CC BY-NC
3Философская мысль
Правильная ссылка на статью:
Нестеркин С.П. — Философия Шопенгауэра в «философских тетрадях» Б. Д. Дандарона // Философская мысль. -2023. - № 11. DOI: 10.25136/2409-8728.2023.11.69130 EDN: NNFRNT URL: https;//nbpublish.com'library_read_article.php?id=69130
Философия Шопенгауэра в «философских тетрадях» Б. Д. Дандарона
Нестеркин Сергей Петрович
доктор философских наук
ведущий научный сотрудник, Институт монголоведения, будцологии и тибетологии Сибирского
отделения Российской академии наук (ИМБТ СО РАН)
670047, Россия, Республика Бурятмя, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6
И зп3716@yandex.ru
Статья из рубрики "Философия религии"
DOI:
10.25136/2409-8728.2023.11.69130
EDN:
NNFRNT
Дата направления статьи в редакцию:
22-11-2023
Дата публикации:
29-11-2023
Аннотация: В статье представлена не публиковавшаяся ранее рукопись лекции о философии Шопенгауэра из архивных материалов известного российского буддолога и буддийского наставника Б.Д. Дандарона (1914-1974). Она входит в цикл текстов, содержащих конспекты лекций и книг, собственные заметки и переводы, получившие название «философские тетради». Они датируются 1953-1954 годами, временем, когда Б.Д. Дандарон находился лагере ГУЛАГа в Тайшете (Иркутская область). Этот текст является частью материалов философского семинара, проводившегося заключенными в свободное от работ время, активными участниками которого были Б.Д. Дандарон и В.Э. Сеземан (1884-1963) - историк философии, последователь и соратник Л.П. Карсавина по евразийскому движению, известный своими работами по философии Канта и эстетике, в последние годы жизни преподававший в Вильнюсском университете. Текст
рукописи, вывезенной Б.Д. Дандароном из лагеря, находится в хорошей сохранности, хотя некоторые слова очевидно пропущены, и я добавлял предполагаемое в угловых скобках. В рукописи утверждается, что философия Шопенгауэра представляет собой своеобразную попытку соединить гносеологию Канта с этикой и метафизикой буддизма. Автор отмечает, что попытка синтеза столь разнородных начал должна была привести к существенным намеренным перетолкованиям этих двух столь различных систем мысли. Содержанием работы является определение того, что нового в философию Канта внес Шопенгауэр (последователем которого он себя считал), с одной стороны, и в чем принципиальное отличие его философии от учения буддизма, с другой. Текст представляет интерес как для исследователей творчества В.Э. Сеземана (как вероятного автора или соавтора работы), так и Б.Д. Дандарона, поскольку позволяет судить о философском бэкграунде создаваемого им религиозно-философского учения необуддизма оказавшего большое влияние на возрождение буддизма в России во второй половине ХХ в.
Ключевые слова:
буддизм в России, Дандарон, Сеземан, необуддизм, история буддизма, философия Шопенгауэра, немецкая философия, трансцендентальная эстетика, воля к жизни, эстетическое созерцание
Работа выполнена в рамках государственного задания, проект «Трансформация направлений и школ буддизма: история и опыт взаимодействия с религиями и верованиями России, Центральной и Восточной Азии (с периода распространения буддизма до современности: Россия - XVI11 -XXI вв.; Китай - II-XXI вв.; Тибет - VII-XX вв.; Монголия - XVI-XXI вв.)», № 121031000261-9.
Предисловие
Среди рукописей известного российского буддолога и буддийского наставника Б.Д. Дандарона (1914-1974) присутствуют работы, посвященные анализу творчества западных философов. Они представлены несколькими тетрадями, написанными во время его пребывания в лагере в Тайшете (Иркутская область) по печально известной 58-й статье. Эти тетради датируются 1953-54 годами и представляют собой материалы своеобразного философского «семинара», проводившегося в лагере. Там, разношерстной среде, сложился круг людей, посвящавших краткое время досуга от каторжной работы интеллектуальным, духовным интересам. Эти люди читали в своем кругу лекции по темам, в которых были специалистами, лекции записывались и зачитывались едва ли не до дыр, и вновь переписывались.
