CC BY
25
ОСВ1ТН1 СИСТЕМИ
В МУЛЬТИКУЛЬТУРНОМУ ПРОСТОР1
УДК 37.013.73: [141.3:221.7:221.3]
Свтлана ЧЕРЕПАНОВА
Ф1ЛОСОФ1Я ОСВ1ТИ: ЗАХ1ДНЕ ТА СХ1ДНЕ МИСЛЕННЯ В КООРДИНАТАХ КУЛЬТУРИ
У статт1 розглянуто свтобачення, куль-турнг особливостг Заходу та Сходу, зокрема модертзацтний досв1д ЯпонИ. Зазначено, що европейська рацюнальшсть й схгдна тради-щйтсть утворюють певний синтез духовного досв1ду, набуваючи свтоглядно-гумантарного сенсу для фыософп освти.
Ключовi слова: фыософ1я освти, техно-генна цившзащя, новаращональтсть, конфущ-анський ращонал1зм, даосизм, нелтшне мислення, полжультурний д\алог.
Глобалiзащйно-шформащйш виклики зумовлюють новi пщходи до опану-вання знаннями, професшно-орiентованими видами й технолопями дiяльнос-и, що теоретично, змштовно, функщонально пов'язано iз розвитком мислення людини, утворенням цшсно! науково! картини свiту, теоретико-методолопч-ним упорядкуванням пiзнання (наукового, художнього). Проблеми мислення е актуальними не лише з погляду методологи науки, а й фшософп осв^и. Фь лософiя осв^и формуе певний образ кра!ни, який значно виявляеться через життевий «св^ людини». Звщси свiтоглядно-цiннiснi прiоритети гумаштари, покликано! культивувати людянiсть в людиш. Проекцю на людину й розгля-даемо основоположною об'еднуючою iдеею, тдставою постулювання стратеги фшософп осв^и в 11 гуманiтарно-культуротворчому сенсi [33]. Вщповщ-не осмислення фшософп осв^и потребуе враховувати специфiку захiдного та схщного свiтобачення.
Такий контекст аналiзу сучасних цивiлiзацiйних глобалiзацiйно-транс-формацiйних процеав мiстять фiлософськi джерела (В. Лекторський, В. 1ноземцев, В. Федотова, В. Горський, С. Кримський, В. Лук'янець,
С. Пролеев, М. Згуровський). В. Федотова вважае показовим досвщ Япони, котра здiйснила модершзацш «на власнiй цивiлiзацiйнiй основа» [30]. Китай е прикладом «розвитку на основi власно1, а не захщно1 рацiональностi. У такiй рацiональностi пол^ичний клас i особливо бюрократiя - не просто носи функ-цш, а передусiм патрiоти. Рацiональне тут - не декаривське, а конфущанське» (В. Буров, В. Федотова) [5, 17-18].
У конфущанському рацiоналiзмi дослщники вбачають духовний ресурс цивiлiзацiйного розвитку (Н. Абрамова, £. Юйшина) [1]. Китай-сько-конфуцiанський культурно-цивiлiзацiйний ареал охоплюе Китай, Тайвань, Пiвденну Корею, Япошю. Лi Цзинюань зауважив, що пщгрунтя китайсько! традицшно1 фшософп становлять конфущанство, даосизм, буддизм, осмислення яких «поеднуе аналiз класичних текстiв й вивчення наяв-них в них щей, дослщження ютори та l! сшввщнесеност зi сучасними проблемами» [17, 21].
