманистической философии тела. Эта цель определяет задачи нашего исследования: анализ православной философии тела на материале русской религиозной философии; критическое рассмотрение образа постчеловека и трансчеловека и программы трансформации традиционной телесности, предлагаемой трансгуманизмом; сравнительная оценка гуманистического смысла и потенциала православной и трансгуманистической философии тела.
Наиболее адекватными методами для достижения поставленной цели и задач являются, на наш взгляд, методы сравнительного анализа и аксиологической оценки противоположных философий тела.
Обращаясь к православной философии тела, мы будем опираться на экзегетику и философскую герменевтику. В российской культуре и соответствующей ей православной конфессии христианства антропологическая экзегетика и герменевтика опирались традиционно на идею цельности трехчастной, богоподобной человеческой природы, включающей в себя тело, душу и дух. Попытаемся реконструировать православную философию телесности в контексте православной антропологии. Прежде всего будем исходить из некоторых основных догматов христианства. Догмат богоподобия человека утверждает и освящает единство человеческой природы, включающей в себя и телесное и духовное начала. Догмат грехопадения утверждает тезис о восстании не тела против Бога, а человека, и прежде всего, его души против Бога, вследствие чего оказались нарушены и внутренняя цель-
ность и гармония человеческой природы, возникли предпосылки для восстания тела против души. Догмат о воскресении Христа в свете догмата о богоподобии человека говорит о том, что сам Бога воскрес не только в духовном, но и в телесном облике. Поэтому и человек воскреснет на Страшном суде в своем телесном облике.
Реконструируя православную философию телесности, нельзя обойти вниманием концепции русских религиозных мыслителей. В.Б. Александров отмечает, что в русской философии «...тенденция противопоставления тела духу преодолевается и формируется установка на возвышение телесности ее одухотворения» [1, с. 143]. Т.И. Симоненко также выделяет характерную для русской религиозной философии идею цельности человеческой природы в полном соответствии с православной теологической концепцией природы человека. «Русская мысль сориентирована на христианскую антропологию, в рамках которой человек рассматривается как изначально целостное существо» [3, с. 378]
Выделяя в цельной природе человека три части: душу, дух и тело, российская религиозная философия, во-первых, утверждает ценность каждой из этих частей, в том числе и тела. Во-вторых, признается не только ценность тела, но и его важная роль в формировании совершенной личности человека, в его духовном преображении и «спасении души». «Тело рассматривается как необходимое условие в преображении человека» [4]. В связи с признанием ценности тела в контексте духовного преображения личности, в центре внимания российских философов оказывается взаимодействие между телом, духом и душой. Здесь общей установкой является принцип приоритетности духа и души, для которых тело, однако, выступает важным средством духовного совершенствования. Этот общий принцип взаимодействия телесной и духовной природы человека по-разному интерпретируется русскими религиозными мыслителями в рамках их философских систем.
С.Л. Франк проповедует умеренную реабилитацию тела, но при аскетическом ограничении телесности и борьбы с ее претензиями на доминирование. С одной стороны, Франк признает необходимость аскетического ограничения телесности. «Страдание есть в силу имманентной онтологической необходимости единственный путь к блаженству и совершенству» [5, с. 329]. А, с другой стороны, Франк не отрицает, что и тело, как и душа, воплощает в себе образ божий и поэтому телесные потребности и плотская
жизнь получают свое божественное оправдание. «Христос нигде не учит, что плотские нужды человека сами по себе суть зло и надо избегать их удовлетворения» [5, с. 331].
Наиболее ярко и последовательно принцип цельности человеческой природы реализуется в философской системе В.С. Соловьева, который свой основной принцип всеединства распространяет, в том числе и на взаимодействие души и тела. У него, в отличие от С.Л. Франка, речь идет не об умеренной реабилитации телесности, а о достижении высшего духовно-телесного синтеза в индивидуальном богочеловече-ском подвиге. В.С. Соловьев интерпретирует православную антропологию как учение о запечатленном в человеке образе Божием как духовно-телесном единстве. Главная его идея - божественная сублимация телесности, одухотворение телесности, но не принудительное, а свободное снятие ограниченности телесности в свободном подчинении тела духу по примеру самого Бога. Наполнение телесного бытия духовным смыслом является условием и началом подлинно человеческого бытия [6, с. 619].
