CC BY
16
Вестник ПСТГУ
Коренева Надежда Александровна, ст. преподаватель кафедры философии и религиоведения ПСТГУ
Россия, г. Москва swordflag@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-5329-3383
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 105. С. 69-82
Б01: 10.15382Миг12023105.69-82
Философия религии Ф. Шлейермахера
В РАБОТАХ ПРЕДСТАВИТЕЛЕЙ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЙ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX в.: КОНЦЕПТ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА
Аннотация: Концепт религиозного чувства в начале XX в. все чаще оказывается в фокусе внимания русских мыслителей, занимающихся вопросами философии религии, однако значение данного концепта зачастую не эксплицируется, что приводит к необходимости исследования источников данного концепта, одним из которых (наиболее важным) являются работы Ф. Шлейермахера. Данная статья посвящена анализу восприятия его концепта религиозного чувства в духовных академиях: рассмотрены духовно-академическая периодика, отдельные работы по философии религии и учебники основного богословия (апологетики). В основном идеи Шлейермахера подвергаются критике. Можно выделить несколько способов понимания «религиозного чувства»: ряд авторов придерживаются позиции Г. В. Ф. Гегеля, чувство рассматривается ими как нечто вторичное по отношению к разуму и воле (В. Д. Кудрявцев-Платонов, прот. Т. Буткевич), хотя при этом ими не отрицается значимость чувства в религии, позиции же Гегеля и Шлейермахера рассматриваются как две крайности, следовать которым не стоит; концепт религиозного чувства также может пониматься в негативном ключе как эстетизация религии (Н. М. Боголюбов, Д. С. Леонардов и др.), но чаще всего концепт религиозного чувства Шлейермахера понимается как психологизм, как субъективизация религии, исключающая понятие откровения (прот. Ф. Н. Орнатский, Ф. Алексинский и др.), кроме того, согласно такому пониманию чувства, акцент на нем в религии может привести к развитию «уродливых форм сектантства». Наконец, представители духовных академий, работы которых написаны уже в начале XX в., разделяют точку зрения В. Дильтея (подобно С. Л. Франку), давая принципиально новую интерпретацию понятию религиозного чувства как дорационального единства сознания (С. С. Глаголев). В заключение автор статьи делает вывод о философской продуктивности рассмотренных интерпретаций концепта «религиозного чувства», а также кратко характеризует его значение для русской философии начала XX в. в целом, в которой концепт религиозного чувства/религиозного опыта часто полагается в основание таких понятий, как догмат, миф, культ и пр.
Ключевые слова: концепт религиозного чувства, чувство абсолютной зависимости, рецепция Шлейермахера, духовные академии, философия религии, Фр. Шлейермахер, В. Дильтей.
© Коренева Н. А., 2023.
Н. А. Коренева
Начало XX в. в отечественной философии религии отмечено особым интересом к концепту религиозного опыта, который оказывается тесно связан с такими понятиями, как догмат1, символ, миф и др. Естественно, формирующийся в этот период концепт религиозного опыта имеет ряд источников, которые условно можно разделить на западные и отечественные. Одним из наиболее значимых западных источников можно считать работы Ф. Шлейермахера, который впервые полагает в центр философии религии понятие религиозного чувства. В ранней работе «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799) религия определяется как «чувство и вкус к бесконечному» или, более развернуто, как «непосредственное сознание, что все конечное существует лишь в бесконечном и через него, все временное — в вечном и через него»2. Позднее, в «Христианском вероучении» (1822), появляется знаменитое «чувство безусловной (другой вариант: абсолютной) зависимости», которое, правда, рассматривается там (о чем почти не упоминают критики немецкого мыслителя) в диалектике с «чувством свободы»3.
В России начала XX в. его работы были достаточно известны (русский перевод, выполненный С. Л. Франком, вышел в 1911 г.), хотя и менее популярны, чем работы других авторов, затрагивавших понятие религиозного или мистического опыта, таких как У. Джеймс, В. Виндельбанд или А. Бергсон и др.4
В современных исследованиях существует некоторая закономерность: либо исследователь пишет о роли концепта религиозного опыта в русской философии, не ссылаясь на его источники (и не эксплицируя данный концепт)5, либо, напротив, исследуя рецепцию идей Шлейермахера в России, понятие «религиозного чувства» рассматривает в ряду других его понятий и идей, не пытаясь что-либо сказать в целом о значении этого концепта в русской мысли рассматриваемого периода6.
1 Впервые концепт религиозного опыта оказывается в фокусе внимание в ходе дискуссии о догматическом развитии на религиозно-философских собраниях.
2 Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 19, 75.
3 Немецкое выражение "schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl", которое, как правило, употребляет Шлейермахер, более точно следовало бы переводить как «безусловное чувство зависимости». Описание диалектики «чувства зависимости» и «чувства свободы» см.: Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31). Berlin, 2008. S. 32-40. Более подробно о проекте Шлейермахера см.: Пылаев М. А. Трансцендентальная философия в философии религии Шлейермахера // Вестник РГГУ. Сер. «Философия. Социология. Искусствоведение». 2018. № 3 (13).