Лао-дзи приписують складання основоположного трактату фшософи даосизма - «Дао-Де цзин» («Каношчно1 книги про дао i де», або «Лао-цзи» -«Книги вчителя Лао»). Новий росiйський переклад «Дао-Де цзин» вщомого китаезнавця В. Малявша мiстить найновiшi досягнення фшолопчно1 думки, виявленi нинi давш списки й китайську коментаторську традицш. Цдкаво, що давнiй текст трактату «вибудовуеться за образом музичного твору з його змшами ритму i регiстрiв, кульмiнацiями i варiацiями теми, дiалогiчнiстю й перервнiстю форми, без яких не бувае ктинно1 гармони. Це - музика самого життя, яку не можна зробити об'ектом «розумшня». 1й потрiбно лише вщкри-тися, довiритися». За Лао-цзи, «вища iстина i вища реальнiсть Всесв^ мае на-зву дао. Класичний коментатор Хе-шан-гун визначае дао як «те, що породжуе всi речЬ>. Вченi даоссько1 епохи Сима Ченчжень i Ду Гуантiн називають дао «всюдисущим життям». Це дае змогу з'ясувати особливост свiтогляду Лао-цзи, як спричинили численнi непорозумiння в коментаторськш, особливо захiднiй лiтературi. Розмiрковуючи над «началом» речей та 1хньою природою, вш не шукае теоретичного знання, не мае на увазi шчого предметного, чи це суб-станщя, iдея, суще, матерiя чи, нашть, окреме явище. Звiдси унiверсальнiсть i загадкова безпредметнiсть ключового поняття даосизма... Реальшстю постае «все суще i його протилежнiсть, А i не-А, слово i мовчання, наявне i вiдсутне, «образ, який не постае в образах»... Така реальшсть дшсно «тби iснуе. Вона е довершеною подiбнiстю себе, iснуюче попереду протистояння iстинного й хибного». Поняття порожнечi означае, окрiм iншого, здатнiсть прозр^и порож-ниннiсть (тобто неадекватнiсть себе, оманливють) усiх образiв. Шукати опору в зовшшньому свiтi - означае обманювати себе. У таких роздумах простежуються витоки найвагомiшого мотиву китайського св^осприйняття, котрому властиво сприймати досвщний свiт не як щось природне, звичайне, а, навпаки, - як щось
фантастичне, нереальне. Натомiсть природа реальностi у Лао-цзи в тому й поля-гае, щоби «перебувати в шшому»... Реальнiсть як «порожнина образу» естетична за природою (звщси вирiшальний вплив даосизма на становлення китайського мистецтва)... У цьому корiння властиво1 даосським авторам апологи незнання i шмотносп, знаючого незнання та багатозначного мовчання. Знання предмет-не, а усвщомлене незнання, будучи зовнiшньо невизначеним, водночас ч^ко внутрiшньо визначае й засвщчуе себе»... «Для Лао-цзи (як i для Конфуцiя) не iснуе словесного образу трансцендентное' реальностi... Якщо вш i навчае будь-чому, то лише тому, як розучитися вже вивченому, забути свое знання. Неможли-во «вчитися Шляху», але е один простий спосiб осягнути його: змшитися самому. Це означае пробудитися»... 1дея реальностi як «вiдсутностi» обумовила низку однотипних понять у «Дао-Де цзин»: «не-бажання» (у юй), «не-свщомють» (у сшь), «не-знання» (у чжг), «не-дiяння» (у вей) та ш, якi мають позитивний змiст, означають споаб збереження власно1 цiльностi й повноти буттевкнос-тi - самоутвердження життя, котре завжди е життям у мирi й з миром... Лао-цзи, подiбно до Конфуцiя, у внутршньому станi, виховуваному ритуалом, вбачав ключ до житейсько1 мудростi: вш порiвнюе слiдування Шляху - з шануванням сiмейного вiвтаря.., власне Шлях утзнаеться як повернення до символiчноl ма-трицi життевого досвiду» [9, 40-43, 47, 49].
Дшсно, шнують вiдмiнностi схщного та захiдного мислення (К. Юнг), проблеми людини (Ю. Бондаренко, А. Носова), осв^шх традицш (С. Судзукi, А. Пятигорський, К. Сатибалдинова, Г. Гвоздевська).
Згiдно з аналiзом К. Юнга, «Схiд створив радше фiлософiю або метафiзику, шж щось подiбне до европейсько1 психологи... На Сходi по-няття «розум» належить метафiзицi, на Заходi - втратило метафiзичний смисл iз епохи Середньовiччя, набуло значення «психiчноl функцп»... На Сходi розум - космiчна сила, сутнiсть сущого, а на Заходi тiльки недавно почали трактувати розум сутнiстною умовою пiзнання (отже - й когштивного iснування св^). Конфлiкту мiж наукою i релтею на Сходi не може бути, оскшьки вiдсутня наука, грунтована на пристраст до фактiв, i релшя, основана лише на вiрi: схщне пiзнання - релiгiйне, схщна релiгiя - пiзнавальна. Для евро-пейця Благодать Бога безмiрна, а людина зовам незначна; на Сходi людина -сама свiй бог i спаситель». Фундаментальну вiдмiннiсть мiж Сходом i Заходом К. Юнг вбачав не стшьки у фшософських традицiях, скiльки в особливостях психологи. Схщ дотримуеться «реальностi психiчного як головно1 й ушкально1 властивостi сущого. Здаеться, що цим твердженням Схщ зобов'язаний радше особливостям свого темпераменту i психологи, шж специфщ фшософського мислення. Перед нами типово штровертована (лат. intro - всередину, versio -повертати, звертати) установка, принципово вщмшна вiд не менш типово1 -екстравертовано1 (extra - поза, versio - повертати, звертати) позици Заходу...
