CC BY
30
ции: коллективная монография в 9 тт. Т. 9. Ростов-на-Дону: Изд-во международного исследовательского центра «Научное сотрудничество». 2016. 164 с.
Романов Александр Александрович, аспирант, arnobius@,rambler. т, Россия, Тула, Тульский государственный университет.
UNDERSTANDING SELF-CONSCIOUSNESS IN THE WORKS OF CHRISTIAN APOLOGISTS
AND TEACHERS OF THE CHURCH
A.A. Romanov
The article presents an attempt to study the interpretation of self-knowledge in the works of classical philosophers, apologists and early Christian teachers of the church. The content of the spiritual experience of God's communion and knowledge of the Christian church in its meaning for revealing the person's essential freedom, the formation of his personality is revealed.
Key words: philosophy, theology, psychology, self-knowledge, acmeology, reflection.
Romanov Alexander Aleksandrovich, postgraduate, arnobius@rambler.ru, Russia, Tula, Tula State University
УДК 14
ФИЛОСОФИЯ СМЕРТИ АРХИМАНДРИТА ФЕОФАНА (АВСЕНЕВА)
С.В. Ряполов
Рассматриваются основные вехи жизни и творчества архимандрита Русской православной церкви Феофана (Авсенева), одного из наиболее оригинальных представителей русской духовно-академической философии первой половины XIX века. В своих философских сочинениях архимандрит Феофан (Авсенев) ставит вопрос о смерти как один из наиболее значимых вопросов духовной жизни человека. Предложена реконструкция и философская интерпретация философии смерти архимандрита Феофана (Авсенева).
Ключевые слова: философская культура, этика, антропология, смерть, бытие, архимандрит Феофан (Авсенев).
Русский мыслитель, философ, богослов, архимандрит Русской православной церкви о.Феофан (Авсенев) родился в1810г.в семье священника в селе Московский поселок Воронежской губернии. Окончил Воронежское духовное
училище и Воронежскую духовную семинарию. Как отмечает автор Биографической заметки к работе «Из записок по психологии» о. Феофана (Авсенева), опубликованной в 1869 г. в Киеве, именно во время обучения в Воронежской духовной семинарии, возможно, впервые проявило себя будущее увлечение мыслителя философией шеллингианства, пробужденное в нем профессором философии Иваном Яковлевичем Зацепиным: «Из новейших психологических теорий ему особенно сочувственны были теории, составленные под влиянием идей Шиллинговой философии, которая более, чем все другие <...> особенно во второй и последней фазе ее развития, когда она приняла мистико-религиозное направление, так глубоко сочувственное, по-видимому, христианской вере, были ему по сердцу <...> Первое предрасположение его к ней отозвалось бессознательно, по всей вероятности, еще в бытность его в Воронежской семинарии, где в то время еще довольно живо и сильно было впечатление, произведенное там известным шеллингистом Зацепиным; а в Академии, где он в студенчестве с особенной любовью изучал сочинения Шеллинга, перешло в сознательное расположение» [1, с. VIII].
После окончания Воронежской духовной семинарии в 1829 г. поступил в Киевскую духовную академию, которую окончил в 1833 г. со степенью магистра богословия. Был назначен бакалавром по классу немецкого языка, а в 1836 г. -бакалавром философских наук. С 1839 г. назначен экстраординарным, с 1845 г. ординарным профессором, а в 1846 г. инспектором Киевской духовной академии. Кроме того, с 1838 г. состоял адъюнктом по кафедре философии в университете св. Владимира, а в 1842 г. был избран секретарем 1 отд. философского факультета.
В «Биографическом словаре профессоров и преподавателей Императорского университета св. Владимира (1834 - 1884), составленным и изданным под редакцией ордин. проф. В.С. Иконникова» есть такие строки: «П.С. Авсенев был одним из ученейших людей России. Он отлично знал языки еврейский, греческий, латинский, немецкий, французский и итальянский; науки богословские, философские, исторические и естественные составляли любимый круг его занятий. В университете П.С. Авсенев читал логику, историю души, историю новейшей философии, нравственную философию в соединении с естественным правом и философию истории» [4, с. 9].