4 В этом легко убедиться, если просмотреть содержание философской периодики, в которой даже после 1911 г. большой редкостью являются рецензии на «Речи о религии», изданные Франком, тогда как почти в каждом номере того же «Логоса» можно обнаружить иногда по нескольку рецензий на книги У. Джеймса.
5 См.: Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала XX века. М., 2009.
6 См., например: Авдеев О. К. Восприятие идей Ф. Д. Э. Шлейермахера в русской философии первой половины XIX в. // Вестник РУДН. Сер.: «Теория языка. Семиотика. Семантика». 2012. № 4. С. 7-12; Он же. Восприятие идей Ф. Д. Э. Шлейермахера в русской философии второй половины XIX — начала XX в. Статья вторая // Вестник РУДН. Сер.: «Теория языка. Семиотика. Семантика». 2013. № 1. С. 23-31.
Исключение составляет статья В. К. Шохина7, в которой подробно рассматривается рецепция идей Шлейермахера представителями духовных академий, приводится анализ того, насколько адекватна была критика его идей рассматриваемыми отечественными авторами, дается глубокая оценка значения идей Шлейермахера для философии религии и религиоведения8.
Данная статья существенно отличается от статьи В. К. Шохина следующим: во-первых, будет рассмотрен более широкий круг авторов (из числа представителей духовный академий), собственно к философии религии Шлейермахера автор обращаться не будет; во-вторых, в статье будет предпринята попытка типологизировать именно способы понимания концепта религиозного чувства Шлейермахера в русской духовно-академической традиции. По мнению автора статьи, за каждой философской оценкой идей Шлейермахера стоит определенное понимание, свой концепт религиозного чувства и, вероятно, идеи более авторитетных для данного автора мыслителей, повлиявших на даваемую Шлей-ермахеру оценку. Важным здесь является вопрос о том, какой способ, тип понимания концепта религиозного чувства можно считать более философски продуктивным9.
Рецепция идей Шлейермахера, наиболее вероятно, может быть представлена в духовно-академической периодике (через которую проходили и целиком посвященные рассмотрению его идей монографии), в учебниках по основному богословию, обязательным разделом которых было рассмотрение идей о религии наиболее влиятельных мыслителей, и в работах по философии религии.
Критика Шлейермахера в духовно-академической философии религии
В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828—1891), на протяжении многих лет служивший профессором философии в Московской Духовной академии, в работе «Религия, ее сущность и происхождение» (1871) пишет, что Шлейермахер внес значительный вклад в философию религии, указав на «субъективный элемент» религии10. При этом указывает, что он заблуждался, сводя религию к чувству, поскольку чувство — это «простая форма нашего сознания», индифферентная к содержанию (может включать в себя любое содержание от низкого до высокого). Кроме того, «чувство не есть первоначальная и самостоятельная форма обнаружения человеческого сознания. Оно необходимо предполагает действие на нас какого-либо объекта... все равно, будет ли объект... реальным или мыслимым»11. Отметим, что, давая такое определение чувству, Кудрявцев ссылается на Геге-
7 Шохин В. К. Русская духовно-академическая философия религии и религиология Фридриха Шлейермахера // Философия религии: Альманах 2014—2015. М., 2015. С. 158—185.
8 Поэтому в своей статье мы будем лишь кратко упоминать авторов, уже рассмотренных в статье В. К. Шохина.
9 Впоследствии предполагается дать более широкую оценку рецепции шлейермахеров-ского концепта религиозного чувства в России конца XIX — начала XX в., рассмотрев в отдельной статье светских мыслителей.
10 См.: Платонов В. Д. Религия, ее сущность и происхождение. М., 1871. С. 152.
11 Там же. С. 159.
ля (Гегель довольно резко отзывался о «чувстве зависимости» Шлейермахера, говоря, что тогда лучшим христианином является собака12). Достоинство чувства определяется предметом, возбуждающим его13. Если объект мыслимый, то чувству предшествует мысль, то есть религиозное чувство возникает через отражение «в нашем сердце», по мнению Кудрявцева, религиозных представлений, следовательно, религиозное познание предшествует религиозному чувству14. Если допустить, что на чувство непосредственно влияет Сам Бог, то Кудрявцеву представляется странным, почему Бог не влияет на всю природу человека, включая разум. Итак, чувство, по Кудрявцеву, является инстинктивным, страдательным, не зависящим от нашей воли, а только от «темперамента» и, таким образом, стоит ниже познавательной (теоретической) и нравственной (практической) деятельности человека15. Шлейермахеру логично было бы интерпретировать свое понятие религиозного чувства как откровение, однако он этого не делает и откровение у него сливается с самосознанием, что свидетельствует об умалении сверхъестественного элемента в религии16. Утверждение Шлейерма-хера, что «Бог является условием всякого знания, потому что знание возможно только при предположении пункта единства, в котором оба: субъект и объект знания суть одно, чрез что становится возможным их взаимное отношение»17, Кудрявцев считает пантеистическим.