Б.Д. Дандарон был в лагере центром притяжения людей, интересовавшихся буддийской философией и практикой. Его ученик А.М. Пятигорский так пишет об этом в своем эссе, посвященном уходу Дандарона: «Буддийской работе помог чудной случай. После разгрома Квантунской армии летом сорок пятого "с налета" хватанули лам из какого-то якобы сопротивлявшегося монастыря. Те из них, кто доехал до лагеря, стали на долгие ночи и дни буддистическими собеседниками и сотрудниками Дандарона. Вокруг них постепенно сложился своего рода буддийский круг, опять же такой пестроты, которую мог явить только лагерь того времени; здесь и бывший профессор из бывшего Института Красной Профессуры, и бывший немецкий журналист, и бывший секретарь обкома, и бывший .. , но в их тогдашнем "настоящем" (а кроме настоящего тогда не было ничего)
всё это было крайне серьезно. Они занимались буддийской философией и йогой, но главное - осмыслением своей собственной жизни и своего собственного положения в смысле буддийской философии и йоги. В течение нескольких лет Дандарон руководил этими занятиями» (цит. по: [1, С 320]).
По вопросам истории западной философии основным лектором был В.Э. Сеземан (18841963), академический философ, университетский профессор, известный в научной среде прежде всего своими работами по философии Канта, а также исследованиями в области эстетики. Он был арестован в 1949 г. (вместе с Л.П. Карсавиным, как евразиец) и был освобожден в 1956 г. (реабилитирован в 1958 г.). Внимательнейшим его слушателем был Б.Д. Дандарон (в архиве которого сохранились записи нескольких лекций В.Э. Сеземана Особенный интерес Б.Д. Дандарона к западной философии был в большой степени обусловлен тем обстоятельством, что своей учительской задачей он видел проповедь буддизма людям, воспитанным в западной культурной среде, что предполагало
изложение буддийского учения языком западной культуры ^—4]. Это учение В.Э. Дандарон называл «необуддизмом». Он писал приемной дочери Сеземана Наталье 31.10.56: «Это систему я мыслю как попытку синтеза западной и восточной мудрости»
с 56]. Интерес к творчеству Шопенгауэра определялся, кроме того, тем, что этот автор одним из первых систематически стал обращаться к идеям буддизма (а не просто «восточной философии») в построении собственной философской системы.
В предлагаемом читателю тексте излагаются воззрения Шопенгауэра в его существенных пунктах и дается их сравнительный анализ с философско-доктринальными положениями буддизма. Отмечается, что его философия представляет собой своеобразную попытку соединить гносеологию Канта с этикой и метафизикой буддизма. Автор лекции справедливо отмечает, что «такая попытка синтеза столь разнородных начал должна была привести к существенным намеренным перетолкованиям этих двух столь различных систем мысли». И содержанием предлагаемой читателю работы является определение того, что нового в философию Канта внес Шопенгауэр (последователем которого он себя считал), с одной стороны, и в чем принципиальное отличие его философии от учения буддизма, с другой.
Авторство текста в настоящее время достоверно определить сложно. В тетрадях помимо работ, которые мы с уверенностью можем аттрибуировать? как принадлежащие Б.Д. Дандарону, есть и лекции В.Э. Сеземана, переписанные Б.Д. Дандароном для памяти, Так, тексты некоторых лекций В.Э. Сеземана (посвященные философии Лосского, Шелера и Бергсона) были обнаружены исследователем его творчества А. Йонкусом в
архиве Вильнюсского университета, где в последние годы жизни он преподавал Так что, возможно, и предлагаемый читателю текст также является записью лекции В.Э. Сеземана. Правда, содержащиеся в нем сравнительный анализ философии Шпенгауэра с буддизмом, учение которого выходило за рамки профессиональной компетенции В.Э. Сеземана, говорит в пользу участия в его написании Б.Д. Дандарона. Однако в любом случае он представляет интерес для исследователей творчества как В.Э. Сеземана, так и Б.Д. Дандарона, поскольку позволяет судить о философском бэкграунде создаваемого Б.Д. Дандароном религиозно-философского учения необуддизма оказавшего большое влияние на возрождение буддизма в России во второй половине ХХ в.
Текст лекции ранее не публиковался, рукопись из архива публикатора.
Текст
Философия Шопенгауэра
Философия Шопенгауэра представляет собой своеобразную попытку соединить гносеологию Канта (его трансцендентальный идеализм) с этикой и метафизикой буддизма. Ясно, что такая попытка синтеза столь разнородных начал должна была привести к существенным намеренным перетолкованиям этих двух столь различных систем мысли. В области гносеологии Шопенгауэр открыто признает себя последователем кантовского трансцендентального идеализма, и притом тем последователем, который усвоил подлинный дух этого учения и не исказил его так, как это было сделано преемниками Канта, представителями абсолютного идеализма Фихте, Шеллингом, Гегелем. Отношение Шопенгауэра к этим философам строго отрицательное, несмотря на то, что при ближайшем рассмотрении можно найти немало точек соприкосновения между концепцией Шопенгауэра и учениями Фихте и Шеллинга. В своем основном и систематическом труде «Мир, как воля и представление» (1818 г.) Шопенгауэр заявляет, что он полностью принимает доводы из трансцендентальной эстетики Канта, провозглашающие идеальность пространства и времени как априорных форм сознания.