Оригинальную интерпретацию православного принципа цельности человеческой природы предложил В.В. Зеньковский, согласно которому, духовность проникает во все стороны бытия человека, в том числе и в его телесное бытие. «Начало духовности мыслится нами не как особая надпсихофизическая жизнь, а как основная жизнь в человеке, проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера» [7, с. 46].
Такой подход позволяет пересмотреть идущую от пифагорейцев и Платона интерпретацию принципиальной греховности человеческого тела, рассматриваемого как «темница души», как начало враждебное духу и душе. «Платон продолжает линию пифагорейцев, согласно которой тело - темница души» [8, с. 68]. Согласно этой традиции, «...путь к духовному очищению лежит через формальное убийство тела, а именно через отказ от чувств и эмоций, от всех земных благ» [9, с. 40-41].
На самом же деле - источник греха не в телесности и не в душе, а в бунте духа против Бога, который и тело и душу подчиняет этому бунту. «Источник греха в духовной сфере нашей» [7, с. 77].
Итак, в православной концепции человеческой телесности можно выделить ряд принципиальных положений. Во-первых, телесность - не второстепенная, побочная тема, а одна из ключе-
вых опорных идей вероучения. Во-вторых, тело является не временной, ничтожной и бренной физической оболочкой бессмертной души, а является важной частью цельной, единой богоподобной природы человека. Не случайно многие мыслители и теологи ссылаются на послания апостола Павла. Так, в Послании апостола Павла к фессалоникийцам сказано: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» [1 Фес., 5, 23]. В-третьих, тело - вовсе не источник греха, а важнейшее орудие, инструмент души и духа, обеспечивающее спасение человека через достижение, восстановление гармонии трех частей человеческой природы. Протоиерей Владимир Тер-Аракельянц поясняет, что, в соответствии с христианским миросозрецанием, тело выполняет важную «сотрудническую-инструментальную роль (без какой-либо брезгливой отстраненности) в едином духовно-жизненном творчестве» [10]. В-четвертых, тело выступает как материальный субстрат души, носитель ее субъектности и индивидуальности. Ведь телесность является частью природы не только человека, но и самого Бога, как личности.
В-целом православная философия тела носит ярко выраженный гуманистический характер, не только придавая телесной стороне природы человека божественный аксиологический смысл, но и утверждая идеал богочеловечности как цельной гармоничной природы человека, в котором свободно и гармонично соединены дух, душа и тело, объединенные высшей любовью к Богу как личности. В. Пархоменко и М. Поли-каровский утверждают, что христианская антропология не только дает ясный ответ на вопрос о природе человека, но и открывает перед человеком высший идеал, образец и смысл духовного самосовершенствования. «Бог так устроил человека, чтобы он мог устремляться ко Христу по самой своей природе, по самому тому, что он есть человек» [11, с. 33].
Переход человечества в стадию информационного постиндустриального общества породил «современную» научно-футурологическую антропологию и философию тела, наиболее ярко представленную в интеллектуальном движении трансгуманизма.
Философской основой, или подготовительной стадией, трансгуманистической философии тела стал постмодернизм, осуществивший девальвацию, обесценивание телесности, как, впрочем, и духовности человека. Постмодернистский
концепт «тела без органов» превратил человеческую телесность из субстанционального начала человеческой природы в свободный от организма носитель «...некоторого спектра возможностей, могущих реализовываться вне нормативно заданных канонов» [1, с. 141]. Девальвация тела в постмодернизме в трансгуманизме логично завершилась фактическим отрицанием природной биологической телесности. Это отрицание, по мысли трансгуманистов, должно осуществиться в два этапа. На первом этапе должен произойти переход от «несовершенной» биологической телесности к гибридной биолого-технической телесности, образ которой воплощен в понятии «трансчеловека». На втором этапе произойдет, по замыслу трансгуманистов, окончательный переход от естественной биологической телесности человека к полностью искусственной телесности, сопровождающийся одновременно и деиндивидуализацией психики, духовности человека. Образ нового «совершенного человека» описывается понятием «постчеловек». Среди множества портретов трансчеловека наиболее известным является образ, представленный Н. Бостромом [12]. В описанном образе трансчеловека, помимо черт, характеризующих устремленность его перехода к постчеловеку, выделяются такие черты, как: наличие имплантантов (искусственных заменителей некоторых частей тела); бесполость; искусственное размножение; распределенная индивидуальность (загрузка индивидуального сознания на искусственные носители). По поводу последнего качества возникает множество вопросов, которые сформулировал А.А. Дыдров: «Если индивидуальность распределена, то, может быть, она не индивидуальность? Может быть, она дивидуальность или поливидуальность? Где и как она распределяется?» [13, с. 123]. Другими словами, распределенная индивидуальность представляется формой деструктивной пролиферации личности.