Екстрaвертнiсть можнa ввaжaти « стилем» Зaxодy, котрий ввaжae iнтровертнiсть вiдxиленням вiд норми.... Cx^, y свою чергy, нaшy ( зaxiднy) життeрaдiснy екстрa-вертнiсть погордливо нaзивae iлюзорною влaдою бaжaнь, iснyвaнням y « сaнсaрi» (речовомy, мaтерiaльномy свiтi)... Псиxологiчно Зaxiд нaлежить до xристи-янсько1' трaдицiï... Блaгодaть низxодить.., приxодить iззовнi. Будь-який iнший погляд - eресь. Звiдси зрозyмiлa недоощнга людсько1' псиxiки; нa Cxодi... безумовну цiннiсть мae лише псиxiчне, aбо всюдисyщa Прaнa (flyx), суть Буд-ди; Бyддa - Розум, Сдиний, Dharma kaya (1стинне вчення). Все суще виникae з нього, вс окремо iснyючi форми знову зливaються в ньому. Тaким e осно-вне псиxологiчне посилaння, яке пронизye свiдомiсть сxiдноï людини в кож-ний момент iснyвaння, проникae y вс ïï думки, почуття, дп й не зaлежить вiд вiросповiдaння. У цьому ж сенсi зaxiднa людинa - xристиянин, - незaлежно вiд конфеси. Для xристиянствa людита внyтрiшньо незнaчнa, близькa до нщо (K'eркегор стверджyвaв, що «людита зaвжди непрaвa перед Богом»)... Водно-чaс постae питaння: чи можливо i, тавт, чи бaжaно iмiтyвaти погляди 1ншо-го? Принaймнi, «рiзниця мiж ними нaстiльки великa, що тaкоï можливостi не iснye, i вота тим пaче не e бaжaною... Cxiднa позицiя вiдкидae зaxiднy, i тавт-ки. Неможливо бути добрим xристиянином i зaймaтися сaмозвiльненням aбо стaти Буддою, молячись Боговi. Haйкрaще примиритися з iснyючим конфлж-том, виршення якого, коли воно зaгaлом можливе, може бути лише позaрa-цiонaльним»... «Сидне вiдношення рyйнye специфiчнi xристиянськi цiнностi, й було б помилкою не звaжaти нa це. Cпрaвжнiсть нaшоï новоï позицп, тобто ïï укоршешсть y влaснiй ютори може бути зaбезпеченa лише ч^ким розумш-ням сyтi конфлiктy мiж xристиянськими цiнностями й iнтровертною сxiдною позицieю. Ми мaeмо осягнути сxiднi цiнностi зсередини, a не ззовш, нaxо-дячи ïx y соб^ в сферi пiдсвiдомого... Cxiдний розум менше «его-центрич-ний», його змшт слaбкiше пов'язaний iз сyб'eктом, тайщншшими e ментaльнi стaни, в якиx ew постae нa зaдньомy raam. Haйефективнiшим зaсобом керу-вaння невгамовними поривaннями ew постae xaтxa-йогa... Всупереч сxиль-ностi екстрaвертiв ввaжaти суб^ктивний чинник «тшьки» сyб'eктивним, визнaння його зтачущост не призводить до особистшного сyб'eктивiзмy... Псиxiкa aсимiлюe дaнi зовшшнього свiтy по-своeмy, незaлежно вiд особистiсноï спрямовaностi, основуючись y кiнцевомy пщсумку нa зaконax aбо моде-ляx aпперцепцiï... Ha Зaxодi лише зтання, зaсвiдчене фaктaми, ввaжaeться зaдовiльним... 1нтровертний Cxiд вiдмiнно вмie спiлкyвaтися iз зовнiшнiм свiтом, a екстрaвертний 3ax^ може порозyмiтися зi псиxiчним i його зaпитaми: тaкий iнститyт як Церквa дae змогу вирaзити нешзтане псиxiчне в ритyaлax. Природничi тауки i сyчaснa теxнологiя тaкож не e монопольним винaxодом Зaxодy; i те, чим ми послyговyeмося y сферi дyxовноï iнтyïцiï тa псиxотеx-нiки, може здaвaтися порiвняно з йогою тaким сaмим вiдстaлим, як сxiднa
астролопя i медицина порiвняно зi захщною наукою... Екстравертною е й релтйна установка Заходу. Релiгiйний свiтогляд зумовлюе та виражае сутшс-ну психолопчну позицiю людини, як i взаемозв'язки науки та релш! (христи-янсью традици Заходу неприйнятнi для Сходу)... На Сходi внутрiшня людина завжди пiдпорядкувавала зовнiшню, на даючи св^ вiдiрвати себе вiд сво!х корешв; на Заходi - зовнiшня людина пригшчувала внутрiшню, поглиблючи вiдчуження вщ свого внутрiшнього ества. За Юнгом, екстравертна тенденцiя Заходу й штровертна Сходу единi в одному: обидвi здiйснюють вiдчайдушнi спроби пiдкорити «природшсть» життя - розумовi... Можливо, в майбутньому людства утвердиться зовсiм шший iдеал i з часом людина перестане мрiяти про свою перемогу» [36, 92-103].