Развивая подход Кудрявцева в своей монографии «Религия, ее сущность и происхождение» (1902), прот. Тимофей Буткевич (1854—1925), профессор Харьковского университета, характеризует «чувство» как «способность человека непосредственно воспринимать воздействие отвне»18. Это определение дает возможность Буткевичу далее сравнить чувство с интуицией, которая, например, есть первое впечатление от встретившегося человека. Но такого рода чувства явно не первичны, им предшествуют определенные представления. Религиозное чувство, понимаемое Буткевичем исключительно как «аффектация», важно как посредствующее звено от религиозного знания к религиозной жизни, но ему необходимо предшествуют вера и наличие определенных религиозных представлений, которым необходимо учиться. Отметим, что другая часть данной книги посвящена рассмотрению философии религии Гегеля, который, по мнению Буткевича, не отвергает полностью значение чувства для религии, хотя и считает, что чувство само по себе носит слишком субъективный характер и совершенно равнодушно к своему содержанию. Выше же чувства стоят воззрение, представление и понятие19.
12 См.: Франк С. Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера // Шлейермахер Фр. Речи о религии... С. 9.
13 См.: Там же. С. 155.
14 См.: Там же. С. 160.
15 См.: Там же. С. 162.
16 См.: Там же. С. 171, 175.
17 Там же. С. 151.
18 Буткевич Т. И., прот. Религия, ее сущность и происхождение. Кн. 1. Харьков, 1902. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Timofej_Butkevich/religija-ee-sushnost-i-proishozhdenie-kniga-1/ (дата обращения: 15.10.2021).
19 См.: Там же.
Наконец, Н. М. Боголюбов (1872—1934), выпускник МДА и профессор Киевского университета, в работе «Философия религии» (1915) обращается к «чувству зависимости» Шлейермахера, когда рассматривает общие основания религии. С его точки зрения, область чувства еще мало изучена психологами, остается еще как бы темной, поэтому исследователям, пока еще недостаточно вникшим в вопрос, кажется, что область эмоций, определенные чувства могут быть общим основанием разных религий, однако это не так: «религия никогда не проявлялась в истории в виде исключительно индивидуального факта или личного переживания»20, хотя переживание связи с трансцендентным миром обще всем религиям. Если бы главным в религии было чувство, то для верующих не имели бы никакого значения религиозные представления, тогда как «религиозное чувство только тем и отличается от эстетического. что оно не может быть живым и действительным без уверенности в истинности своего объекта»21.
Итак, в рассмотренных монографиях концепт религиозного чувства Шлей-ермахера подвергается критике, поскольку чувство воспринимается в духе позиции Гегеля, как низшая форма познания.
Шлейермахер в духовно-академической периодике
Авторы харьковского богословско-философского журнала «Вера и разум» (1884—1917) считали своей задачей разбор работ современных мыслителей и популярных философских концепций, так что они нередко обращались к теме религиозного/мистического опыта, У. Джеймсу и, в том числе, к Фр. Шлейермахе-ру, хотя в целом статей, хоть как-то касающихся его философии, немного, однако у других духовно-академических журналов, таких как «Богословский вестник», Шлейермахер, как кажется, вовсе не вызывал интереса. Исключение составляет прошедшая через журнальное издание отдельная работа священномученика, прот. Философа Орнатского, посвященная учению Шлейермахера о религии22.
Но вернемся к авторам «Веры и разума». Здесь мы вновь встречаемся с прот. Тимофеем Буткевичем, который отказывает концепту религиозного чувства Шлейермахера в гносеологической значимости. Он не считает, что может существовать специфически религиозное чувство, не похожее на другие пять, а одностороннее развитие чувства в религии ведет к «ложному сентиментализму, мистицизму, пиэтизму и оканчивается обыкновенно уродливым сектантством». Характерно замечание Буткевича, что в числе противников Шлейермахера был и сам Гегель, который из своего высокомерия и категорического несогласия, цитируя «Речи о религии», даже не называет фамилию их автора23.
Ф. Алексинский (1975—1937), выпускник МДА, в статье «Очерк современного состояния протестантского богословия» (1902) делает вывод, что к середи-
20 Боголюбов Н. М. Философия религии. К., 1915. С. 84.
21 Там же. С. 76.
22Орнатский Ф., свящ. Учение Шлейермахера о религии. К., 1884. С. 220. Подробнее о нем см.: Шохин В. К. Указ. соч.
23 Буткевич Т. И., прот. Религия, ее сущность и происхождение. Кн. 2. Харьков, 1902— 1904. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Timofej_Butkevich/religya-ee-sushnost-i-proishozhdenie-kniga-2/2 (дата обращения: 15.10.2021).
