CC BY
114
УДК 141.32+215
С.Л. Шевченко, кандидат філософських наук, молодший науковий співробітник ФІЛОСОФІЯ П. ТІЛЛІХА: РЕФЛЕКСІЇ НАД ЦІННІСНИМИ ПІДВАЛИНАМИ
ЛЮДСЬКОГО БУТТЯ
Розглянуто проблему ціннісних пріоритетів автентичного існування людини в контексті трансформації її релігійного світогляду, яку намагався «спровокувати» своїми працями П. Тілліх. Проаналізовано низку співвідношень в його філософії, а саме теологія -екзистенціалізм, цінності - сенс, гуманізм - людяність, моралізм - моральність, любов -віра, одкровення - свобода. Обґрунтовано актуальність поняття «мужність бути» для справжнього людського буття.
Ключові слова: людське буття, цінності, мораль, віра, любов, свобода, смисл, «мужність бути», релігія.
Актуальність проблеми. Сучасне суспільство впритул зіткнулося з проблемою кризи класичних західних цінностей - прогресу, гуманізму, раціональності, свободи, їх перманентною переоцінкою і напруженим пошуком нових орієнтирів існування. Але ж кожне покоління і раніше привносило нові цілі та смисли, продовжуючи процес становлення світогляду суспільства. Тому в умовах кризи сучасної християнської культури багато мислителів вбачають в поєднанні екзистенціалізму та теології своєрідну можливість не тільки адаптації християнства до реальної ситуації сучасної людини, а й трансформацію її ціннісної доктрини для духовної реанімації західного суспільства.
Чільне місце серед них посідає постать відомого філософа і теолога - Пауля Тілліха -одного з головних архітекторів нової богословської структури, яку було зведено на руїнах ідеалістичного лібералізму.
Зазнавши безпосереднього впливу ідей С. Кьеркегора та М. Гайдеґгера, П. Тілліх у своїх працях («Систематична теологія», «Теологія культури», «Мужність бути», «Динаміка віри» та ін.) доводить, що криза віри, яка супроводжувала ХХ ст., ймовірно, завершиться новим зверненням людини до вищих сил у ще більш індивідуалізованому варіанті, ніж раніше. А ослаблення соціальних зв’язків, можливість активно жити, працювати, займатися творчістю без підтримки роду, клану, сім’ї, друзів неминуче сприятимуть розвиткові почуття самотності і пошуку виходу із нього. Слід зауважити, що динаміка сучасних змін, яка тяжіє до неймовірних швидкостей, можливо, не дозволить сформуватися стійкій системі цінностей і орієнтирів. Тому сучасна доба «переоцінки цінностей», краху «дискурсу Ісуса Христа» репрезентує ситуацію розбіжності сенсу духовного самоздійснення особи з цінностями сьогоднішнього суспільства. Цю дилему й намагається розв’язати у своїх творах П. Тілліх, чітко усвідомлюючи кризу цінностей християнського світу.