1з позицiй порiвняльного аналiзу освiтнi системи Сходу та Заходу роз-глянула К. Сатибалдинова. Вона пише: «Найважливiшою ознакою способу буття для людини Заходу е активне, дiяльнiсно-перетворювальне вщношення до св^, а для людини Сходу - не менш активне, але неперетворювальне вщ-ношення (дао, не-дiяння)... У суспшьствах захiдного типу iсторично посилю-еться тенденцiя зниження соцiального статусу педагога, а поеднання в одному iндивiдовi вихователя й викладача - радше виняток, анiж правило. Статус педагога редукуеться до сощально! ролi викладача певно! дисциплiни. Спе-циф^ схiдного i захiдного способiв св^овщношення виявляе передусiм до-свiд трансляцп культури. На Сходi виховання й осв^а не вiдокремленi, при-чому освiта пiдпорядкована вихованню, вмiщена в нього суттевим елементом. Тут не юнуе феномена знання як такого (за К. Поппером, «знання в об' ективному сенш>). Гносис i праксис - невiддiльнi аспекти схщного способу буття людини в свт, його найвагомiшi атрибути. Людина тут вчиться бути, а не тшьки знати. Це найгармоншшше реалiзуеться за безпосередньо! трансляцп знання вщ Учителя до учня. Звiдси - i той незвичний для Заходу статус Учителя (гуру, муаллiма) на Сходi або мудрого старця в середньоазшських та кавказьких ре-гюнах. Звичайно, i на Заходi знання кодиф^еться й викладаеться у виглядi текстiв, але власне тексти вторинш, вони допомагають засвоенню та вщтво-ренню способу життя Учителя. На Заход^ пiсля занепаду суспiльств архаичного типу, простежуеться вiдокремлення виховання вщ освiти, демонструю-чи одну iз тенденцiй глобального роздiлення праксиса i гносиса. У Новi часи, коли вщрив сягае апогею, вщбуваеться iнституалiзацiя сфер як виховання, так i освiти, наслiдком чого е формування односторонньо! людини, пристосовано! для функщонування в системi певного Сощуму (у тому числi тоталiтарного)»... «Особливютю суб'ект-суб'ектного вiдношення захiдного типу загалом й шсти-туцiонального европейського зокрема е сталють та оперативнiсть трансляцп виникаючих навичок..; суб'ект-суб'ектне вiдношення дае змогу не тшьки (й не стшьки) передати вiд суб'екта (педагога) до суб'екта (учня) «мудркть» або
«цiннiсне знання», а й перетворити !х пiд час передавання на сталий канал руху вiд абстрактного до конкретного, коли виявляються ознаки програми конкретно! дп, спрямовано! на реалiзацiю доступних прагматичних цiлей. Вiдтак iнституцiоналiзацiю суб'ект-суб'ектного вщношення, його перетворення на ключовий елемент передавання культурного досвiду можна пояснити появою в европейському осередку культури соцiально значущих «ситуацiй нестандартного типу», яю з певних причин не пiддаються повнiй титзацл i, вiдповiдно, не мають повно! програми виршення». Дослiдниця вбачае «основш претензi! щодо захiдно! та европейсько! (в тому числi росiйсько!) систем осв^и в зна-чнiй надмiрностi й неефективностi процесу навчання, «наповнюваностЬ) пщ-ростаючих поколiнь знаннями, переважна частина яких школи не знадобить-ся в !