Поэтому и здесь окружающий нас чувственный мир, явления которого протекают в пространстве и во времени, есть мир представлений, существующий, как таковой, лишь в нашем сознании, и от сознания же зависит в своей структуре. Точно так же Шопенгауэр признает идеалистические выводы кантовской трансцендентальной аналитики, т. е. учения о категориях, как априорных формах сознания. Категории определяют собой, по его мнению, так же, как у Канта, лишь структуру познания мира представлений. Однако Шопенгауэр считает кантовское выведение таблицы категорий из логических форм суждений искусственным и значительно упрощает систему категорий. Решающее значение для структуры познания мира явлений имеет, наряду с пространством и временем, категория причинности. На ней основаны общие закономерности связи явлений. Эти связи индивидуализируются пространством и временем, только выяснив, где и когда произошло какое-либо событие, можно установить его индивидуальное отличие от других событий.
Подробнее Шопенгауэр останавливается только на категории причинности, которую он в общей ее форме называет принципом (положением) осознания. Рассмотрению этого принципа посвящается специальный трактат под заглавием «Четвертичный корень принципа основания». Это принцип связи, обусловленности одних явлений, предметов, мыслей другими. Эта общая связь принимает различные формы сообразно с тем, что ею связывается, к какой области мира явлений она относится. Шопенгауэр различает четыре видоизменения принципа основания:
1). Причинность в узком смысле слова, определяющая связи между явлениями и предметами неорганической природы. Для этого вида причинности характерно строгое соответствие (пропорциональность) между причиной и следствием (по интенсивному качеству). Яснее всего это свойство проявляется в механике.
2). Связь между внешним раздражением и реакцией организма, в которой проявляется его чувственность. Здесь отсутствует характерное для органического мира соответствие между причиной и действием, чувственная реакция и по качеству, и по интенсивности может существенно отличаться от вызвавшей ее причины.
3). Причинность в области психической, более или менее сознательной жизни. Это -причинность в виде мотивации поведения, побуждений к действиям. Здесь
неадекватность причины и действия достигает еще больших размеров, особенно вследствие участия сознания.
4). Наконец, логическая форма основания, касающаяся сферы мышления и определяющая его внутреннюю необходимую последовательность.
Изучение причинной связи во всех указанных областях (в неорганической и органической природе, в поведении человека, в мышлении) и составляет основную задачу научного знания. Но познание всего феноменального мира, подчиненного принципу причинности, по мнению Шопенгауэра, не руководимо стремлением к постижению истины, оно имеет не чисто теоретический, а практический характер, т. е. им управляют интересы практические, инстинкт самосохранения, удовлетворения основных жизненных потребностей; а поэтому этому виду познания сущность вещей недоступна. В этом вопросе Шопенгауэр уклоняется от позиции Канта и близко подходит к позиции прагматистов (в оценке познания мира явлений посредством категорий причинности). Вместе с тем, Шопенгауэр подчеркивает, что постижение причинно-следственной связи не есть результат вторичный, производное некоторого обобщения, а совершается в непосредственно наглядно чувственной форме; оно в этом отношении родственно с животным инстинктом. Шопенгауэр считает также, что геометрическое познание, познание структуры пространства и пространственных фигур отличается, по существу, непосредственной наглядностью, и, собственно говоря, не нуждается в тех логических доказательствах, которыми оно оправдывается в геометрии Эвклида.