Аналіз останніх джерел і публікацій. Безпосередньо окремі питання означеної проблематики в творчому доробку П. Тілліха розглядали такі дослідники його інтелектуальної спадщини, як Г. Ваганян, К. Гамільтон, О. Зоткіна, А. Кокрейн, П. Кроссер, С. Льозов,
Б. Мартін, Т. Ліфінцева, С. Пімєнов, Д. Рендалл, С. Таранов, Н. Юліна та ін. Зокрема, С. Юліна, співставляючи теологію і філософію в релігійній думці США ХХ ст., досить слушно, на наш погляд, зауважує, що «суперечка теології та філософії - це не лише інтелектуальна дискусія про «кінцеві питання» чи переваги раціонального або «одкровенного» осягнення буття, це також суперечка про засоби практично-духовного освоєння та суб’єктивно-особистісного переживання людиною світу, про характер її життєвих орієнтацій, про критерії добра та зла, справедливого та несправедливого, про джерела і цінності життя. По суті це питання про статус двох типів світогляду - світського та релігійного, а ще ширше - проблема орієнтуючих чинників культури та соціуму [11, с. 3]. Дослідниця доводить, що християнській теології в США, маючи на увазі й творчість П. Тілліха, була притаманна схильність до етичної і соціально-значущої проблематики (на шкоду філософсько-теоретичній) [11, с. 7]. Ми ж вважаємо, що такий «ухил» філософії П. Тілліха, навпаки, більш увиразнює і актуалізує його погляди в сучасну добу. В цьому сенсі доречною є думка С. Таранова, який зазначає:
«... сенсом роботи свого життя Тілліх вважав «збереження старих цінностей та їх переклад термінами нової культури». У цьому плані безперечно важливими для сьогодення серед інших є ідеї розуміння Буття як заперечення заперечення Буття, як повноти людської реальності в її цілісності та безконечності; трищаблева структура людської сутності; розрізнення в часі Кайросу та Хроносу; розкриття онтологічної природи любові та змісту доконечної турботи» [2, с. 82].
Серед зарубіжних дослідників творчості П. Тілліха панує неоднозначне ставлення до його спадщини. Так, К. Гамільтон, наголошуючи на тому, що «... все вчення Кьеркегора підкреслює неможливість об’єднання християнства та спекулятивної думки» [13, с. 40], називає філософію П. Тілліха анти-кьеркегоровою» [13, с. 45]. А. Кокрейн, навпаки ж, стверджує, що «... філософія і богослов’я Тілліха можуть бути оцінені належним чином тільки у світлі релігійного та атеїстичного екзистенціалізму» [12, с. 77].
Дане дослідження ставить за мету докладніше висвітлити неповністю розкриту згаданими як вітчизняними, так і зарубіжними дослідниками проблему ціннісних пріоритетів автентичного існування людини в контексті трансформації її релігійного світогляду, яку намагався «спровокувати» своїми працями П. Тілліх. Аби хоча б частково вирішити суперечності, з якими зіткнулися попередні дослідники поглядів П. Тілліха, розглянемо такі завдяння: по-перше, охарактеризуємо низку співвідношеннь тілліхової філософії, а саме таких, як теологія - філософія (екзистенціалізм), цінності - сенс, гуманізм - людяність, моралізм -
моральність, віра - любов, одкровення - свобода; по-друге, проаналізуємо значення такого поняття для бутя людини, як «мужність бути».
Виклад основного матеріалу. В своїх працях П. Тілліх окреслює низку ідей, притаманних континентальній Європі, до яких сприйнятливою стала американська теологія. І серед них виділяє головну - ідею «необхідності «екзистенціального мислення» в теології та філософії» [10, с. 456]. Слово «екзистенціальний», таким чином, означає мислення у сфері етичних рішень, політичного радикалізму, граничної зацікавленості, тобто означає мислення, що відбувається із пристрастю та захопленістю. Для мислителя «. екзистенціалізм - це вдале придбання християнської теології. Він допоміг заново відкрити класичну християнську інтерпретацію людського існування. Будь-яка теологічна спроба зробити це не набула б такої самой дієвості» [3, с. 310], а «... екзистенціаліст ставить запитання і аналізує людську ситуацію, аби теолог згодом міг дати відповідь, яка випливає не із питання, але звідкілясь іще, і не із людської ситуації як такої» [8, С. 328]. «Заново відкриваючи ті елементи природи людини, які придушувалися психологією свідомості, - упевнений філософ, - екзистенціалізм і сучасна теологія могли б стати союзниками та проаналізувати характер існування в усіх його виявах -як несвідомих, так і свідомих. Систематичний теолог не може зробити цього самотужки, йому потрібна допомога творчих представників екзистенціалізму в усіх сферах культури» [3, с. 311]. Отже, відношення між сутнісною природою людини та її екзистенціальним уділом - перше й основне питання, яке повинна поставити теологія, коли б вона не зіштовхувалася з екзистенціалістським аналізом. <.> сутнісна та екзистенціальна природа людини вказує на її телеологічну природу (від грець. <йе1о5» - ціль), заради якої протікає і в напрямку до якої спрямовується її життя. Таким чином, на думку П. Тілліха, в теології має бути вироблено таке реалістичне вчення про людину, в якому були б урівноважені етичний і трагічний елементи її самовідчуження. Адже «... одна із найбільш складних проблем протестантської теології -проблема соціальної етики (включаючи політику, міжнародні відносини, економіку, освіту)» [8, с. 381].