хньому життi. Ичим не виправданий i акцент переважно на тзнавальш здатностi людини. Причому знання не трансформуеться в практичш навички, що утруднюе використання навичкоутворювальш потенцi! людсько! свщомос-тi, спроможно! переводити освоене в пiдкiрку автоматизмiв i звiльняти пам'ять для нових знань... У культурi захiдного типу людиш з дитинства прищеплюють думку, що вона - свобщна особистють i може стати, ким захоче. Входячи у спецiалiзовану дiяльнiсть, така людина часто стае розчарованим ноЫем нездш-сненого, неспроможною визначити орiентири власного життя, осмислити його цЫ, борсаючись у пошуку спецiальностi, щось освоюючи, не досягаючи май-стерност й глибини. Такi метання властивi для росiйсько! дiйсностi, а почасти й узаконюються прикметою ринкових вщносин». К. Сатибалдинова справедливо наголосила, що осв^а створюе унiверсальний конкурентний вихiдний матерiал - «людський». Вона подшяе висновки американських дослiдникiв Дж. Грейсона (молодшого) i К. О'Дейла, згщно з якими «Америка в ХХ1 ст. мае змiнити тдходи до освiти або неминуче поступитися Японi! мiсцем лiдера свiтово! економши». США надають достойну освiту елт, але не забезпечують високо! середньо! освiти (безумовно, проблеми елiтарно! осв^и та забезпечен-ня середньо! ланки стосуються й Укра!ни. - С. Ч.). В Японi! збереглося «тради-цiйно схiдне вiдношення до Учителя». Представники ще! професi! законодав-чо належать до 25 % найвище оплачуваних. Ще в серединi 80-х роюв ХХ ст. заробiтна плата японського учителя в 2,4 раза перевищувала середнш рiвень (у США такий показник становив 1,7) i в перший рш роботи е бшьшою, нiж у початкiвця шженера, бiзнесмена, фармацевта^ Прiоритетними для японщв постають «цiнностi колективiстсько! свiдомостi», пщготовка до суто «японського стилю життя» (процес виховання), який здшснюеться паралельно з про-цесом тзнання, нацiональнi особливостi (швидка адаптацiя до змшних умов, консолiдацiя суспiльства). На вiдмiну вiд американцiв, котрi наголошують на «правах», японцi надають перевагу поняттю «обов'язок» (юристiв тут на душу населення в десятки разiв менше, нiж у США). Для американщв конкуренцiя
i кооперацiя несумiснi («або - або»). Японцi поеднують конкуренцiю й ствп-рацю («i - i»), щнують компромiс, гармонiю (ще1 конфуцiанства), поняття «Я» визначаеться через вiдносини у груш, а система осв^и лише посилюе цю установку» [25, 26 -30].
Безперечш здобутки Япони щодо модершзацп освiти та виробництва ма-ють суттевi передумови у сферi законодавства й державно1 пол^ики. Так, ще 1868 р. в одному з перших положень Конституцп Японп вказано на доцiльнiсть пошуюв у всьому свiтi науки та навчання з метою цiлеспрямованого пщнесен-ня 1мперп (Н. Дронiшинець) [10]. Японщ вивчають «у США - економ^, Вели-кiй Британи - вшськово-морську справу, Францп - юридичш, вiйськовi науки, Нiмеччинi - юриспруденцш, медицину. Тобто, Японiя обрала оптимальний i продуктивний шлях модершзацп» (Ю. Берндт) [4, 92-96].
Використання досвiду науки й освiти iнших кра1н поеднуеться з iстинно японським працелюбством, дисциплшою (хоча iснуе радше вшськове iерар-хiчне виконання розпоряджень), психолопею («трудоголiзм»). У процесi переходу до ринку (середина ХХ ст.) в Японп з^кнулися двi цившзаци: японська -«рисового поля» й американська - «кока-коли». Вплив американсько1 культури впродовж 17-ти роюв окупацп Япони зумовив суттевi суперечност духовного розвитку кра1ни, нав'язувалися спроби усунення японсько1 мови. Згадаймо процеси полошзацп та русифжаци в штори Укра1ни, яких не зазнала жодна краша Свропи. Перехiд до загально1 вищо1 освiти Японiя започаткувала в 70-х роках ХХ ст. - майже 94 % японсько1 молодi навчаеться у вищш школi. Питан-ня кар'ери мають певний вжовий ценз: самовизначення у професп (35 роюв), статус керiвника, депутата, мшстра, генерала (35-45), почеснi посади (45-50).