11 октября 1844 г. П.С. Авсенев пострижен в монахи митрополитом Киевским и Галицким Филаретом (Амфитеатровым) с именем Феофана, а уже 16 июля 1846 г. (по ст. ст.) был возведен в сан архимандрита. Ученик о. Феофана, богослов, историк о. Антонин (Капустин) так вспоминал об этом событии в жизни своего учителя: «Решиться на это ему не стоило большого труда, потому что образ жизни его давно уже был истинно монашеский. Постриженный с именем Феофана (11 октября 1844 г.), он понял и принял монашество самым строгим образом, точно так, как оно давно представлялось ему в идее, и как изображено в поразительном священнодействии пострижения» [4, с. 8].
В «Биографическом словаре профессоров и преподавателей Императорского университета св. Владимира (1834 - 1884), составленном и изданном под редакцией ордин. проф. В.С. Иконникова» можно найти такую характеристику
о. Феофана: «Это была симпатичная личность: скромный, ко всему доброжелательный, непрестанно трудившийся над саморазвитием, в собеседовании об ученых предметах всегда ровный и спокойный, - в душе глубоко религиозный и, по складу своего характера, более склонный к монашеской жизни и кабинетной деятельности, чем к жизни светской и семейной» [4, c. 516-517].
Полностью посвятив себя изучению философии, как отмечает автор биографической заметки к работе о. Феофана «Из записок по психологии», мыслитель ознакомился со всей имевшейся в то время наиболее существенной литературой, посвященной душевной жизни человека: «можно бы сказать без преувеличения, не было ни одного сколько-нибудь замечательного сочинения, относящегося к психологии, за три последние века, которого бы он - в подлиннике или переводе - не прочитал (или с содержанием которого не ознакомился из других сочинений)» [1, c. IV].
Тем не менее, случались и курьезные случаи: так, например, «Авсенев взял из университетской библиотеки книгу Strauss'а: "Das Leben Jesu", но читать ее не мог равнодушно и кончил тем, что бросил ее в топившуюся печь и
таким образом сжег, чтобы она не подала кому-либо другому повода к соблазну.
Из дела университета видно, однако, что за оба тома "Das Leben Jesu" von Strauss (Tübing. 1840) было внесено Авсеневым 7 р. 92 коп., но Депар. мин. народ. просв., усмотрев из меморий о делах, производившихся в Правлении университета, об исключении означенного сочинения, просил уведомить его, куда поступило это сочинение как безусловно запрещенное. На запрос ректора, иером. Феофан дал следующее объяснение: "Читая однажды поздно ночью это самое сочинение за столом при свечке, имея пред собою обе оные части, я нечувствительно погрузился в крепкий сон. Пробужден быв от сего смрада, я увидел свечу, павшую на стол и растаявшую, и вещи кругом ее - тетради, книги или тлеющими, или горящими в огне, а в числе последних оба тома прописанного сочинения. Заставши только одни малые обгоревшие остатки их, я случайно сохранил их между прочими обгорелыми вещами, и теперь честь имею представить при сем в доказательство, что упомянутые оба тома подлинно сгорели, как по ним можно еще следить страницы сего сочинения". Бывший преподаватель университета иеромонах Феофан. 17 декабря 1845 г.
Представляя настоящее объяснение в Депар. мин. нар. просв., Правление университета сочло необходимым присоединить к нему и вышеозначенные остатки сочинения "Das Leben Jesu"» [4, c. 516 - 517].
В 1844 г. был уволен от службы в университете, а в марте 1850 г. по болезни и от академической службы. В конце жизни был определен настоятелем посольской церкви в Риме, где умер 31 марта 1852 г. «Прибыв летом 1851 г. в Рим, на данное ему настоятельское место при нашей посольской церкви, он в следующем году, ко дню Пасхи, почувствовал близость смерти и готовился к ней, как истинный христианин, хотя, впрочем, он уже давно был приготовлен к ней. Он скончался в глубоком размышлении: и можно бы дерзнуть подумать, что начатый здесь ряд его мыслей, продолжался неизменно там, доколе блаженное видение того, что он здесь уловлял только тусклыми идеями не вызвало
боголюбивого философа от размышления к вечному созерцанию» [4, с. 8-9], -писал о. Антонин (Капустин).