Д.И. Ицков рисует свой образ трансчеловека, используя термин «неочеловек» [14]. Этот образ представлен в форме заповедей поведения неочеловека. Прежде всего, это, конечно, его устремленность к тому, чтобы стать «космическим сверхчеловеком». Важнейшим качеством неочеловека является его стремление победить свою телесную природу и тем самым достичь бессмертия [14]. Каков путь перехода от традиционного человека к трансчеловеку? Это - избирательная киборгизация традиционного, естественного человека.
Теперь рассмотрим, что такое постчеловек? Здесь мы не увидим единого и четкого портрета. А.А. Болонкин предлагает, как вариант портрета постчеловека, некое «Е-существо», как фигуру, вписанную в контекст электронного бессмертия. Главными особенностями постчеловека являются: полностью искусственное тело, за счет чего достигается физическое бессмертие и преодоление биологической генетики; преодоление (замена искусственными) нейроструктур мозга и на этой основе преодоление психики, эмоций, морали и духовности; физические и интеллектуальные сверхспособности; интеграция сознания отдельной личности в глобальную электронную сетевую структуру, ведущую к преодолению личностной индивидуальности. Портрет Е-существа, нарисованный А. Болонки-ным, можно рассматривать как своеобразный рекламный имидж [15, с. 3]. При этом автор совершенно не видит жуткой, антигуманистической сущности этого сверхмонстра, которого нельзя назвать человеком.
Е.Н. Гнатик, обобщая образ постчеловека, пишет: «Под названием "постчеловек" кроется представление о некоем кардинально измененном, либо искусственно сконструированном (в будущем), существе, которое по своим качествам и способностям будет столь радикально отличаться от нынешнего человека, что его уже нельзя будет считать человеком» [2, с. 124]. Постчеловек - завершенная деиндивидуализа-ция личности и артификация (замена естественного искуссттвенным) природы человека, как духовной, так и физической. Вопрос только в том, хочет ли современный, традиционный человек такого преображения? Каковы же пути к постчеловеку? Это, прежде всего, технологии, обеспечивающие замену естественного тела на искусственное, а также технологии создания глобальной электронной сети и интеграцию в нее отдельной личности, приводящие к превращению постчеловека в некоего коллективного сверхмонстра.
Как можно оценить данную философию фактически античеловеческой телесности трансгуманизма? Как глубоко антигуманистическую, хотя трансгуманисты даже в названии своего течения мысли маскируются под высшую форму гуманизма. Но о каком гуманизме можно говорить, если предлагается фактическая ликвидация естественной биологической телесности человека, и в придачу его индивидуальной духовности. Гуманисты, как показал анализ, предлагают фактически уничтожение природного, тра-
диционного человека и замену его существом, которое никоим образом не может быть определено как человек. Один из апологетов именно в отказе от антропоцентризма видит преимущество и творческий потенциал трансгуманизма. «Ценность трансгуманизма состоит в его отказе от антропоцентризма. Он даёт мыслящим субъектам возможность взглянуть за пределы самих себя» [16, с. 131].
На наш взгляд, это все можно определить как глубоко антигуманную, «безумную», по сути, идеологию и философию самоубийства человека. Критики трансгуманизма Ю.В. Жо-лобова и Е.А. Счастливцева уличают трансгуманистов в преднамеренном обмане, поскольку, декларируя идеал постчеловека с улучшенными человеческими параметрами, они фактически хотят заменить человека не-человеком, лишенным фундаментальных оснований человеческой природы [17, с. 19].