не XIX в. в протестантизме сформировалось два противостоящих друг другу направления — отрицательный рационализм (историко-критический и спекулятивный) и «строго консервативный ортодоксализм», третьим примиряющим их направлением в богословии оказалось направление Шлейермахера. Оба направления сводили все к «теоретической стороне», причем одно направление «отрицало ее», другое (ортодоксалы) не допускали «к ней критического отношения», тогда как Шлейермахер центральное место в религии отводил не теоретическому религиозному знанию, а «нравственно-практической стороне ее» — религиозному чувству24. Заслуга Шлейермахера, по мнению автора, состоит в том, что он «указал для религии внутреннюю необходимую основу в чувстве как отдельного индивидуума, так и целого человечества и тем самым признал за религией права самостоятельного и притом универсального, необходимого явления»25. Однако Шлейермахеру не удается примирить два господствовавших направления из-за того, что религию он низводит «в область субъективного чувства» и подчиняет этому последнему объективно-догматическую ее сторону26. Его либеральное богословие становится аналогом рационализма с разницей лишь в том, что рационализм, «рассматривая христианство с его теоретической стороны как некоторую философскую систему», находит ее несостоятельной и совершенно не религиозен. Шлейермахер отрицает деятельность «фактора объективно-божественного» в религии, усиливая субъективный, сводя сущность религии к внутреннему ощущению, а все значение религии — к «моральной организации земного человеческого общества»27. Итак, Алексинский считает, что в либеральной теологии нет откровения, есть только «внутренний акт, имеющий место в человеческом духе. В этом акте действует Бог, но только как внутренне-ощущаемая сила духа, которую можно мыслить отличною, но никогда не отделимою от нашей духовной жизни»28. То есть Откровение становится одним из моментов религиозного сознания, а значит, все религии в равной степени основываются на Откровении29, что оценивается автором в негативном ключе, Шлейермахера же он называет пантеистом30.
Д. С. Леонардов (1871—1915) (преподавал в Витебском учительном институте) позицию Шлейермахера считает двойственной, поскольку тот, по его мнению, пытается балансировать между рационалистами и супранатуралистами в понимании Откровения, но в итоге из-за «шаткости теистических начал» и чрезмерного субъективизма не может восстановить понимание вдохновения как в строгом смысле сверхъестественного31.
24 См.: Алексинский Ф. Очерк современного состояния протестантского богословия // Вера и разум. 1902. № 18. С. 409.
25 Там же. С. 410.
26 См.: Там же.
27 Там же. С. 446.
28 Там же. С. 447.
29 См.: Там же. С. 450-451.
30 См.: Там же. С. 448.
31 Леонардов Д. С. Теории вдохновения и происхождения Св. Писания на западе в XVIII и XIX веках (историко-критический очерк) // Вера и разум. 1903. № 22, ноябрь. Кн. 2. С. 618.
Леонардов тоже считает, что Шлейермахер пытается совместить личного Бога христианства и пантеистического всеобъемлющего Абсолюта32. Откровение — это всякое обнаружение «новой стороны во внутренней жизни», Шлей-ермахер не чувствует разницы между откровением и «естественными обнаружениями гения», получается, что гении (художники, поэты) также черпают свои идеи из универсума, как и люди религиозные33. Шлейермахер различает вдохновение и откровение, первое означает в большей мере действие, второе больше благодать, хотя оба благодатны и вдохновение не рассматривается как сверхъестественное явление34. Итак, Леонардов полагает, что религиозному чувству Шлейермахера присущи имманентизм (выражаясь словами С. Н. Булгакова) и эстетизм, он делает вывод, что понятие божественного Откровения в философии Шлейермахера уничтожается.
Таким образом, можно сказать, что для духовно-академической периодики характерно понимание религиозного чувства Шлейермахера в кантовском смысле как эстетизма со всею вытекающей критикой такого подхода как ограниченного, умаляющего религию.
Основное богословие (апологетика) о Шлейермахере
Можно задаться вопросом, придерживался ли кто-либо в духовно-академической среде иной точки зрения на то, как следует понимать идею религиозного чувства, как она намечена у Шлейермахера? Наиболее богатый материал по нашей теме можно почерпнуть из учебников по апологетике. Как отмечают сами современники, с 1860-х гг. курсы апологетики становятся наиболее актуальными из-за притока западных антихристианских и антирелигиозных учений.
Профессор Киевской духовной академии еп. Августин Гуляницкий (1838— 1892) в «Руководстве к основному богословию» (1876) также считает, что Шлей-ермахер сводит религию к «некоторой малой части духовной жизни человека», то есть понимает религиозное чувство психологически. Гуляницкий не пытается вступиться за чувство, упрекая Шлейермахера в пантеизме и редукционизме, сводящим религию к субъективным переживаниям, тогда как религия является опорой и для ума, и для воли: «Чувство само по себе не есть что-либо совершенно независимое от деятельности других сил нашего духа; наоборот, будучи простою формою нашего сознания, не имеющею готового, определенного содержания, оно получает свою определенность, только от предмета, его вызывающего»35. Божество воздействует на наш дух, рождая представление о Нем и обусловливая религиозное чувство, то есть, по мнению Гуляницкого, что важно, «религиозное чувство самым своим существованием свидетельствует о присутствии в религии теоретического элемента, благодаря которому только и возможно само оно»36. Понимание религии Шлейермахера приводит к субъективизму в области веры,
32 См.: Леонардов Д. С. Указ. соч. С. 619.