К сожалению, о. Феофан при жизни опубликовал очень мало своих сочинений, и все основные тексты были изданы уже после смерти мыслителя на основании рукописи, переданной им И.М. Скворцову в составе «Сборника из лекций бывших профессоров Киевской дух. академии... изданного академией по случаю пятидесятилетнего юбилея ее» в Киеве в 1869 г., и, вероятно, были подвергнуты редакторской правке. Исключение составляют несколько статей, опубликованных в журнале Киевской духовной академии «Воскресное чтение», и статья «Наблюдения над умирающими» в, издававшемся М.П. Погодиным, журнале «Москвитянин», № 20 за 1852 г.
Тем не менее, из этих сочинений можно составить мнение, что наибольшее влияние на о. Феофана оказала философия платонизма и святоотеческое богословие, в особенности «высокосозерцательные теории Макария Египетского, Исаака Сирина» [4, с. 11]. Кроме того, существенную роль в формировании философских воззрений о. Феофана сыграл его интерес к немецкой мистической философии и немецкому романтизму, в особенности к философии Я. Беме и философии шеллингианства. В.В. Зеньковский писал об о. Феофане: «Его эрудиция была исключительно обширной, а его философские идеи тяготели в сторону шеллингианства, в частности в сторону построений известного шеллингианца Шуберта» [6]. Тем не менее, философская система о. Феофана является вполне самостоятельной и может быть понята, скорее, как попытка переосмысления указанных авторов и философских концепций. Таким образом, в его философии можно обнаружить множество оригинальных мыслей, которые получат развитие в философии второй половины XIX - XX вв.
Так, например, В.В. Зеньковский писал: «Авсенев защищал положение, что душа человека "может сообщаться с внешним миром непосредственно", то есть и помимо органов чувств. Это уже <...> скорее предварение учения об интуиции, как оно развилось в конце XIX века. Наша душа - учил Авсенев - со-принадлежит безмерному океану духовного бытия, со всех сторон охватывающему отдельную душу» [6].
Развитие некоторых оригинальных положений философской системы о. Феофана можно обнаружить у Н.Я. Данилевского, Н.Н. Страхова, И.И. Мечникова, В.С. Соловьева, Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева, И.А. Ильина и др.
Все большую актуальность в современной философии приобретает философское осмысление вопросов пола, которые о. Феофан рассматривал в русле платонизма, продолжая обоснованную Платоном концепцию Эрота как стремление к изначальной целостности. В XX в. эту мысль развивал А.Ф. Лосев в рамках учения о «духовной телесности».
Г.Г. Шлет в «Очерке развития русской философии» писал, что «сама личность Авсенева привлекает к себе внимание. Его репутация как философа ставилась высоко: "Его имя, - сообщает автор некролога, посвященного Авсеневу, - долгое время во всех учебных округах духовного ведомства, после имени Ф.А. Голубинского, было синонимом философа"» [14, с. 195]. «В ряду киевских философов всего ярче образ П.С. Авсенева, затем архимандрита Феофана (1810
- 1852), принявшего пострижение уже в профессорском звании, по внутренней склонности и влечению. <...> Читал он смело и вдохновенно, много говорил о "ночной жизни" души, о загадочных и магических душевных явлениях, о сне и лунатизме, о болезнях души, "о бесновании, магии и волшебстве"» [13, с. 239],
- отмечал о. Георгий (Флоровский). Н.А. Куценко в работе «Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы» пишет, что о. Феофан «является, пожалуй, самым оригинальным из представителей Киевской богословско-философской школы, а его рукописное наследие требует полного изучения» [9, с. 85].
Тем не менее, в настоящее время жизнь и философские сочинения о. Феофана могут быть отнесены к числу забытых страниц истории русской мысли. Таким образом, рассмотрение его философской позиции является важной составляющей в вопросе выстраивания «большого контекста» русской философии, раскрытия наиболее существенных черт, образующих ее оригинальность и своеобразие, обозначение путей ее развития.