В контексте реального антигуманистического содержания программы и «идеалов» трансгуманизма крайне важным оказывается вопрос о том, насколько реалистичны пути перехода от традиционного человека к постчеловеку, предлагаемые трансгуманистами? А.А. Дыдров, критикуя образы трансчеловека и постчеловека, созданные трансгуманистами, делает вывод о том, что «В том виде, в каком идеологи презентуют нам идею радикального преобразования человеческой природы, трансгуманизм является игрой в будущее и только игрой» [13, с. 140].
Однако, на наш взгляд, не следует недооценивать потенциальную опасность дегумани-стической философии трансгуманизма и особенно практической деятельности апологетов трансгуманизма, поскольку всеускоряющееся научно-техническое развитие современного общества создает все более широкий и эффективный арсенал технических средств киборгизации природной телесности, а впоследствии и полной замены естественной телесности искусственной. «Уже сегодня в лабораториях мира ведется интенсивная работа по созданию и усовершенствованию возможностей прямого подключения компьютеров к мозгу, минуя обычные сенсорные каналы, для обеспечения высокоэффективной двусторонней связи» [2, с. 119]. Ведутся практические разработки по созданию и внедрению во все сферы жизни человека вначале «слабого искусственного интеллекта» в форме нейросетей и самосовершенствующихся ботов и программ, а затем и «сильного искусственного интеллекта»,
способного к самобучению, творчеству и свободному общению с человеком.
Разработчиков искусственного интеллекта не волнует потенциальная угроза замещения живого человека искусственным постчеловеком и опасность выхода из-под контроля самих создателей стремительно совершенствующегося искусственного интеллекта. М.А. Абрамов отмечает, что переход от природного человека к искусственному трансчеловеку ведет к разрушению личности. «Воссоздать индивидуальность человека на электронных носителях, если игнорировать такое ее проявление, как личная воля, невозможно» [18] Е.К. Луговая убедительно доказывает, что трансгуманисты преднамеренно стимулируют и финансируют научные исследования, направленные на создание системы «серийного производства» упрощенных, искусственных, унифицированных биороботов - постчеловеков [19]. Е.С. Черниогло констатирует, что в результате полной реализации планов современных трансгуманистов «...человек, каким мы знаем его сегодня, исчезнет, сохранившись лишь в виде музейных экспонатов» [20, с. 81]. Таким образом, набирающий все большую масштабность и скорость переход от традиционного природного человека к искусственному постчеловеку в XXI в. стал уже не фантазией писателей, а практикой трансгуманистических научных исследований и глобальным вызовом всему человечеству.
В контексте реальных угроз традиционному человеку, в том числе его природной телесности, связанных с дегуманистическим использованием современных и будущих научно-технических технологий и достижений, нам кажется, уместным внести в современный дискурс перспектив человека в будущем мире тему законодательных и моральных ограничений, или даже запретов на разработку определенных технологий трансформации естественной биологической телесности человека. Особого внимания заслуживают угрожающие «достижения» современной науки в области искусственного интеллекта и разработки биороботов. В качестве позитивного примера такого рода ограничений можно назвать законодательный запрет на разработку технологий клонирования человека.
Сопоставляя философию тела православия и трансгуманизма, мы видим их полную противоположность. Православие утверждает божественное происхождение человека, а трансгуманизм - естественное, биологическое; православие исходит из богоподобия человека (в
том числе и телесного), а трансгуманизм - из «звероподобия»; православие подчеркивает уникальность каждой личности как единства души и тела, а трансгуманизм проповедует унификацию, деперсонализацию и души и тела человека; православие выступает за сохранение естественной физической телесности, а трансгуманизм -за замену ее киборгами, а затем вообще искусственными носителями.
Противоположность этих двух философий тела выступает как противоположность гуманизма и деструктивного, разрушительного антигуманизма. Выбор трансгуманистической философии как теоретической основы практической политики в области культуры тела приведет к уничтожению человека как личности и как специфической высшей формы разумной жизни. Выбор гуманистической православной философии тела обеспечит сохранение гуманистических ценностей в качестве руководящих ориентиров практической политики в области культуры тела, сохранение самого человека в той природе, в которой он создан Богом.