Но если для Канта познание мира явлений через посредство априорных форм пространства и времени и рассудочных категорий есть единственно возможное теоретическое познание, то Шопенгауэр, в отличие от Канта, признает еще другой вид теоретического познания, которому открывается сущность вещей. Это познание нашей внутренней жизни, ее ядра или центра того, что составляет основу или сущность нашего Я или личности. Это не наши представления о внешнем мире (ощущения, восприятия, мысли), а то, что определяет наше отношение ко всему окружающему, наше поведение и действия. Это, по мнению Шопенгауэра, есть наша воля к жизни, лежащая в основе всех наших стремлений, влечений и проявляющаяся прежде всего как инстинкт самосохранения. Отсюда видно, что Шопенгауэр понимает волю в самом широком смысле слова; это не только воля в сознательных ее проявлениях у человека, но и бессознательная, присущая всему животному и растительному миру, и даже более того, свойственная и неорганической природе в виде тех сил, которые в ней действуют и обуславливают ее закономерность и структуру: ведь и материя во всем ее качественном многообразие стремится сохранить свойственное ей состояние, оказывает сопротивление всякому изменению, исходящему из внешнего на нее воздействия, и сама так или иначе воздействует на свое физическое окружение. Таким образом, воля во всех слоях или областях мира, по учению Шопенгауэра, едина в своем существе, но это единство мировой воли проявляется в многообразии форм или - в терминологии Шопенгауэра -ступеней ее объективации. Основные ступени объективации в восходящем порядке - это неорганическая природа, мир растительный, мир животный и мир человеческий. Единая мировая воля, проявляясь в мире явлений, объективируется, т. е. становится объектом познания, подчиненного формам сознания - пространству и времени и категории причинности. Эта объективизация воли тем самым есть и ее индивидуализация, поскольку пространство и время индивидуализируют ее проявления. Иначе говоря, объективируясь, единая воля разбивается на неограниченное множество отдельных индивидуальных воль, отличающихся большим разнообразием. Эти разнообразные формы объективизации воли Шопенгауэр называет ее ступенями в смысле различия
сложности и дифференцированности форм проявления воли (начиная от самых простых -неорганической материи и кончая самыми сложными - где воля становится сознательной (человеческий мир)). Каждая из этих индивидуальных воль задерживает основные черты общей мировой воли: стремление сохранить себя и устранить все, что препятствует самосохранения. Отсюда неизбежно возникает столкновение интересов индивидуальных воль. Каждая из них может сохранить себя лишь за счет других, удовлетворить свои жизненные потребности, препятствуя удовлетворению потребностей других индивидуальностей. В феноменальном мире происходит непрерывно борьба всех против всех в самых разнообразных формах: борьба противоположных сил природы, борьба за существование в растительном, животном и человеческом мирах. Индивидуализированная и пространственно-временно разнообразная воля по существу эгоистична, она в состоянии сохранить себя, только обособляя себя от других и противопоставляй себя им. Кроме эгоистической обособленности, индивидуализированную волю характеризует еще ее ненасытность, обусловленная: 1) тем, что она обычно не может полностью, до конца удовлетворить свои стремления вследствие сопротивления, оказываемого ей другими индивидами; ее жажда поэтому никогда не утихнет; 2) тем, что чем более дифференцирована ступень объективизации воли, тем сложнее и разнообразнее ее потребности, тем труднее их удовлетворить, к тому же - в случае сознательности воли, как это имеет место у человека -удовлетворение одних потребностей с роковой необходимостью вызывает зарождение все новых потребностей и т. д. без конца. Учитывая, что удовлетворение жизненных потребностей сопровождается удовольствием, а неудовлетворение - страданием, приходится признать, что в силу указанных обстоятельств, т. е. вследствие такого строя феноменального мира, в нем неминуемо в общем итоге преобладает страдание над удовольствием, особенно в сознательном человеческом мире. Здесь избыток страдания над удовольствием представляет неоспоримый факт (как в смысле количества, так и интенсивности и длительности). И такой баланс удовольствия и страдания неустраним никакими социальными и политическими преобразованиями общественной жизни, ибо в корне связан с самим существом человеческого существования, проявлением индивидуализированной воли. Чем интенсивнее стремление человека, чем выше преследуемые цели, тем менее они осуществимы, тем более ему приходится страдать. Добиться счастья в условиях человеческого существования - несбыточная мечта, иллюзия.
Самим существом своей природы, т.е. индивидуализированной воли к жизни, он обречен на непрекращающиеся муки. Земная его жизнь - юдоль печали, из которой он не может вырваться, пока силится тем или другим способом удовлетворить волю к жизни. Для устранения страдания есть только одно средство: устранить коронную его причину, иначе говоря, пресечь, уничтожить саму волю к жизни, признать порождаемую ею жизнь не благом, а злом, подлежащим отрицанию. Казалось бы, что в таком случае, с точки зрения Шопенгауэра, только самоубийство может избавить от страданий и зла, но это не так. Самоубийство - это акт отчаяния, в котором проявляется та же эгоистическая воля к жизни. Кроме того, оно уничтожает не самое волю, а лишь ее объективацию в ч е лов е ч е с ком те ле . Н а сил ьс тв е нно е лише ние те ла е го ж из ни не о з на ч а е т, ч то ч е лов е к внутренне, принципиально преодолел жизненный инстинкт, это означает лишь то, что он отрицает ценность своей жизненной участи, но не всякой жизни вообще. Принципиальное преодоление воли к жизни возможно лишь при том условии, если человек в пределах своего земного существования достигает такого внутреннего состояния, в котором перводвигатель всех его помышлений и поступков, жизненный эгоизм, теряет свою силу и, тем самым, уничтожает рамки его индивидуальной обособленности и исключительности. По убеждению Шопенгауэра, к такому внутреннему
состоянию, принципиально отрицающему волю к жизни в ее индивидуальных объективациях, ведут два различных пути: 1) путь морали, жалости и 2) путь искусства, эстетического созерцания.