Цікавою щодо цього постає проблема співвідношення загальнолюдських цінностей із сенсом життя, яку порушує мислитель. Більшість філософій історії останнього століття визначали історію як таку сферу, в якій актуалізуються цінності. Складністю цієї термінології, доводить П. Тілліх, є необхідність уведення такого критерію, який відрізняв би довільні цінності від цінностей об’єктивних. Довільні цінності, на відміну від об’єктивних, не підпорядковані таким нормам, як істина, виразність, справедливість, гуманність, святість. Носіями об’єктивних цінностей є особистості та спільноти. Якщо назвати такі цінності «абсолютними» (де під «абсолютним» мається на увазі те, що їх дійсність не залежить від суб’єкта, який оцінює), то творення нового в людській історії можна описати так само, як і
творення нових актуалізацій цінності в центрованих особистостях. Однак якщо термін «цінність» викликає у кого-небудь сумнів, то альтернативою йому є «сенс». Життя в сенсах згідно з наведеними міркуваннями П. Тілліха, - це життя, детерміноване функціями духу та нормами і принципами, що їх контролюють. Слово «сенс» не є, звичайно, неамбівалентним. Однак суто логічне використання терміна («слово має свій сенс») трансцендентується в тому разі, якщо говорять про «життя в сенсах». «Якщо термін «сенс» використовується в цьому значенні, то створення нового в історії можна було б описати як створення нових і унікальних втілень сенсу. Моя схильність на користь цієї останньої термінології почасти заснована на запереченні антионтологічної теорії цінностей, - пише П. Тілліх, - а почасти - на значущості для філософії релігії таких термінів, як «сенс життя». Такий вираз, як «цінність життя», не має ні глибини, ні широти «сенсу життя»« [4, с. 269].
Постулюючи автентичність «екзистенції» як найвищу цінність та сенс «нової реальності», П. Тілліх доводить амбівалентність гуманізму в зіставленні його із людяністю. «Такий термін, як arete (англ. - virtue), вказує на актуалізацію сутнісних людських можливостей. Якщо мати це на увазі, то було б правомірним прямо говорити про здійснення людських можливостей, - стверджує філософ, - а внутрішню мету praxis, спрямовану на індивідів як таких, назвати «людяністю». Однак і використання поняття «людяності» («гуманності») теж проблематичне тому, що у повсякденній мові воно має різні значення, а також тому, що є й філософська конотація «гуманізму» як специфічної інтерпретації можливостей людини. Якщо мати на увазі саме цю конотацію, то людяність як мета людського praxis може бути протиставлена божественності як цілі (в сенсі «уподібнення Богові»). Незважаючи на ці небезпеки, я хотів би використовувати слово «людяність» у сенсі здійснення внутрішньої мети людини щодо самої себе та своїх особистісних відносин, причому здійснення це пов’язане зі «справедливістю» як здійсненням внутрішньої мети соціальних груп та їх взаємовідносин» [4, с. 65]. Як бачимо, спочатку здається, що П. Тілліх надає перевагу поняттю «людяність». Але філософ дещо уточнює в подальших своїх міркуваннях ставлення до цієї проблеми: «Гуманізм - поняття ширше за людяність. Ми визначали людяність як здійснення особистісного життя саме як особистісного життя й співвіднесли її і зі справедливістю, і (в тій більш широкій перспективі, яка включає