Трансгуманистическая, античеловеческая, по сути, «антропология» является, на наш взгляд, отражением и агрессивным выражением дегу-манистических потенций современного социального и научно-технического развития, которым должен быть противопоставлен реальный, современный гуманизм, сохранивший в себе, но развивший на новом уровне классический гуманизм с его принципом цельности и высшей ценности естественной человеческой природы, с его принципом свободного и всестороннего развития каждой личности. И в качестве одной из наиболее эффективных защитных идеологий реального гуманизма выступает сегодня православная религиозная антропология. По мнению Е.К. Луговой, традиционные религии «...сегодня находятся в авангарде борьбы с трансгуманистическими экспериментами над человеческим телом» [19].
Таким образом, анализ гуманистического потенциала православной и трансгуманистической философии тела показал абсолютную несовместимость и противоположность христианской православной антропологии и философии тела, с одной стороны, и трансгуманистической философии трансформации природного человека, - с другой. Трансгуманистический переход к постчеловеку является деструктивной альтернативой христианскому идеалу нравственного совершенствования личности в ее движении к Богу. Претендуя на статус мейнстримной, до-
минирующей идеологии, трансгуманистическая идеология на самом деле является современной, технократической, маргинальной формой антигуманизма. Более того: «Бунт трансгуманистов против естественных ограничений природы, также как и их безграничная вера в силу разума, крайне опасен» [21, с. 19].
В контексте реальной опасности не только идеологии, но и практики современных трансгуманистов и курируемых ими ученых необходимо, на наш взгляд, поставить исследования в области трансгуманистических технологий под жесткий социальный контроль в форме ограничений, вплоть до запрета определенных направлений научных исследований и технологических разработок. В противном случае, угроза самоистребления человечества будет нарастать до критического уровня.
Необходимо активно использовать мощный потенциал различных форм классического гуманизма, в том числе православного религиозного гуманизма, для противостояния и разоблачения дегуманистической сущности трансгуманизма, поскольку антигуманистическая идеология является основанием антигуманистической практики.
ЛИТЕРАТУРА
1. Александров В.Б. Человеческая телесность: постмодернизм перед лицом русской философии // Управленческое консультирование. 2015. № 9 (81). С. 140-148.
2. Гнатик Е.Н. Идеи трансгуманизма в эпоху кон -вергентных технологий // Вестник РУДН. Серия: Философия. 2013. № 1. С. 117-127.
3. Симоненко Т.И. Русская философия о целостности человека как проблеме образования // Вестник МГТУ 2013. № 2. С. 377-382.
4. Соколова М.Г. Христианская антропологическая традиция и проблема тела в русской религиозной философии конца XIX - начала XX веков: авто-реф. дис. ... канд. филос. наук: 09.00.03. Тверь, 2006. 22 с. С. 13.
5. Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 217404.
6. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С.: Собр. соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 582-625.
7. Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М.: Свято-Владимирское Братство, 1993. 224 с.
8. Бойко О. А. Учение Платона о душе // Международный журнал гуманитарных и естественных наук. 2021. № 10-1. С. 67-72.
9. Матюшко А.В. Рецепция телесности в христианстве // Система ценностей современного общества. 2008. № 1. С. 39-44.
10. Тер-Аракельянц В. Решение «проблемы тела» в христианской традиции [Электронный ресурс] URL: https://rostoveparhia.ru/stati/reshenie-problemy-tela-v-khristianskoy-traditsii11/ (дата обращения: 25.10.2023).
11. Пархоменко В., Поликаровский М. Актуальность православной антропологии в условиях современности // Межрегиональные Пименовские чтения. 2016. Т. 13. № 13. С. 30-34.
12. Бостром, Н. FAQ по трансгуманизму [Электронный ресурс] URL: https://coollib.eom/b/326779/ read (дата обращения: 23.12.2025).
13. Дыдров А.А. Эпоха футуроплюрализма: фигуры человека будущего: монография. Челябинск: Издательский центр ЮУрГУ, 2018. 202 с.
14. Ицков Д.И. Заповеди жизни неочеловека [Электронный ресурс] URL: https://vz.ru/opinions/2013 /4/3/627133.html (дата обращения: 28.10.2023).