Все моральные учения, стремящиеся дать социальной жизни человечества прочные устои, так или иначе ограничивают врожденный человеку эгоизм теми или другими формами альтруизма, признающего заботу о благе других нравственною обязанностью каждого члена человеческого общества. Но поскольку такая мораль утверждает жизнь, признает ее положительную ценность, эгоизм в ней принципиально не будет преодолен, и альтруизм на самом деле будет лишь кажущимся, скрытой, замаскированной формой эгоизма; совершенно ясно это выступает в эвдемонистической и утилитарной морали. Здесь счастье другого (ближнего) или его польза учитывается, поскольку оно так или иначе является условием моего личного счастья или моей личной пользы - такой эгоистический момент кроется и в христианской морали, поскольку она понимается, как мораль добрых дел, являющихся средством или условием спасения моей души. И любовь не может служить основой подлинно альтруистической морали, потому что любовь всегда направлена на того или другого индивидуального человека, отдавая ему предпочтение перед другими; стало быть, она связана так или иначе с моими личными (а значит и эгоистическими) вкусами и интересами; не говоря уже о половой любви, которая действует в интересах сохранения рода (продолжения жизни индивида в потомстве) и обманывает индивида, украшая предмет любви всеми привлекательными для любящего качествами. Подлинный альтруизм, в корне пресекающий эгоизм, Шопенгауэр находит только в одном чувстве - в чувстве жалости. Настоящая жалость не делает различия между одним человеком и другим, она видит в каждом лишь такого же человека, каким являюсь я сам, и сочувствует ему как равному себе. А это значит: жалея другого, я вижу и чувствую, что он тоже самое, что и я, его страдания становятся моими страданиями, я участвую в них так, как будто эти страдания постигли меня самого. Иначе говоря, в эмоциональном акте жалости исчезают те грани, которые отделяют одного индивида от другого, упраздняется индивидуальная обособленность и замкнутость и моя личность сливается в одно с личностью того человека, которого я жалею. Индивидуальному эгоизму здесь нет более места, его узость и исключительность в корне преодолена. Здесь Шопенгауэр находит точку соприкосновения, и даже больше, принципиальное совпадение с учением буддизма. С человеческого мира, обособленных и противоположных друг другу индивидов срывается покрывало Майи и раскрывается лежащее в основе многообразия мира явлений единство мировой воли, а тем самым и тождество метафизической сущности людей: «(Я) то же самое, что и ты».
Исходя из этой концепции жалости Шопенгауэр устанавливает свой этический императив или общую норму нравственного поведения: никому не причиняй ущерба; всем, сколько можешь, помогай. Эта норма вытекает из познания внутреннего тождества всех людей, но она указывает и путь, который ведет к постижению этой основной моральной истины. Наряду с этим, Шопенгауэр признает также великое моральное значение аскетизма, подавляющего жизненные потребности тела, или низводящего их, по крайней мере, до минимума. Но одного умерщвления плоти недостаточно для осуществления подлинной морали. Без познания тождества всех людей, достигаемого в жалости, оно невозможно.
Второй путь упразднения или подавления воли к жизни - эстетическое созерцание, лежащее в основе искусства, художественного творчества. Шопенгауэр полностью принимает кантовский тезис о незаинтересованности эстетического созерцания, считает это самой существенной его особенностью. А незаинтересованность означает не что иное, как то, что эстетическое созерцание не вызывается волевыми импульсами, и что
воля в нем никакого участия не принимает. Наоборот, погружаясь в созерцание красоты, человек становится бесстрастным, отдаваясь целиком предмету созерцания, он забывает о себе, о своих личных интересах и стремлениях, умолкают порывы жизненных инстинктов и влечений и человек в эти минуты освобождается от узких рамок своей индивидуальности и ее эгоистического отношения к миру. Подлинным объектом эстетического созерцания являются, по Шопенгауэру, «идеи», которые он понимает в близком к платонизму смысле. Это в конечном итоге те общие типы или формы, которые лежат в основе и определяют собою многообразие ступеней объективизации воли. Шопенгауэр поэтому и классифицирует произведения искусства по роду изображаемых ими предметов. Эта классификация лишь частично совпадает с классификацией различных отраслей искусства, отчасти перекрещивается с ней. Шопенгауэр различает:
1) Архитектуру, искусство, в котором раскрывается действие механических свойств и сил неорганической материи (инерция, масса, тяготение, сопротивляемость и др.).
2) Садоводство, имеющее своим предметом растительный мир.
<3> Типические формы животного мира находят свое отображение в скульптуре и живописи.
<4> Воплощению телесных форм и проявлений человеческой природы служат эти же самые виды искусства.