33 См.: Там же. С. 620-621.
34 См.: Там же. С. 622.
35 Августин (Гуляницкий), еп. Руководство к основному богословию. М., 1904. С. 46.
36 Там же.
тогда как истинность благочестия не может быть засвидетельствована чувством, но только теоретическим и нравственным содержанием его.
Более взвешенной представляется позиция Н. П. Рождественского (1840— 1882), профессора СПбДА, который в своем учебнике основного богословия (издан в 1884 г.) отмечает, что в философии предпринималось немало попыток определить для религии особый «психический орган», которым становились поочередно то разум, то воля, то фантазия и воображение, то чувство, тогда как для восприятия религиозной истины необходимо живое участие всех душевных сил человека37. Рождественский, как будто, соглашается со Шлейермахером, говоря, что он отчасти прав, признавая чувство «основой и как бы центром всей духовной жизни». Вся психическая жизнь, по учению психологов, развивается из области ощущений и чувствований. Но органами чувств можно получить знание лишь о феноменальном мире, то есть нужен особый орган для познания трансцендентного. Религиозное чувство («акт психической деятельности»), направленное на трансцендентное, на Абсолютное, пассивно, сопровождается чувством абсолютной зависимости, тогда как акт психической деятельности, направленный на конечный мир, не может вызывать чувство зависимости, сопровождается сознанием свободы. Автор критикует Шлейермахера за то, что тот сводит религиозное чувство к одному лишь чувству зависимости, поскольку отсутствие свободного отношения к Божеству вызывало бы рабскую подавленность, «а не сыновнее чувство преданности и любви к Богу, которыми характеризуется именно религиозное чувство»38. Интересно, что, по мнению автора, понятие религиозного чувства не стоит сводить только к аффектации, как это делают многие, поскольку сам Шлейермахер отличал духовное чувство и ощущение, первое «является высшей стороной психической жизни человека» (упущением Шлейермахера является лишь то, что он не объяснил, почему чувство следует ставить выше других духовных сил). Следуя, по всей видимости, П. Д. Юркевичу (см. далее), Рождественский считает, что понимание чувства вообще как низшей душевной способности, по сравнению с прочими силами духа, «есть взгляд одностороннего сухого интеллектуализма, который смешивает чувство с ощущением и несправедливо отрицает глубочайшее значение человеческого сердца в духовной жизни вообще и в частности в религиозной жизни»39, что противоречит Священному Писанию. С психологической точки зрения «сердце» важно, поскольку оно наиболее восприимчиво к религиозной истине, «оживотворяет» остальные духовные силы, то есть ум и волю. Но вместе с тем автор считает ошибкой придавать сердцу исключительное место в религии как «специальной» религиозной способности. Чувство, «как ни важно его значение в духовной жизни», не независимо от «воздействий других духовных сил»40, «если его рассматривать в отрешении и в отдельности от других высших духовных сил — разума, совести и проч.», чувство «владеет не вполне надежным критерием для отличения во
37 См.: Рождественский Н. П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. Т. 1—2. СПб., 1884. С. 206—207.
38 Там же. С. 212.
39 Там же.
40 Там же. С. 214.
всех случаях истины от заблуждения»41. Становится понятно, что, несмотря на кажущееся акцентирование роли «сердца», для Рождественского чувство тоже остается чисто психологическим феноменом, поскольку он отмечает, что оно не располагает готовым содержанием. Далее он почти слово в слово повторяет выше рассмотренных авторов, утверждая, что «излишний акцент на сердце ведет к развитию мистицизма и религиозного сепаратизма». Шлейермахера он критикует, подчеркивая, что чувство безусловной зависимости от Абсолюта никак не может возникнуть без предварительного представления о Нем42.
Аналогично обстоит дело и в «Курсе основного богословия или апологетики» (1904) И. П. Николина (1867 — ок. 1918), выпускника МДА. Здесь поначалу чувство определяется как «основной корень сознания вообще, мистическая первооснова жизни» (по аналогии с «сердцем» у Юркевича). Однако удивительным образом автор сразу же переходит на психологическое понимание чувства: «Вся наша психическая жизнь, по учению психологов, развивается из области чувствований»43. Чувство действительно является «очагом духовной жизни», но сводить религию к чувству слишком односторонне. Чувство не содержит «объективного материала», потому, если полагать чувство в основу религии, невозможно применять категорию истинности к сфере религии. Шлейермахер, по мнению Николина, рассматривает субъективную сторону религии и является поборником крайнего индивидуализма в ней, тогда как «религия предполагает собою отношение к определенному объекту, носителю абсолютной истины. Характер религиозного чувства непременно определяется нашими представлениями о Боге»44. Далее следует полный повтор точки зрения Рождественского о том, что неправильно сводить религию к какому-то определенному чувству, тем более к чувству зависимости45.