15. Болонкин А.А. Бессмертие людей и электронная цивилизация. - N.Y.: Lulu, 2017. 120 с.
16. Кайгородов П.В. Трансгуманизм: образ человека и постчеловека // Человек^и. 2016. № 11. С. 126-132.
17. Жолобова Ю.В., Счастливцева Е.А. Философское содержание трансгуманизма в контексте кризис-ности человеческой природы // Вестник ВятГУ 2019. № 2. С. 14-22.
18. Абрамов М.А. Трансцендентализм и русский космизм: иммортализм и анастасис - культурно -исторические корни и научное мировоззрение // Московский Сократ: Николай Николаевич Федоров (1829-1903): сб. науч. ст. Российской гос. библиотеки и др. М.: Академический проект, 2018. 912 с. С. 441.
19. Луговая Е.К. Трансформация гуманизма: цель или катастрофа [Электронный ресурс] URL: https:// www.rsuh.ru > Луговая Е.К._тезисы.pdf (дата обращения: 25.10.2023).
20. Черниогло Е.С. Философский анализ идей трансгуманизма о трансформации человеческого тела на основе применения новейших достижений науки и технологий // Социально-политические науки. 2015. № 2. С. 79-82.
21. ПоломошновА.Ф. Христианство и трансгуманизм // Вестник Донского государственного аграрного университета. 2020. № 3-2(37). С. 15-20.
REFERENCES
1. Alexandrov V.B. Human corporeality: postmodernism in the face of Russian philosophy. Management consulting. 2015. No. 9 (81). P. 140-148.
2. Gnatik E.N. Ideas of transhumanism in the era of convergent technologies. Bulletin of RUDN University. Series: Philosophy. 2013. No. 1. P. 117-127.
3. Simonenko T.I. Russian philosophy about human integrity as a problem of education. Bulletin of MSTU. 2013. No. 2. P. 377-382.
4. Sokolova, M.G. Christian anthropological tradition and the problem of the body in Russian religious philosophy of the late 19th and early 20th centuries: abstract. Dissertation for the degree of Candidate of Philosophy. Tver, 2006. 22 p. P. 13.
5. Frank S.L. God is with us. In: Frank S.L. Spiritual foundations of society. Moscow: Republic, 1992. P. 217-404.
6. Soloviev V.S. Life drama of Plato. In: Soloviev V.S. Collection. Op. In 2 vols. Vol. 2. Moscow: Mysl, 1990. P. 582-625.
7. Zenkovsky V V. Problems of education in the light of Christian anthropology. Moscow: Svyato-Vladimir Brotherhood, 1993. 224 p.
8. Boyko O.A. Plato's teaching about the soul. International Journal of Humanities and Natural Sciences. 2021. No. 10-1. P. 67-72.
9. Matyushko A.V. Reception of corporeality in Christianity. The value system of modern society. 2008. No. 1. P. 39-44.
10. Ter-Arakelyants, V The solution to the "body problem" in the Christian tradition. Available at: https:// rostoveparhia.ru/stati/reshenie-problemy-tela-v-khristianskoy-traditsii11/ (access date: October 25, 2023) .
11. Parkhomenko V., Polikarovsky M. Relevance of Orthodox anthropology in modern conditions. Interregional Pimenov readings. 2016. Vol. 13. No. 13. P. 30-34.
12. Bostrom N. FAQ on transhumanism. Available at: https://coollib.com/b/326779/read (access date: December 23, 2025)
13. Dydrov A.A. The era of futuropluralism: figures of the man of the future: monograph. Chelyabinsk: SUSU Publishing Center, 2018. 202 p.
14. Itskov D.I. Commandments of the life of a neoman. Available at: https://vz.ru/opinions/2013/4/3/627133. html (access date: October 28, 2023).
15. Bolonkin A.A. Immortality of people and electronic civilization. - New York: Lulu, 2017. 120 p.
16. Kaygorodov P.V. Transhumanism: the image of man and posthuman. Chelovek.RU, 2016. No. 11. P. 126-132.
17. Zholobova Yu.V, Schastlivtseva E.A. Philosophical content of transhumanism in the context of the crisis of human nature. Bulletin of the Vyatsky State University. 2019. No. 2. P. 14-22.