всі функції духу) з істиною і виразністю. Гуманізм і охоплює принципи, і співвідносить їх з актуалізацією культурних можливостей людини. Людяність, як і справедливість, - це порядковане гуманізму поняття. А гуманізм - це позначення внутрішньої мети будь-якої культурної діяльності. Гуманізм не може піддаватися критиці як раціоналізм. Він взагалі не може піддаватися критиці тією мірою, в якій він стверджує, що метою культури є актуалізація можливостей людини як носія духу. Однак повинна бути відкинута та гуманістична філософія, яка намагається приховати амбівалентності
в ідеї гуманізму. Амбівалентності гуманізму засновані на тому факті, що, як гуманізм, він ігнорує самотрансцендентуючу функцію життя та абсолютизує її самотворчу функцію. Це не означає того, що гуманізм ігнорує «релігію». Зазвичай, хоча не завжди, він підпорядковує релігію людським можливостям і розглядає її відповідно - як витвір культури. Але тим самим актуально гуманізм заперечує самотрансцендентування життя, а разом з тим - і глибинність релігії» [4, с. 81].
Усвідомлюючи амбівалентність гуманізму, П. Тілліх ставить непрості запитання: «Чи ліберальний гуманізм в його формі, що переважає в більшості західноєвропейських країн, також можна вважати квазірелігією і притому не менш потужною? І це не просто теоретичне питання: йдеться про практичну спроможність Заходу протистояти натиску цих квазірелігій сьогодні» [9, с. 401]. В сучасну добу, продовжує власну думку мислитель, «... християнський універсалізм трансформувався в гуманістичний релятивізм» [9, с. 416]. І тому, як він вважає,
«... в зв’язку з цим ми повинні визнати, що християнство перетворилося на одну із релігій, замість того щоб залишатися центром кристалізації всіх позитивних релігійних елементів, підкоряючи їх власним критеріям. Значною мірою саме внаслідок цієї помилки християнство стало об’єктом критики» [9, с. 435]. «Хоча моральний акт як акт свободи і знаходиться по той бік прогресу, - продовжує міркувати П. Тілліх, - проте все-таки залишається в силі питання про те, чи існує прогрес у наближенні до принципу людяності та в створенні сформованої особистості, а також у наближенні до принципу справедливості та в створенні організованої спільноти. Як в естетичній та когнітивній творчості, так і тут теж необхідно розрізняти два елементи - елементи якісний і кількісний. Лише в останньому з них прогрес можливий - тобто можливий в широті та в удосконаленні, - але ніяк не в першому. Особи, які самодостатньо втілюють принцип людяності, не залежать від мінливих умов культури - прогресивних, застарілих чи регресивних. Безсумнівно, що людяність є новим витвором і в кожному з тих індивідів, в яких вона актуалізована, і в кожний той період, в який культурна ситуація надає нові потенційності. Однак не існує прогресу від одного представника особистісної людяності до іншого, що живе в більш пізню епоху. Той, хто знає, як змінювалися скульптурні зображення від найдавніших культур до сучасних, знає і приклади експресивної людяності (в термінах гідності, серйозності, спокою, мудрості, мужності, співчуття) в образах кожної епохи» [4, с. 296-297]. Тому, на думку вченого, та трансісторична мета, до якої рухається історія, є не згасанням, але здійсненням людяності в кожному людському індивіді.