Характеризуя русскую философию о. Феофан пророчески писал: «Отвлеченные диалектические умозрения, подобные немецким, едва ли примутся на почве нашего духа. <.> Но, с другой стороны, у нас едва ли разовьется и чисто эмпирическая философия, подобная английской. Можно гадать, что философия у нас будет иметь характер преимущественно религиозный, ибо религия глубоко укоренилась в нашем духе и вошла в самое существо его» [2, с. 196].
Вообще, относительно сути русской культуры о. Феофан отмечал, что в России мы «видим слияние племен, которому благоприятствует ее ровное местоположение; у нас развивается та мысль, что различные племена должны сплавиться в один народ. Характер русский есть характер универсальный. <...> С этой универсальностью русского характера согласны многие высокие черты, замечаемые в нем. В числе этих черт заслуживают особенного внимания: необыкновенная терпеливость русского народа, всеобщая уживчивость, великодушие, благодушие, прямота и открытость характера, отсутствие в нем страстной раздражительности, порывистости и пр. <...> Это ровное, спокойное настроение духа отражается, между прочим, и в тоне его народной песни, сменяясь, впрочем, на время шумным и стремительно-быстрым песенным разгулом» [2, с. 194-195]. Похожие мысли можно обнаружить уже в XX в. у И.А. Ильина, писавшего: «О доброте, ласковости и гостеприимстве, а также и о свободолюбии русских славян свидетельствуют единогласно древние источники и византийские, и арабские. Русская народная сказка вся проникнута певучим добродушием. Русская песня есть прямое излияние сердечного чувства во всех его видоизменениях. Русский танец есть импровизация, проистекающая из переполненного чувства. <.> Этот дух живет в русской поэзии и литературе, в русской живописи и в русской музыке. История русского правосознания свидетельствует о постепенном проникновении его этим духом, духом братского сочувствия и индивидуализирующей справедливости. А русская медицинская школа есть его прямое порождение» [8, с. 111]. Он отмечал: «Созерцанию нас учило прежде всего наше равнинное пространство, наша природа, с ее далями и облаками, с ее реками, лесами, грозами и метелями. <...> Но сердце и созерца-
ние дышат свободно. <.. .> Эта внутренняя свобода чувствуется у нас во всем: в медлительной плавности и певучести русской речи, в русской походке и жестикуляции, в русской одежде и пляске, в русской пище и в русском быту. Русский мир жил и рос в пространственных просторах и сам тяготел к просторной нестесненности» [8, с. 112-113]. Об этой бескрайности писал в «Русской идее» Н.А. Бердяев: «Есть соответствие между необъятностью, безгранностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной. В душе русского народа есть такая же необъятность, без-гранность, устремленность в бесконечность, как и в русской равнине» [3, с. 10]. Таким образом, следует отметить, что философию о. Феофана можно рассматривать в рамках общей славянофильской линии русской общественной и философской мысли.
Сам о. Феофан своей жизнью словно бы иллюстрировал это благодушие, прямоту и открытость характера. Пожалуй, наилучшую характеристику философа можно найти в воспоминаниях о. Антонина (Капустина): «Надобно сказать, что его добрая и чистая душа, его всегда дружеский и ласковый тон, его сердечный голос, держали его всегда в некоторой особенной связи со слушателями, влекли к нему и внимание и сердце <...> Эта гармония мысли и веры, встречаемой у него там, где иной не мог бы и думать о ней, была поистине поразительна, и слово мудрого наставника делала совершенною драгоценностью. Молва о нем росла с каждым годом. Для посетителей Киева видеть смиренного философа считалось почти так же важным, как и видеть знаменитого проповедника киевского (ректора академии, а потом еп. Иннокентия). <.> Не любил он никогда ни славы, ни денег, ни роскоши, ни забав, ни особенных удобств домашней жизни. <...> В домашней жизни он был прост, открыт, ласков, общителен, тих и невзыскателен, щедр и благотворителен до самоотвержения; не прилагал сердца ни к чему, что имел, кроме книг, но и на книги не смотрел, как на мертвый капитал; любил давать их всякому читать и сам набивался на это. <...> Любил музыку, но не столько за ее приятность, сколько за ее математическое и психологическое значение. Проводя всюду параллель между духовным и чувственным бытием, на все изящные искусства смотрел он только с точки их высшего, философского значения. Так смотрел он и на все окружающие его предметы, и на все события истории и своей собственной жизни: от того весь характер его жизни был несколько идеальный» [4, с. 7-8].