<5> Наконец, самым универсальным видом искусства является поэзия, ей доступно из о б ра ж е ние люб ых пре дме то в и я в ле ний фе но ме на льно г о мира (в не шне г о ). Н о основной ее объект, не поддающийся воплощению в других отраслях искусства (или же лишь в очень ограниченной мере) - это внутренний мир человека, все бесконечное многообразие его стремлений, чувств и помыслов, его горестей и радостей. Поэтому именно поэзия способна дать правдивую картину судьбы человека, безнадежности его исканий счастья и обреченности страданиям и конечной гибели в борьбе за утверждение своей индивидуальности. Вот почему самая высшая форма поэтического искусства есть трагедия. То, чему трагическая развязка жизни и деятельности героя учит, вовсе не заключается в том, как обычно думают, что всякая вина должна быть искуплена страданиями и смертью и что в этом проявляется божественная справедливость, а в том, что герой, погибая, убеждается в бесполезности и бессмысленности своих стремлений и домогательств, в необходимости безоговорочно от них отречься. А если сам герой не доходит до этого прозрения, то вдумчивому читателю трагического произведения должна открыться эта истина.
Если указанные виды искусства служат художественному воплощению идей, как совершенных прообразов различных ступеней объективации воли в феноменальном мире, то музыка, по мнению Шопенгауэра, занимает особое место, существенно отличаясь от других искусств. В ней находит свое выражение не та или иная ступень объективации воли, а непосредственно сама воля в ее первичном единстве и цельности. Этим объясняется ее исключительно сильное действие, захватывающее слушателя целиком и проникающее до самых глубин его существа. Она, так сказать, самое метафизическое из всех искусств, ее влияние на человека наиболее таинственно. Вместе с тем, в структуре музыкальной гармонии, определяемой созвучием четырех тонов или голосом, отражается и связь четырех основных ступеней объективации воли в феноменальном мире. Мелодия, как ведущий, наиболее подвижный и дифференцированный голос, соответствует человеческому миру, а малоподвижный генеральный бас - механическим силам материи.
Но хотя искусство, как чувственное воплощение вечных идей в конкретных образах, довлеет себе и не зависит от каких-либо практических или моральных норм, его подлинное значение для человека заключается именно в том, что оно вызывает акт незаинтересованного созерцания, которое подавляет все порывы индивидуализированной воли к жизни. Эта незаинтересованность роднит его с актом жалости, преодолевающим эгоизм отдельной особи. Чтобы зафиксировать эту особенность воздействия искусства и жалости на человека, Шопенгауэр пользуется термином квиетива (как средства успокоения или подавления воли), в отличие от мотива (двигателя или побуждения, направленного на действия, удовлетворяющего потребности воли к жизни).
Но спрашивается: означает ли, с точки зрения Шопенгауэра, отрицательная оценка жизни и вытекающее отсюда убеждение, что воля к жизни подлежит радикальному уничтожения при помощи указанных Шопенгауэром путей, означает ли это огульное отрицание всякого бытия, а тем самым и утверждение, что лучше не быть, чем быть? В таком случае пессимизм Шопенгауэра был бы абсолютным, беспросветным, и было бы безразлично, пресекать ли жизнь путем аскетического умерщвления плоти, актов самоотверженной жалости или же насильственным образом, через самоубийство, но на самом деле это не так. Именно то обстоятельство, что Шопенгауэр требует для подавления воли к жизни внутреннего перерождения человека, достигаемого через аскетизм, акты жалости и эстетическое созерцание, свидетельствует о том, что для Шопенгауэра бытие человека не кончается его земным существованием, но что ему доступна еще иная форма бытия, за пределами воли к жизни и ее индивидуализации в эгоизме, и свободная от страданий и зла. Эта иная, высшая форма бытия и есть буддийская Нирвана, путь к которой идет через аскетизм, мораль жалости и художественное созерцание. Эта форма бытия настолько отлична от земного существования человека, что с точки знания этого последнего может быть охарактеризована только как небытие (отрицание всего, что присуще земному бытию), но по существу это и есть подлинное совершенное бытие, а тем самым и блаженство. Шопенгауэр не распространяется об этом вопросе, а ограничивается только краткими намеками; во всяком случае, Нирвана для него не есть ничто, а имеет положительное содержание, которое одно только может осмыслить человеческое существование и сообщить ему положительную ценность.