Надзвичайно актуальну проблему в контексті розглядуваного співвідношення «гуманізм
- людяність» порушує П. Тілліх, а саме - цілей освіти та взаємозв’язку між ними. В своїй концепції теології освіти вчений наголошує на тому, що «... протягом ХІХ ст. технічний ідеал освіти значною мірою підпорядкував собі гуманістичний. Гуманізм став порожнім,
позбавленим творчого змісту» [8, с. 345]. «Оскільки гуманізм став внутрішньо порожнім, і таким же став гуманістичний ідеал освіти. Не дивно, що ця подвійна порожнеча, порожнеча пристосування до потреб індустріального суспільства та порожнеча культурних цінностей, ставлення до яких позбавлене граничної зацікавленості, призводить до байдужості, цинізму, відчаю, розумових відхилень, дитячої злочинності, відрази до життя» - констатує П. Тілліх [8, с. 347-348]. На тлі сучасних реалій, еволюції уявлень та переоцінки цінностей роздуми американського філософа є вкрай важливими. Зокрема, він наголошує на тому, що людство не повинне забувати і про те, що «демократія може призвести до створення масового конформізму, який для динамічного елемента в історії і його революційного вираження набагато небезпечніший, ніж відкрито діючий абсолютизм. Царство Боже настільки ж вороже усталеному конформізму, як і негативістському нонконформізму» [4, с. 343-344].
Трансформація релігійного світогляду більшості європейців (й американців) до примітивного моралізму в наш час дає новий поштовх до глибшого вивчення творів П. Тілліха, в яких також порушується не менш актуальна, ніж попередні, проблема співвідношення моралізму та моральності. Адже, як зазначає П. Тілліх, «... мораль - це така функція життя, за допомогою якої починає існувати сфера духу. Мораль - це конституююча функція духу»[4, с. 40], а в Духовному Співтоваристві вона детермінована благодаттю.
Будь-яка система моралі позбавлена граничної зацікавленості як своєї основи, на думку мислителя, вироджується в спосіб пристосування до соціальних потреб, незалежно від того, чи мають вони граничне виправдання або ні. І та безкінечна пристрасть (поняття філософії С. Кьеркегора, перейняте і трансформоване П. Тілліхом в «граничну зацікавленість». - С. Ш.), яка була характерна для справжньої віри, випаровується, і її замінює розумний розрахунок, нездатний вистояти перед наступом ідолопоклонницької віри. Саме це відбулося повсюдно в західній культурі. Поки що це приховується за тим фактом, що численні представники гуманістичної віри володіли та володіють до цього часу великою моральною силою, ніж члени якої-небудь діючої релігійної общини. Але це - тимчасово. В цих людях ще присутня віра, гранична зацікавленість до людської гідності та особистого самоздійснення. В них присутній релігійний зміст, який, однако, може бути розтрачений наступними поколіннями, якщо віра не буде оновлена. А це можливо лише в общині віри, в умовах постійного впливу її міфологічних і культових символів. П. Тілліх обгрунтовує тезу про те, що «... культ і міф зберігають життя вірі» [6, с. 212], а «... в християнській теології значною мірою може бути подоланий моралізм» [8, с. 327].
В своїй «теономній етиці» П. Тілліх, розрізняючи моралізм і моральність, протиставляє обумовленим моралізмам - безумовну моральність, моралізму авторитету - моральність ризику («Істинна моральність - моральність ризику. Це моральність, заснована на «мужності
бути», динамічному самоствердженні людини як людини. Таке самоствердження має включати загрозу небуття, смерті, вини та безглуздості. Воно ризикує собою, але через мужність цього ризику собою воно завойовує себе. Моралізми ґарантують безпеку, моральність існує за відсутності безпеки, в ситуації ризику та мужності» [8, с. 339]), моралізмам закону -моральність милості, моралізму справедливості - моральність любові («... справедливість втілюється в любові. Моралізм справедливості прагне моральності любові. Любов... - це не емоція, а принцип життя. Творча справедливість - справедливість, що творить завдяки любові -це єдність любові та справедливості, граничний принцип моральності» [8, с. 341-342]). Для філософа любов - це не тільки відповідь на проблему моралізму та моральності, а й її розв’язання.