Возможно, именно «гармония мысли и веры» способствовала смелости о. Феофана ставить самые сложные вопросы. Так, особенное внимание мыслитель обратил на вопрос о месте человека во Вселенной, о том влиянии, которое человек оказывает на Солнечную систему, и, соответственно, как Солнечная система влияет на душевную жизнь человека, об участии человека в жизни планеты. По словам о. Феофана, «человека, участвующего в жизни земли, можно рассматривать с трех сторон: А., - в кругу жизни мировой, Б., - в кругу жизни солнечной и В., - в кругу жизни планетной» [1, с. 84].
В целом, в философском учении о. Феофана нашли отражение все наиболее существенные черты русской религиозно-философской мысли, такие, как
онтологическая скорбь, нравственная неуспокоенность, космологизм, стремление к соборности.
Смерть в рамках философской системы о. Феофана понимается как отклонение от изначального замысла о человеке, который, согласно мысли философа, должен быть не только духовно, но и телесно бессмертен, в чем, как указывал мыслитель, убеждают аргументы разума, согласованность в устройстве человеческого тела и слышимый в природе отголосок первоначального устройства бытия, при котором не было нарушено кругообращение жизни между бытием и его источником, полнотой жизни. И потому смерть понимается философом как «чуждое истинному существу вещей пришлое зло» [2, с. 293]. При этом он отмечал, что изначальную причину смертности человека нельзя объяснить ни разрушением тела, ни истощением жизненного начала, ни утратой жизненных возбуждений. Соответственно, изначальный источник смерти человека, согласно мысли о. Феофана, нельзя обнаружить в его теле. Кроме того, именно в обращении человека к его духовному бытию обнаруживается путь избавления от смерти. Мыслитель отмечал, что «Богочеловек, как новый Адам в различных моментах своей жизни, как то: в четыредесятидневном посте, хождении по водам, преображении, воскресении, - показал нам как бы ступени ле-ствицы, по коим первый Адам мог и должен был возводить свое тело от чувственной жизни к духовной» [2, с. 299].
Как отмечает Е.И. Мирошниченко, в философии смерти о. Феофана и в его учении о душе как жизненном начале можно обнаружить своеобразную интерпретацию философии Платона [10, с. 92-93]. В диалоге Платона «Федон» есть слова: «Чем бы душа ни овладела, она всегда привносит в это жизнь» [Федон, 105ё]. Подобную идею можно обнаружить и у русского философа. Существо человека, по о. Феофану, составляет дух. Он писал: «То, чем человек, собственно, возвышается над животными, есть дух; земные склонности и способности души его разделяют с ним животные; растительные отправления - растение, а тело его взято от земной персти» [2, с. 65]. При этом «назначение души есть более и более одухотворяться под влиянием духа: чем больше она предается его существенному стремлению, тем более освобождается от сродных ей полусознательных, безотчетных побуждений и произвольных действий. А душа, простирая потом свое влияние в среду естественных отправлений, умеряет и уравновешивает ход, укрепляет силы и органы, утверждает здравие, предотвращает болезни и смерть» [2, с. 67]. Душа, таким образом, в отношении к телу понимается как жизненное начало, поскольку именно в ней, по его мнению, помещается начало жизни, являющееся силой души. Но при этом после разрыва союза души с телом душа не может остаться безразличной к своему телу и испытывает к нему привязанность, сравнимую с той, что испытывает человек, тоскующий по оставленному родному дому. Душа без тела до его воскресения лишается, согласно мнению философа, опоры своего бытия и деятельности, не может обнаружить своей свободы. Соответственно можно заключить, что не только душа в отношении к телу играет огромную роль, но и способность души к творчеству напрямую соотносится с телесностью человека. Необходимо отметить, что учение о связи способности человека к творчеству с его телом
можно обнаружить уже у таких христианских мыслителей, как св. Иоанн Златоуст, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Палама и др.