Главная трудность заключается в том, как понимать мир явлений. Кант подходит к трансцендентальному идеализму, исходя из чисто гносеологической проблемы: каково условие достоверного научного знания? И отвечает: оно возможно, лишь если форма познания заложена в структуре сознания субъекта и постольку априорна. Познаваемый нами мир явлений существует поэтому только в сознании познающего субъекта и для него. Шопенгауэр целиком принимает этот вывод Канта, но дополняет его метафизическим толкованием, по которому мир явлений есть результат объективации и индивидуализации мировой воли. Но разве эта объективация совершается лишь в сознании отдельных индивидов? Ведь сами эти индивидуальные сознания (субъекты) являются продуктом этой объективации, представляя собой одну из ее ступеней, наряду с другими ступенями. Если же ступени объективации воли существуют и до познания их субъектом - человеком, то они обладают не только субъективным, но и объективным, независимым от сознания бытием. Правда, это бытие не самостоятельное, а несовершенное, так сказать, неполноценное бытие, подобное миру феноменов в учении Платона, но, во всяком случае, не только бытие, укорененное в одном лишь сознании субъекта. В пределах кантовской гносеологии такая объективность феноменального мира невозможна. Но именно такое понимание бытия чувственного мира естественно
возникает на почве платонизма и буддизма, которые рассматривают этот мир с точки зрения его моральной ценности, его совершенства. Кант, напротив, оценивает феноменальный мир, учитывая его значение для познания истины (науки), но если даже принять во внимание те течения буддийской философии, которые тяготеют к субъективному идеализму, то и здесь нацел анализа чувственного познания направлен не на условия его возможности и достоверности, а на изобличение ничтожества и пустоты чувственного мира.
Следует заметить, и это очень существенно - что, если вникнуть глубже в учение Шопенгауэра, корнем зла и страдания является не воля к жизни вообще, в ее первичном единстве, а в ее объективации и связанной с ней индивидуализации, которая и порождает эгоизм, борьбу всех против всех и проч. Ведь в акте жалости уничтожается не сама воля, а лишь ее индивидуальная обособленность в отдельной личности. Моя воля не поглощается целиком, по существу, а <лишь> личная ее обособленность, она сливается с волей другого человека, имеет общее с ней направление на удовлетворение его потребностей и устранение его страданий. Стало быть, выходит, что поскольку в акте жалости восстанавливается первичное единство воли, она приобретает положительную моральную ценность, перестает быть корнем зла. Это подтверждает и тот факт, что Шопенгауэр проблему свободы воли решает в полном согласии с Кантом. В пределах феноменального мира все решения и поступки человека строго детерминированы (имеют свои мотивы - причины) и в этом смысле необходимы. Но человек, как вещь в себе, свободен, он сам определяет свой характер и общий образ (направление, тенденцию) действий и жизненный путь. Воля, как вещь в себе, ничем не определяется, а определяет самое себя. Поэтому человек несет нравственную ответственность за свое поведение и образ жизни. Значит, и воля его может быть морально ценной и постольку не подлежит искоренению. Искоренен должен быть только ее эгоизм. То же самое можно сказать и об эстетическом созерцании. Оно заставляет умолкнуть только эгоистическую заинтересованность индивида, и у человека, любящего красоту и искусство, сама воля его направлена на художественное творчество и эстетическое созерцание. Искоренение эгоизма, как жизненной силы, может быть осуществлено не через акт созерцания или понимания, а лишь через активность противоположной эгоизму силе, а такой силой может быть лишь, опять-таки, воля, действующая в противоположном направлении.
Следует отметить еще одно существенное отличие учения Шопенгауэра от буддизма. Хотя в основе всех объективаций в феноменальном мире лежит одна и та же мировая воля, и между ними есть известная связь и родство, тем не менее отдельные ступени объективации воли обособлены друг от друга <так>, что нет перехода из одной в другую, нет развития низших ступеней в высшие (животного мира - в человеческий мир). Учение Дарвина осталось чуждо Шопенгауэру, идея развития не играет в его философии такую важную роль, как у Гегеля. Поэтому пути избавления от зла и страданий, свойственных существованию в феноменальном мире, доступны только человеку (акты сострадания, аскетизм, эстетическое созерцание). Значит, воля к жизни в материальном мире может быть пресечена указанными путями лишь в пределах ее человеческой объективации. Но не воля во всех ее объективациях. Нирваны может достичь только человек. В буддизме, напротив, человек, спасая себя путем нравственного совершенствования, спасает тем самым не только других людей, но весь живой мир в целом, ибо человеческий мир не отделен от царства животных неустранимой стеной. Здесь возможны всякие переходы от низших ступеней к высшим и обратно в силу закона кармы (моральной причинно-следственной связи), и связанного с ним перевоплощения (метемпсихоза). Пока человек не достиг нравственного
совершенства, душа его (бессмертное ядро его личности) после смерти (с отделением от тела) вновь воплощается, причем форма этого воплощения зависит от того образа жизни, который он вел в предыдущем воплощении. Это или падение на низшую ступень, или восхождение на высшую (человек-животное и обратно). Человек в родстве кровном со всей живой природой, живет с ней одной общей жизнью, а потому спасение человека через нравственное совершенствование есть и спасение всего живого мира. Правда, и Шопенгауэр признает, что предметом жалости могут быть и животные, но он отсюда не делает вывода, что призвание человека заключается в спасении всего мира. Из основ шопенгауэровской этики непонятно также, почему эгоистическое обособление может быть преодолено только через акт жалости, т. е. сочувствия чужому страданию, но не приписывает такого же значения <сорадыванию> (сопереживанию чужой радости), которое в бескорыстии ничем не уступает жалости. Но такое признание не вяжется с пессимистическим умонастроением Шопенгауэра, считающего только страдание реальным, а радость (в пределах земной жизни) эфемерной, быстротечной иллюзией.