18. Abramov M.A. Transcendentalism and Russian cos-mism: immortalism and anastasis - cultural and historical roots and scientific worldview. In: Moscow Socrates: Nikolai Nikolaevich Fedorov (1829-1903): collection. Scientific Art. Russian state libraries, etc. Moscow: Academic project, 2018. 912 p. P. 441.
19. Lugovaya E.K. Transformation of humanism: goal or disaster. Available at: https://www.rsuh.ru > Lugovaya E.K._theses.pdf (date of access: October 25, 2023).
20. Chernioglo E.S. Philosophical analysis of the ideas of transhumanism about the transformation of the
human body based on the application of the latest achievements of science and technology. Socio-political sciences. 2015. No. 2. P. 79-82. 21. Polomoshnov A.F. Christianity and transhumanism.
Bulletin of the Don State Agrarian University. 2020. No. 3-2(37). P. 15-20.
Статья поступила в редакцию 03.01.2024; одобрена после рецензирования 02.03.2024; принята к публикации 10.03.2024.
The article was submitted 03.01.2024; approved after reviewing 02.03.2024; accepted for publication 10.03.2024.
Научная статья УДК 294.3+130.2
БО1 10.18522/2072-0181-2024-117-25-30 БУДДИЙСКАЯ ИДЕЯ «ПОСТЕПЕННОГО ПУТИ» В КОНТЕКСТЕ ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ
КАЛМЫКОВ
ffl.ffl. Эрендмено6а
BUDDHIST IDEA OF "GRADUAL PATH" IN THE CONTEXT OF TRADITIONAL RELIGIOUS BELIEFS OF KALMYKS
Yu.Yu. Erendzhenova
Особенность России, позволяющая ей противостоять глобальным вызовам, заключается в двуязычии культур, когда язык науки и образования сосуществует с традиционными ценностями [1]. Это обусловливает актуальность исследования теоретических оснований традиционных представлений российских народов, что, в свою очередь, даст возможность понять их «идею культуры», т.е. ценность, какой россияне руководствуются в своем культурном выборе [2].
Российские калмыки, сохраняющие свои традиционные религиозные убеждения, по религиозно-культурным характеристикам по-прежнему остаются частью буддийского мира [3]. При этом в формировании и развитии буддийской культуры калмыков большую роль сыграли идеи тибетских буддистов, преимущественно из школы Гелуг [4, с. 71-78]. Эта же школа сохраняет свое влияние среди калмыков в условиях современной российской цивилизации [5].
Известно, что школа Гелуг, созданная Чже Цонкапой (1357-1419), придерживается учения «ламрим», под которым понимается «постепен-
Эрендженова Юлия Юрьевна - кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник лаборатории «Комплексные буддологические исследования» Калмыцкого государственного университета им. Б.Б. Городови-кова, 358000, г Элиста, ул. Пушкина, 11, e-mail: yulia.er16@ gmail.com, т. 8(84722)45099.
ный путь» к пробуждению. И.С. Урбанаева и А.В. Лощенков утверждают, что идея «постепенного пути» представляет собой систематизированное буддийское учение, объединяющее теорию и практику [6]. Д.Б. Грэй резюмирует, что идея «постепенного пути» стала теоретическим обоснованием тантрического праксиса, представляющего собой неотъемлемую часть тибетского буддизма [7].
Отсюда возникает вопрос о целесообразности рассмотрения идеи «постепенного пути» в контексте поиска теоретического основания традиционных религиозных представлений калмыков. Работы отечественных исследователей, посвященные философскому анализу текстов «ламрим» [6; 8], филологическому и источниковедческому изучению монгольских и ойратских переводов этих текстов [9; 10], историко-культурным особенностям восприятия идеи «постепенного пути» в тибето-монгольском мире [11; 12], позволяют перейти к оценке идеи «постепенного пути» как теоретического конструкта буддийской культуры калмыков в контексте их традиционных религиозных представлений. Для
Yulia Erendzhenova - Kalmyk State University, 11 Pushkin Street, Elista, 358000, e-mail: yulia.er16@gmail.com, t. +7 (84722)45099.