Освобождение от смерти, согласно мысли о. Феофана, означало бы и преображение всего бытия: «изгнание всякого злонравия и тления и из царства неразумной твари» [2, с. 298]. Он писал: «По мере того как каждый человек в то время одухотворял бы в себе животную, растительную природу, - и весь человеческий род мог бы постепенно облагороживать и утончать животное-растительное царство, препровождая в него, чрез себя, жизнь, сходящую свыше; подобно как и в будущей жизни река животная (Апок., 22:1), исходяща от престола Агнца, протекает по всем тварям и напояет древо животное в насыщение и исцеление языков» [2, с. 299 - 300]. Таким образом, смертность человека, согласно позиции философа, является отражением ложного, болезненного состояния бытия, которое, тем не менее, может быть преображено духовным усилием.
Онтологическая скорбь, связанная с ощущением утраты изначальной полноты бытия, при котором еще не была нарушена целостность жизни, проявляющаяся в трагическом восприятии природы, нравственном переживании разрыва между объективной жизнью природы и духовным миром человека, может быть названа центральной темой русской философской мысли. При этом нужно отметить, что «скорбь» понимается не как психологический процесс, а как онтологическая категория.
Русский философ, публицист А.И. Герцен в написанном в 1845 г. и опубликованном в журнале «Отечественные записки» сочинении «Письма об изучении природы» отмечал это «скорбное распадение» человека с природой и с самим собой.
С безразличием природы к человеку не мог примириться И.С. Тургенев. В статье «Миросозерцание И.С. Тургенева» В.В. Зеньковский отмечал, что, по И.С. Тургеневу, человеческая жизнь наполнена равнодушием к нему природы, к его творчеству, слепотой природы, и вместе с тем И.С. Тургенев блестящий мастер описания русской природы. Удивительно, что в его художественном творчестве природа описывается как обращенная к человеку, откликающаяся ему и сама зовущая его. П.Б. Струве отмечал, что у И.С. Тургенева, как и у А.С. Пушкина, «трезвый реализм сочетается с подлинным ощущением тайн и таинственности бытия» [12, с. 278]. По оценке В.В. Зеньковского, у И.С. Тургенева очень важен мотив «сияния» в природе, которое, подчеркивает В.В. Зеньковский, исходит от человека. Он цитирует И.С. Тургенева: «Свет, который дает ее (жизни) краскам значение и силу... исходит из сердца человеческа!» [7].
Тоску в природе отмечал и о. Феофан: «Уныло воют ветры, рокочут воды морей; растения, всею жизнию своею, выражают жажду жизни и света и в этой жажде истощаются, умирают; животные оглашают воздух то жалобными песнями, то криками ярости» [2, с. 295]. Онтологическая скорбь об утрате полноты жизни в бытии в философии о. Феофана позволят рассматривать его не только как оригинального богослова, но и как автора, в чьем философском творчестве получили выражение самобытные и уникальные идеи, разрабатываемые в рамках традиции русской нравственной философии.
Но, вместе с тем, утверждает о. Феофан, в природе чувствуется изначально присущая ей гармония, отражение Божественной премудрости. В этом непостижимость бытия, его тайна, побуждающая человека к неустанному философскому вопрошанию, раскрывающему всю проблемность человеческого бытия и тем самым провозглашающему чудо существования.
При этом, как писал о. Феофан, «и ныне неразумная природа обнаруживает жажду высшего, истинного бытия» [2, с. 300], растительное и животное царства «в преемстве родов как бы силятся породить какое-то лучшее, соответствующее Божественному назначению бытие, которого они так жаждут» [2, с. 300]. Потому в природе присутствует не только тоска по утрате первоначальной полноты бытия, но и стремление к высшему источнику жизни.
В этой оригинальной мысли русского философа раскрывается важнейшая черта отечественной философской культуры - сотериологическое мироощущение [5, с. 240], позволяющее рассматривать философию о. Феофана в контексте русской нравственной сотериологии. Основополагающей характеристикой русской философской культуры является неприятие наличного состояния бытия и жажда его преображения, выражающаяся в стремлении к его спасению. По о. Феофану, спасения жаждет не только сам человек, но и вся природа, стремящаяся к истинному бытию, что составляет существенную оригинальность философских построений в рамках общесотериологического контекста русской философии.