У своїх філософсько-теологічних поглядах П. Тілліх розглядає любов у нерозривному взаємозв’язку із вірою: «... любов - це щось більше, ніж наслідок віри, хоча вона і є необхідним наслідком; це - одна із граней того екстатичного стану буття, іншою гранню якого є віра» [4, с. 125]. «Любов включає пізнання коханого, - стверджує він, - проте це не те пізнання, яке виникає в результаті аналізу і обчислень. Це радше співпричетне пізнання, яке в самому акті любовного пізнання змінює як пізнаючого, так і пізнаваного. Любов, як і віра - це стан всієї особистості в цілому; всі функції людської свідомості, які живуть в кожному акті кохання» [4, с. 126]. За П. Тілліхом, відокремлення віри від любові завжди призводить до виродження релігії, адже «. віра як стан граничної зацікавленості передбачає любов і визначає діяння» [6, с. 209].
Віра без любові, вважає П. Тілліх, ніколи не наблизить людину до одкровення. Тому філософ упевнений, що «... екзистенціалізм повинен або підкоритися технічному розуму, або підняти питання про одкровення» [3, 105], яке є виявом «... глибини розуму та основи буття.
... вказує на диво існування і на нашу граничну турботу» [3, с. 121]. «Відповідно до кругового характеру систематичної теології критерій остаточного одкровення походить від того, - пише мислитель, - що християнство вважає остаточним одкровенням, тобто із з’явлення Ісуса як Христа. Теологи не повинні боятися приймати це коло. Це не недолік, але, радше, неминучий вираз екзистенціального характеру теології» [3, с. 137].
Невід’ємним елементом окресленого взаємозвязку віри і любові з одкровенням є свобода: «Неможливо зрозуміти одкровення, не маючи поняття про свободу» [3, с. 182].
«Тільки той, хто володіє свободою, володіє і долею. У речей немає долі тому, що у них немає свободи. У Бога немає долі тому, що він сам є свобода» [3, с. 184 - 185] - доводить П. Тілліх. І все-таки для нього свобода як така не є підставою існування: швидше нею є свобода в єдності з скінченністю. Скінченна свобода - це поворотний пункт від буття до існування. На думку мислителя, «... в людині свобода сполучена з тривогою. Можна назвати свободу людини
«свободою в тривозі» або «тривожною свободою» (по-німецьки - sich ängstigende Freiheit). Ця тривога - одна з тих сил, які спонукають до переходу від сутності до існування» [3, с. 317].
Аби здійснити остаточний крок до свого якісного перевтілення, вважає філософ, кожна людина повинна мати »мужність бути» - бути собою. С. Льозов доречно зауважує, що »... пропонуючи читачеві власне розуміння природи тривоги, Тілліх описує і шляхи її подолання. Людина долає тривогу завдяки утвердженню свого Я всупереч небуттю, тобто завдяки тому, що Тілліх називає «мужністю бути». ... Річ у тім, що розроблена ним філософська категорія «мужності бути» поєднує етичну проблематику з онтологічною, охоплюючи їх і відкриваючи шлях до нового філософського синтезу. Цей синтез дозволяє автору оригінально тлумачити найважливіші явища в історії західної цивілізації» [1, с. 469 - 470]. Сам філософ же упевнений в тому, що «. теологічна теза про безкінечну цінність кожної людської душі є наслідком онтологічного самоутвердження Я як неділимого та непідмінюваного Я. Саме такий тип самоутвердження називається «мужністю бути собою» [5, с. 64]. Саме «мужність бути собою», доводить П. Тілліх, здатна позбавити західне суспільство тієї ментальності, яка створює концептуальну структуру техніко-математичного пояснення світу засобами природознавства, раціоналістичну концепцію реальності як машини з навіки незмінними законами руху, які виявляються в безкінечно відтворюваних і передбачуваних природних процесах і яка в свою чергу настільки потрапляє під її чари, що сама перетворюється на частину цієї машини, у фрагмент цього вічно тотожного собі процесу. «Підкоряючись власному витвору, - впевнений мислитель, - ця ментальність саму себе розглядає як механізм, забуваючи про те, що він нею ж і створений. Це становить велику загрозу для західної культури. Вона знаменує втрату попередніх цінностей, а втратити їх - ще страшніше, ніж ніколи їх не мати» [7, с. 218 - 219].