Существенно выделяется среди прочих позиция профессора МДА С. С. Глаголева (1865-1937). В «Пособии к изучению основного богословия» (1912) о Шлейермахере Глаголев пишет лишь, что «он указал источник религии не в воле, как Кант, и не в уме, как Гегель, а в сердце»46, поскольку весьма развернуто высказывается о нем в более ранней работе — «Из чтений о религии» (1905), к которой мы и обратимся. Глаголев понимает религиозное чувство (первым из всех рассмотренных нами представителей духовных академий) как «внутреннее святилище человеческой души», в которое надо сойти, чтобы «увидеть там первоначальное единство мысли и действия, открывающееся внимательному наблюдению, зарождение нашего собственного сознания»47. Обычному для рассмотренных нами авторов рассуждению о том, что чувство всегда предваряет определенное представление (теоретический элемент), Глаголев отвечает: «Отделять науку и мораль от религии так же невозможно, как невозможно в практической
41 Рождественский Н. П. Указ. соч. С. 214.
42 См.: Там же. С. 218.
43 Николин И. П. Курс основного богословия или апологетики. Свято-Троицкая Сергие-ва лавра, 1904. С. 141.
44 Там же. С. 142.
45 См.: Там же. С. 143.
46 Глаголев С. С. Пособие к изучению основного богословия. М., 1912. С. 23.
47 Глаголев С. Из чтений о религии. Свято-Троицкая лавра, 1905. С. 285.
жизни отделять мысль и действие от чувства» (обратим, однако, внимание на то, что «чувство абсолютной зависимости» Глаголев тоже критикует). О шлейерма-херовском концепте религиозного чувства он пишет следующее: человек стремится, с одной стороны, укрепить свою индивидуальность, с другой — слиться с универсумом. Вообще существует обоюдное стремление человека (субъекта) к объектам (вселенной) и объектов к субъекту, «это взаимное тяготение определяет встречу жизни вселенной с жизнью индивидуальною, святое соединение вселенной и разума, плодотворное объятие субъекта и объекта»48. Сознание, которое «желает овладеть результатами, происшедшими от этой встречи», раскалывается и оказывается либо в действующем, либо в страдательном состоянии, смотря по тому, «что при встрече "Я" и вселенной получило преобладающее значение — объекты или субъект». При этом в обоих случаях будет действовать один элемент, объединяющий их, — чувство, произведенное их столкновением: «Это чувство, являющееся центром бытия и точкою соприкосновения индивидуума и вселенной, есть религиозная сфера человека»49. Догматика и богословие в целом не могут быть основаны только на разуме: «для того чтобы такие понятия имели какой-либо смысл и значение, нужно, чтобы их продиктовало личное чувство, а не память или холодная рефлексия»50.
Итак, мы видим, что Глаголев не пытается, в отличие от других авторов, соотносить идеи Шлейермахера с учением Гегеля или Канта, его концепт религиозного чувства он описывает очень близко к определению, данному Франком в предисловии к «Речам о религии». Однако перевод Франка в это время еще не был издан, из чего можно предположить, что Глаголев, возможно, так же, как и Франк (определяющий чувство как «глубочайший корень всего сознания вообще»51), читал книгу В. Дильтея "Das Leben Schleiermachers". Не отвлекаясь здесь на изложение идей Дильтея, отметим только, что он вел полемику с представлением об изолированности психических функций, полагая, что в любом акте сознания присутствуют сразу все его модусы52. Нельзя, однако, не упомянуть еще одного автора, высказывавшего сходные суждения: П. Д. Юркевич в своей работе 1860 г., не упоминая о Шлейермахере, отстаивает библейское учение о сердце как «месте рождения мыслей, желаний, слов и дел человека», он пишет, что «настроения и расположения души, определяемые ее общим чувством, служат последнею, глубочайшею основою наших мыслей, желаний и дел», отстаивает первичность «сердца» по отношению к разуму и представлениям53.
Итак, при рассмотрении рецепции Шлейермахера представителями духовных академий можно выделить несколько вариантов понимания «религиозного чувства»: как «эстетизма», как первоначального единства всех душевных сил,
48 Глаголев С. Из чтений о религии. С. 285—286.
49 Там же. С. 286.
50 Там же.
51 Шлейермахер Ф. Указ. соч. С. 21.
52 См.: Плотников Н. С. Жизнь и история: философская программа Вильгельма Дильтея. М., 2000. С. 80.
53 См.: Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия // Философские произведения. М., 1990. С. 69—103.
наконец, как только «психологизма», что оценивается негативно, поскольку религия включает в себя все «стороны духа».