Согласно концепции о. Феофана, если пытаться познать смерть, не обращаясь при этом к духовному бытию человека, то смерть так и останется необъяснимой. Как уже было отмечено, мыслитель полагал, что в душе человека заключается жизнь тела, поскольку началом жизни является сила души. Душа человека, считает философ, разделена на две половины. И если первая половина обращена на духовное образование, и потому открыта сознанию, то вторая занята работой по материальному образованию и сохранением тела, и, соответственно, погружена в бессознательное состояние. При этом если в душе человека начинают превалировать различные душевные пожелания, то силы души от сохранения тела направляются на эти пожелания, поэтому, как отмечал о. Феофан, чтобы силы души не отнимались от тела, нужно, чтобы «разум, как царь и возница, укрощал мятежные порывы бурного пламени» [2, с. 303].
Образ разума как царя и возницы у о. Феофана, вероятно, является отсылкой к учению Платона об уме. Так в диалоге «Федр» Платон описывает разум как возницу, управляющего парой крылатых коней: «Один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой - горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам» [Федр, 253ё-е].
С возрастом, согласно о. Феофану, пожелания в душе человека непрестанно усиливаются и укрепляются, и потому тело постепенно умирает. Но, во-
прошает мыслитель, каким образом изнуряющая желательная сила получила такое неестественное и разрушительное превосходство над животворной силой разума? Поскольку, губительное влияние желательной силы человек приносит с собою в жизнь уже при рождении, то и причины его нужно искать в прародителях. Нужно отметить, что тут философия смерти явно переплетается с учением о переведении душ, рассмотрению которой посвящена отдельная глава в его работе «Из записок по психологии», в которой автор сперва анализирует различные теории происхождения души, а затем, не найдя их удовлетворительными, формулирует собственное представление о преемственном переходе душ от родителей к детям.
По мнению мыслителя, учение о предсуществовании души, согласно которому все человеческие души существуют от начала мира, нельзя считать верным, поскольку оно не соответствует внутреннему опыту человека, который не помнит «никакого периода жизни и деятельности до начала сознания» [2, с. 280], основывается на ошибочном представлении об отношении души к телу и, помимо прочего, внутренне противоречиво, поскольку непонятно «чем и где была душа до соединения с телом, что делала или почему была в бездействии, для чего послана в тело и проч.» [2, с. 280 - 281]. Тем не менее, согласно о. Феофану, в бытии человека есть нечто, что вложено в него Богом и что первоначально, до бытия человека, было в Боге, и в этом смысле в учении о предсуществовании души есть некоторое истинное составляющее.
В учении о творении души, в соответствии с которым душа человека в момент образования тела творится Богом, хотя и присутствует истинное понимание того, что причину бытия человека нужно искать не в нем самом, а в Боге, согласно мнению о. Феофана - также является ошибочным, поскольку оно включает в естественное устройство мира сверхъестественное творение, и кроме того предполагает вторичность творческой воли Бога по отношению к человеческим страстям. Помимо прочего, такое предположение о происхождении души «разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает неизъяснимым переход как физических, так и нравственных свойств, а, следовательно, и греховной порчи от родителей к детям, который, однако ж, подтверждается всеобщим опытом» [2, с. 282].
Таким образом, наиболее верно происхождение души объясняет учение о переведении душ, по которому все человеческие души, первоначально содержавшиеся в праотце человеческого рода Адаме, преемственно переводятся от родителей к их детям, при этом душа «по отношению к родителям, есть их рождение, а не творение» [2, с. 286]. Согласно философу, «душа человеческая происходит от родителей, действием усвоенной их естеству творческой силы, по предопределению Божиего промысла» [1, с. 219]. Этим в философии о. Феофана мысль о единстве человечества получает свое теоретическое обоснование.
«Бог есть единый источник жизни для всякой твари, а особливо для человека. Человек не мог жить бессмертною жизнию, не почерпая ее из присноте-кущего источника», - писал мыслитель [2, с. 306]. Таким образом, вопрос о смерти в философской системе о. Феофана получает развитие в рамках традиции нравственного неприятия смерти как извращения изначального замысла о
человеке. Смертность человека, стала результатом его отклонения от воли Бога, нарушение которой есть «удаление от источника жизни - смерть» [2, с. 306]. Таким образом, философское понимание смерти приобретает глубокое соте-риологическое измерение. В человеке, «открылась неутомимая и <...> усиливающаяся жажда потерянного блага, которая ищет ли утоления в чувственном мире, или в духовном - <.> влечет душу из круга телесной жизни в вечность» [2, с. 306]. Потому, выражаясь словами В.С. Соловьева, «весь наш мир нераздельно <.> требует спасения» [11, с. 67].