Висновки. Пауль Тілліх, безперечно, є суперечливою постаттю в сучасному богослов’ї та філософії, і його думки одержали дуже різноманітні та неоднозначні оцінки. Але всі дослідники його філософського спадку згодні в одному: що його нелегко зрозуміти. Ми частково схиляємося до позиції Д. Рендалла в тому, що «безпосереднім тлом філософії Тілліха є швидше онтологічні та історичні штами ХІХ століття німецької спекулятивної філософії...
Але щоб виразити власну думку, Тілліх використовує мову екзистенціальної філософії. Чи є це найкращим варіантом для того, що він повинен був сказати, не має значення» [14, с. 132]. Однак, на нашу думку, правомірним є й те, що в контексті сміливого синтезу теології та екзистенціалізму на прикладі творчості П. Тілліха філософська думка минулого століття збагатилася цікавою екзистенціально-теологічною концепцією автентичного людського існування, яка відображена в його систематичній теології, де екзистенціалізм став засобом виразу тривоги відсутності сенсу та спробою прийняти цю тривогу в «мужність бути собою».
Безперечно, думка П. Тілліха є «явно екзистенціальною», якщо під цим мається на увазі, що вона безпосередньо дотична з теоріями сучасних екзистенціалістів (і передусім є ближчою до поглядів М. Гайдеґгера, ніж С. Кьеркегора). Але це вже зовсім інша «екзистенціальна філософія» порівняно з антиметафізичним екзистенціалізмом С. Кьеркегора (власне, до речі, і Ф. Достоєвського, і Ф. Ніцше).
Мислитель чітко розуміє те, що у масовому суспільстві, де відчуженість і холодність у відносинах виявляються нормальним вихідним станом, гуманізм, як і свобода, багато в чому виявляються каталізаторами егоцентризму. Душа ж західної людини не містить у собі ні найбільшої цінності Христа, ні найбільшої антицінності - гріха в повному втіленні, а тому залишається «порожньою, в ній немає найнижчого і найвищого», а християнська культура як наслідок повна «порожнього блиску». Тому П. Тілліх й прагне спровокувати своїми творами наступні покоління до пошуку нового трансцендентного духовного орієнтиру, що поєднує над-раціональні рівні їх свідомості, а не блукати посеред світової інформаційної мережі, яка перетворює кожного на «безликого індивіда». З огляду на це проблеми, порушені П. Тілліхом, набувають нового звучання й актуальності в контексті сучасних процесів у західному суспільстві - кризи ідентичності, переоцінки цінностей, занепаду духовності тощо. Намагаючись розв’язати проблему ціннісних пріоритетів автентичного існування людини в контексті трансформації її релігійного світогляду, він протиставляє сучасному моралізму «нову» мораль релігійної високодуховної людини; на противагу загальнопоширеним цінностям Заходу, цинізму, відчаю, байдужості, - реанімує традиційні, віру, любов, справедливість, свободу, людяність попереджає про загрозу масового конформізму, який все частіше формується під впливом ідеології ліберального гуманізму в сучасних демократичних країнах.
Література
1. Лезов, С. Теология културы Пауля Тиллиха / С. Лезов // П. Тиллих Избранное: теология культуры; пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко и др.]. - М.: Юрист, 1995. - С. 461-471. - (Лики культуры).
2. Таранов, С. В. Спадок Тілліха та досвід сучасності / С. В. Таранов // Філософ. думка. - 2007.
- № 5. - С. 72-84.
3. Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 1-11. / Пауль Тиллих; пер.с англ. Т.Лифинцева (том І), О.Р. Газизова, В.М. Ошеров, В.В. Рынкевич (том ІІ); отв.ред. О.Р. Газизова. - М.; СПб.: Университет. книга, 2000. - 463 с. - (Книга света).
4. Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 3. / Пауль Тиллих; пер.с англ. О.Я. Зоткина; отв.ред. О.Р. Газизова. - М.; СПб.: Университ. книга, 2000. - 415 с. - (Книга света).
5. Тиллих, П. Мужество быть / Пауль Тиллих // П. Тиллих Избранное: теология культуры; [пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко, Е.А. Жукова, О.Я. Зоткина,
В.В. Рынкевич, Т.Е. Савицкая]. - М.: Юрист, 1995. - С. 7-131. - (Лики культуры).
6. Тиллих П. Динамика веры / Пауль Тиллих // П. Тиллих Избранное: теология культуры; пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко и др. - М.: Юристъ, 1995. - С. 132215. - (Лики культуры).
7. Тиллих, П. Кайрос / Пауль Тиллих // П. Тиллих Избранное: теология культуры; [пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко и др. - М. : Юристъ, 1995. - С. 216-235. -(Лики культуры).
8. Тиллих, П. Теология культуры / Пауль Тиллих // П. Тиллих Избранное: теология культуры; пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко и др.]. - М.: Юристъ, 1995. -
С. 236-395. - (Лики культуры).
9. Тиллих, П. Христианство и встреча мировых религий / Пауль Тиллих // П. Тиллих Избранное: теология культуры; пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко и др.]. - М.: Юристъ, 1995. - С. 396-441. - (Лики культуры).
10. Тиллих, П. Кьеркегор как экзистенциальный мыслитель / Пауль Тиллих // П. Тиллих Избранное: теология культуры; пер. с англ. Е.Г. Галагушкин, О.В. Боровая, Т.И. Вевюрко и др. - М.: Юристъ, 1995. - С. 455-458. - (Лики культуры).
11. Юлина, Н. С. Теология и философия в религизной мысли США ХХ века / Н. С. Юлина. -М.: Наука, 1986. - 160 с.
12. Cochrane, A. C. The Existentialists and God / A. C. Cochrane. - Philadelphia: Westminster Press, 1956. - 178 рр.
13. Hamilton, K. The System and the Gospel / K. Hamilton A Critique of Paul Tillich. - L.: SCM Press LTD, 1963. - 248 pp.
14. Randall, J. The Ontology of Paul Tillich / John Herman Randall, Jr. // The Theology of Paul Tillich. - N. Y., 1952. - P. 132-163.
Философия П. Тиллиха: рефлексии над ценностными основами человеческого бытия
Шевченко С. Л.
Рассмотрена проблема ценностных приоритетов аутентичного существования человека в контексте трансформации его религиозного мировоззрения, которую пытался «спровоцировать» своими трудами П. Тиллих. Проанализирован ряд соотношений в его философии, а именно теология - экзистенциализм, ценности - смысл, гуманизм -человечность, морализм - нравственность, любовь - вера, откровение - свобода. Обоснована актуальность понятия «мужество быть» для настоящего человеческого бытия.
Ключевые слова: человеческое бытие, ценности, мораль, вера, любовь, свобода, смысл, «мужество быть», религия.
P. Tillich’s philosophy: reflections under the value bases of human existence
Shevchenko S.L.
The paper addresses the problem of value priorities of authentic human existence in the context of the transformation of its religious outlook, which tried to "provoke" Paul Tillich in his works. It is analyzed the number of correlations in his philosophy, namely, theology - existentialism, values -meaning, humanism - humanity, moralism - morality, love - faith, revelation - freedom. It is substantiates the relevance of the concept "courage to be" for real human being.
Keywords: human being, values, morality, faith, love, freedom, meaning, "courage to be", religion.