Выводы
Суммируя рассмотренные точки зрения, можно сказать, что мысль Шлей-ермахера о том, что знание предполагает единство субъекта и объекта, была одинаково подмечена большинством рассмотренных авторов, но понимают они ее диаметрально противоположно: чувство как аффектация, страдательное, только воспринимающее внешние влияния, кроме того не наделяемое самостоятельной гносеологической ценностью, как по существу своему не располагающее содержанием в духе Гегеля, с другой стороны, чувство вообще как источник знания, представляющее первоначальное единство всех сфер духа. На мой взгляд, хотя представители духовных академий (такие как Кудрявцев) уличают Шлейермахе-ра в том, что он воспринимает воздействие Бога на человека ущербно, как воздействие на одни лишь чувства, а не на его природу в целом, можно сказать, что, скорее, для них самих принципиально важно деление на разум, волю и чувство, практическую, теоретическую и эстетическую сферы духа, от которого они как будто не могут отступиться (исключение представляет позиция Глаголева), при том, что задолго до Дильтея Юркевич высказал сходную ему идею о «сердце» как источнике, основе этих трех сфер. Апологетические намерения Шлейермахера, на мой взгляд, данными авторами практически не учитываются, в основном его учение о религии рассматривается как объект критики. Учитывая это, позицию Глаголева можно считать более оригинальной и продуктивной. В целом, рецепция Шлейермахера подталкивала русскую мысль в сторону акцентирования религиозного опыта, понимаемого как реальное познание Бога, открывающего Себя в нем (с религиозным опытом оказываются тесно связаны понятия откровения, мифа, догмата и пр.), тогда как представители духовных академий в большинстве по-прежнему усматривали в идее религиозного опыта психологизм, нечто вторичное по отношению к теоретическому знанию религиозных истин. Эта противоположность проявилась, в частности, в полемике об имяславии, которая развернулась в 1910-х гг. и роль концепта религиозного опыта в которой еще требует исследования (парадоксально, например, что сторонники имяславия отнеслись к Шлейермахеру еще более критично, чем представители духовных академий, а у его последователей имяславская дискуссия не вызвала ни малейшего интереса).
Список источников
Августин (Гуляницкий), еп. Руководство к основному богословию. М.: Университетская типография, 1904.
Алексинский Ф. Очерк современного состояния протестантского богословия // Вера и
разум. 1902. № 18. С. 403-411. Боголюбов Н. М. Философия религии. К.: Типография С. В. Кульженко, 1915. Буткевич Т. И., прот. Религия, ее сущность и происхождение. Кн. 1-2. Харьков: тип. Губ. Правл., 1902-1904. URL: https://azbyka.ra/otechnik/Timofej_Butkevich/religija-ee-sushnost-i-proishozhdenie-kniga-1/ (дата обращения: 15.10.2021).
Буткевич Т., прот. Учение Шлейермахера о религии, ее сущности и происхождении // Вера и разум. 1901. № 22. С. 637-656.
Буткевич Т., прот. Учение Шлейермахера о религии, ее сущности и происхождении // Вера и разум. 1901. № 24. С. 784-800.
Глаголев С. Из чтений о религии. Свято-Троицкая лавра, собственная тип., 1905.
Глаголев С. С. Пособие к изучению основного богословия. М.: Русская Печатня, 1912.
Кудрявцев-Платонов В. Д. Религия, ее сущность и происхождение. М.: ред. Православного обозрения, 1871.
Леонардов Д. С. Теории вдохновения и происхождения Св. Писания на западе в XVIII и XIX веках (историко-критический очерк) // Вера и разум. 1903. № 22, ноябрь. Кн. 2. С. 615-630.
Николин И. П. Курс основного богословия или апологетики. Свято-Троицкая Сергиева лавра, собственная тип., 1904.
Орнатский Ф., свящ. Учение Шлейермахера о религии. К.: тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, 1884.
Рождественский Н. П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. Т. 1-2. СПб.: Типография дома призрения малолетних бедных, 1884.
Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Бо-жия // Философские произведения. М.: Правда, 1990.
Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям, ее презирающим. Монологи. СПб.: Алетейя, 1994.
Schleiermacher F. Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite Auflage (1830/31). Berlin: Walter de Gruyter, 2008.
Список литературы
Авдеев О. К. Восприятие идей Ф. Д. Э. Шлейермахера в русской философии первой половины XIX в. // Вестник РУДН. Сер.: «Теория языка. Семиотика. Семантика». 2012. № 4. С. 7-12.
Авдеев О. К. Восприятие идей Ф. Д. Э. Шлейермахера в русской философии второй половины XIX — начала XX в. Статья вторая // Вестник РУДН. Сер.: «Теория языка. Семиотика. Семантика». 2013. № 1. С. 23-31.
Антонов К. М. Философия религии в русской метафизике XIX — начала XX века. М.: Изд-во ПСТГУ, 2008.
Плотников Н. С. Жизнь и история: философская программа Вильгельма Дильтея. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000.