Таким образом, вопрос о смерти в философской концепции о. Феофана становится проблемой нравственной онтологии, позволяющей рассматривать мыслителя в контексте философских исканий общесотериологической линии русской мысли, представленной в сочинениях Ф.М. Достоевского, В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, А.П. Платонова и др. Не только человек, но и все бытие требует спасения, избавления от рабства бренности, тления и смерти. «Те, которые не могут представить в низшей природе другой жизни, кроме настоящей, тленной, обличают этим только ограниченность своего воззрения», - писал о. Феофан [2, с. 299]. Эти слова философа ярко иллюстрируют его обеспокоенность участью всего бытия, чаяние его преображения. Сама суть человека как причастника жизни Божией, по мысли философа, удостоверяет в неестественности смерти. И потому нравственное чувство человека не может принять абсолютную безусловность смерти.
Список литературы
1. Авсенев П.С. Из записок по психологии. Киев: Тип. Киевского Губернского Управления, 1869. XVI + 246 с.
2. Авсенев П.С. Из записок по психологии. СПб: Тропа Троянова, 2008.
335 с.
3. Бердяев Н.А. Русская идея. Миросозерцание Достоевского. М.: Издательство «Э», 2016. 512 с.
4. Биографический словарь профессоров и преподавателей Императорского университета св. Владимира (1834 - 1884) / под ред. В.С. Иконникова. Киев: Тип. Императорского университета св. Владимира, 1884. XXXVI + 816 + II с.
5. Варава В.В. Этика неприятия смерти. Воронеж: Изд-во Воронеж. гос. ун-та, 2005. 240 с.
6. Зеньковский В.В. История русской философии. [Электронный ресурс] // URL : www.odinblago.ru/filosofiya/zenkovskiy/istoriya russkoy filosofii (дата обращения: 05.03.2018).
7. Зеньковский В.В. Миросозерцание И.С. Тургенева. [Электронный ресурс] // URL: http://www.rp-net.ru/book/articles/bogoslovie/zn-turgenev.php (дата обращения: 05.03.2018).
8. Ильин И.А. О русском национализме. М.: Российский Фонд Культуры, 2007. 152 с.
9. Куценко Н.А. Духовно-академическая философия в России первой половины XIX века: киевская и петербургская школы. М.: ИФ РАН, 2005. 138 с.
10. Мирошниченко Е.И. Очерки по истории раннего платонизма в России. СПб: Алетейя, 2013. 172 с.
11. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. Т. I. М.: Мысль, 1988. 894 с.
12. Струве П.Б. Patriótica: Россия. Родина. Чужбина. СПб: РХГИ, 2000.
352 с.
13. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Минск: Изд-во Белорус. экзархата, 2006. 608 с.
14. Шпет Г.Г. Сочинения. М.: Правда, 1989. 602 с.
Ряполов Сергей Владимирович, аспирант, sergey. riapolov@gmail. com, Россия, Воронеж, Воронежский государственный университет
THE PHILOSOPHY OF DEATH OF ARCHIMANDRITE THEOPHAN (AVSENEV)
S.V. Ryapolov
The article discusses the main milestones in the life and teaching of Archimandrite of the Russian Orthodox Church Theophan (Avsenev), one of the most original representatives of Russian academic philosophy of the first half of the XIX century. In his philosophical writings Archimandrite Theophan (Avsenev) raises the question of death as one of the most important issues of spiritual life. This article is the reconstruction and philosophical interpretation of the philosophy of the death of Archimandrite Theophan (Avsenev).
Key words: philosophical culture, ethics, anthropology, death, being, Archimandrite The-ophan (Avsenev).
Ryapolov Sergey Vladimirivich, postgraduate, sergey.riapolov@gmail.com, Russia, Voronezh, Voronezh state University.