Библиография
1. Дандарон Б. Д. Избранные статьи: Черная Тетрадь / Материалы к биографии / История Кукунора / Сумпа Кенпо. Авт.-сост. В. М. Монтлевич. СПб: Евразия, 2006. -688 с.: илл. ISBN 5-8071-0204-5.
2. Сеземан В., Йонкус Д. Рукописи: Лосский, Шелер, Бергсон (1950-1955) // Horizen. 6(1) 2017, c. 211-234.
3. Лепехов С.Ю. Б.Д. Дандарон - буддолог, тибетолог, философ // Вестник Бурятского научного центра Сибирского отделения Российской академии наук. 2012. № 3 (7). С. 259-266.
4. Уланов М.С. Синтез культур Востока и Запада в философии Б.Д. Дандарона // Вестник Российского университета дружбы народов. Серия: Философия. 2020. Т. 24. № 3. С. 502-511.
5. Дандарон Б. Д. Письма о буддийской этике. СПб: Издательство «Алетейя», 1997. ISBN 5-89329-048-
Результаты процедуры рецензирования статьи
В связи с политикой двойного слепого рецензирования личность рецензента не раскрывается.
Со списком рецензентов издательства можно ознакомиться здесь.
Рецензируемый материал представляет собой текст, который, предположительно, принадлежит перу Б.Д. Дандарона, сопровождаемый предисловием издателя. По его словам, текст может рассматриваться также как переписанная Б.Д. Дандароном лекция В.Э. Сеземана. Основным аргументом в пользу того, что он принадлежит всё же Дандарону, является справедливое, на первый взгляд, замечание, что интерес к буддизму «выходил за рамки профессиональной компетенции В.Э. Сеземана». Однако может ли Редакция на основании подобного наблюдения, не имея других доказательств, представлять данный текст как принадлежащий Дандарону? Содержание текста не представляет значительного интереса для исследователей творчества А. Шопенгауэра, которое излагается в нём вполне традиционно. Заметим, со своей стороны, что «академический» стиль изложения делает вполне правдоподобным и высказываемое самим издателем предположение, что текст «является записью лекции В.Э. Сеземана», меру связи с которым Дандарона издатель соглашается в этом случае определить как «участие». На наш взгляд, единственным выходом из этого положения является
изменение названия статьи, в котором не следует упоминать имя буддийского мыслителя. Кроме того, публикацию следовало бы сопроводить комментариями, если издатель не сочтёт возможным согласиться с тем, что в тексте не предлагается оригинальное прочтение учения Шопенгауэра. В любом случае, следует согласиться с тем, что публикация этого документа будет способствовать расширению наших представлений об интеллектуальной жизни советских заключённых сталинской эпохи, таким образом, в историческом и нравственном отношении в значимости подобной публикации сомневаться невозможно. Заметим также, что Шопенгауэр, действительно, оказался «знаковой фигурой» в истории «интеллектуальной встречи» Запада и Востока. Если его непосредственные предшественники, романтики (например, Ф. Шлегель), лишь высказывали общий интерес к восточной мысли, то Шопенгауэр, сохраняя в основных пунктах верность «букве» кантовской философии, пытается увидеть её внутреннее родство с буддийским видением жизни. Возможно, издатель мог бы сделать эту «встречу» Запада и Востока исходным пунктом для комментария к публикуемому тексту. В предисловии имеются небольшие пунктуационные, стилистические погрешности, а также опечатки («определение того, что нового в философию Канта внес Шопенгауэр», - разумеется, «в философию Канта» Шопенгауэр ничего нового не внёс, он дал её своеобразную интерпретацию; «там, разношерстной среде, сложился...», - пропущена «в» и зачем запятые, если, очевидно, это выражение не несёт пространственного смысла, и т.п.). Таким образом, по мнению рецензента, данный материал может быть опубликован, если из названия будет исключено имя буддийского мыслителя, и издатель предложит содержательные комментарии к тексту. Рекомендую отправить материал на доработку.