Пылаев М. А. Трансцендентальная философия в философии религии Шлейермахера // Вестник РГГУ. Сер. «Философия. Социология. Искусствоведение». 2018. № 3 (13). С. 42-54.
Шохин В. К. Русская духовно-академическая философия религии и религиология Фридриха Шлейермахера // Философия религии: Альманах 2014-2015. М.: ИФ РАН, 2015. С. 158-185.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
Nadezhda Koreneva, Senior Lecturer St. Tikhon's Orthodox University Moscow, Russian swordflag@yandex.ru https://orcid.org/0000-0002-5329-3383
2023. Vol. 105. P. 69-82
DOI: 10.15382/sturI2023105.69-82
Philosophy of Religion F. Schleiermacher in the Works of Representatives of the Theological Academies of the Late 19th — Early 20th Century: the Concept of Religious Experience
Abstract: The concept of religious feeling comes to the focus of attention of Russian philosophers at the beginning of the 20th century, but the meaning of this concept is often not explicated, which makes it necessary to study the sources of this concept, one of which — the most important — is the works of F. Schleiermacher. This article analyses the reception of his concept of religious feeling in theological academies. It studies theological and scientific periodicals, individual works on philosophy of religion, and textbooks of fundamental theology (apologetics). For the main part, Schleiermacher's ideas are met with criticism. Several ways of understanding the religious feeling may be distinguished. Some authors share Hegel's opinion describing feeling as something secondary in relation to mind and will (V. D. Kudryavtsev-Platonov, Revd. T. Butke-vich). However, they do not deny the significance of feeling in religion; they regard Hegel's and Schleiermacher's opinions as two extremities which should not be followed. The concept of religious feeling can also be understood negatively as the aesthetisation of religion (N. M. Bogolyubov, D. S. Leonardov, etc.). But most often, the concept of religious feeling by Schleiermacher is understood as psychologism, as a subjectivisation of religion which excludes the concept of revelation (S. A. Ornatsky, F. Aleksinsky, &c.); besides, in such understanding of the feeling, the emphasis on the feeling in re-ligioun may lead to "ugly forms of sectarianism". Finally, representatives of theological academies, whose works were written in the early 20th c., share Dilthey's opinion (e.g. S. L. Frank). They propose a novel interpretation of the concept of religious feeling as a pre-rational unity of consciousness (S. S. Glagolev). In the final part, the article concludes that the studied interpretations of the concept of religious feeling were philosophically fruitful and briefly describes its significance for the Russian philosophy of the early 20th c. overall, where the concept of religious feeling/religious experience is often placed as the foundation of such ideas as dogma, myth, cult, &c.
Keywords: concept of religious feeling, sense of absolute dependence, reception of Schleiermacher, theological academies, philosophy of religion, F. Schleiermacher, W. Dilthey.
N. Koreneva
References
Antonov K. (2008) Filosofiia religii v russkoi metafizike XIX — nachala XX veka [Philosophy of religion in Russian metaphysics of the 19th — early 20th centuries]. Moscow (in Russian).
Avdeev O. (2012) "Vospriiatie idei F. D. E. Shleiermahera v russkoi filosofii pervoi poloviny XIX v." [The perception of F. D. E. Schleiermacher's ideas in the Russian philosophy of the first half of the 19th century"]. VestnikRossiiskogo universiteta druzhby narodov. Seriia: Teoriia iazyka. Semiotika. Semantika, vol. 1, pp. 7—12 (in Russian).
Avdeev O. (2013) "Vospriiatie idei F. D. E. Shlejermahera v russkoi filosofii vtoroi poloviny XIX — nachala XX v. Stat'ia vtoraia" [The perception of F. D. E. Schleiermacher's ideas in the Russian philosophy in the late 19th — beginning of the 20th centuries. Article 2]. Vestnik Rossiiskogo universiteta druzhby narodov. Seriia: Teoriia iazyka. Semiotika. Semantika, vol. 4, pp. 23—31 (in Russian).
Plotnikov N. (2000) Zhizn'i istoriia:filosofskaiaprogramma Vil'gel'ma Dil'teia [Life and history: the philosophical programme of Wilhelm Dilthey]. Moscow (in Russian).
Pylaev M. (2018) "Transtsendental'naia filosofiia v filosofii religii Shleiermakhera" [Transcendental philosophy in Schleiermacher's philosophy of religion]. Vestnik Rossiiskogo gosudarst-vennogo gumanitarnogo universiteta. Seriia Filosofiia. Sotsiologiia. Iskusstvovedenie, vol. 3 (13), pp. 42—54 (in Russian).
Shokhin V. (2015) "Russkaia dukhovno-akademicheskaia filosofiia religii i religiologiia Fridrikha Shleiermakhera" [Philosophy of religion in Russian theological academies and religiology of Friedrich Schleiermacher], in Philosophia religii: Al'manach 2014—2015 [Philosophy of religion. Almanac 2014—2015], Moscow, pp. 158—185 (in Russian).
Статья поступила в редакцию 15.06.2022
The article was submitted 15.06.2022