I якщо на початку ХХ ст. американщ навчали японцiв оргашзаци виробництва, то вiд 80-х роюв ХХ ст. домiнуе зворотна тенденщя - прiоритет Японil на св^овому ринку (електронiка, автомобiлi, альтернативнi технологи енергозабезпечення). Наприкшщ ХХ ст. американський Президент Дж. Буш (старший), прагнучи увшти в iсторiю «Президентом-просвiтителем», зазна-чив необхiднiсть «уперше сформулювати цш в галузi освiти, якi забезпечать США конкурентоспроможшсть на мiжнародному рiвнi» [2, 20]. Його радником з гумаштарних питань та освiти був представник схiдноl культури - Джун Рi. Вiн започаткував оригiнальнi осв^ньо-виховш програми, зокрема морально-фiзичного виховання - «Народжений бути щасливим», визнану обов'язковою для впровадження в систему загально1 освiти Америки [21].
Вщмшноси свiтобачення, культури й освiти Заходу й Сходу своерщно ви-являють традицн письма.
На Сходi письмо найвагомший культурний чинник освiти. Тут письмо -майстерне зображення знака в досконалш форм1 Знаками давнього китай-ського письма е iероглiфи (грец. 1ерод - священний i уХифц - рiзьблене зо-
браження). У Кита! письмо утворено на 0CH0Bi рисунка. Упродовж 3 тис. роюв простежуеться наступшсть писемно! традици, коли за допомогою своeрiдних знакiв-символiв передаеться значення слова, а не його звучання. Перевага письма на основi рисунка в тому, що його розумшть носи рiзних мов (у Кита! сотш мов, проте всi мають змогу читати однi й т самi газети). Тобто, символи й образи - набувають значення комушкаци. Китайська мова належить до китай-сько-тибетських мов. Для китайсько! мови використовують китайське iероглi-фiчне письмо - особливi знаки, якими записують слова або морфеми (близько 50 тис.). Китайське письмо пристосовано до фонетико-морфолопчно! будови китайсько! мови, однак е достатньо складним для вивчення та використання. Вченi з 1956 р. працюють над спрощенням iероглiфiв. Сучасна китайська мова (офiцiйна мова ООН) мктить близько 12 тис. iероглiфiв. Вiдповiдно процес навчання потребуе опанування численних рисункiв-символiв.
Суто схщною традицiею письма й найважливiшим видом образотворчого мистецтва постае калiгpафiя. За давньосхщними свiтоглядними уявленнями, майстром кал^рафи може стати лише морально досконала людина.
До мистецтва кал^рафи наближеш художнi й технiчнi прийоми витонче-ного японського монохромного живопису, традици якого поширилися в XIV ст. з Китаю, через монастирi буддшсько! секти дзен (японська назва, китайське «чань» означае - споглядання, самозаглиблення). Дзенсью ченцi вважали живопис вагомим засобом духовного самовдосконалення, завдяки чому досягаеться особливий просв^лений стан - саторi (коли людина нiби вщчувае миттеве усвiдомлення iстини). У Кита! пензель традицшно використовують для письма й малювання. На Заходi вщокремлено пензель - для малювання, стиль або стилос (пташине перо) - для письма. Власне «стиль» (лат. stylus, грец. stylos - паличка) - це стержень з рогу тварин чи металу (бронза та ш.), загострений юнець якого слугував для нанесення тексту на дощечку, покриту воском, протилежним, плоским юнцем стирали написане.
За найголовшшими правилами китайського живопису, потрiбно передава-ти дух (пензель - танцюе, а туш - ствае), виражати скриту реальшсть за види-мим зображенням. Пензель i туш виявляють стан художника. Тематично дзен-ський живопис характеризують переважно пейзаж^ зображення тварин, птахiв. Природа в японськiй культурi - найважливiший об'ект естетичного споглядання i поклонiння. В Япони для характеристики монохромного живопису використано термши «суйбоку-га» (картина, виконання яко! використовуе воду i туш) та «сумге» (картина, виконана тушшю).
Сутшсть монохромного живопису найточнiше передав японський фшософ Судзукi Дайсецу (1870-1966). На його думку, художник не повинен прагнути до реалiзму, оскiльки смисл сумге полягае в тому, щоб примусити дух зобра-жуваного предмета рухатися на папер1 Яскравий приклад суйбоку-га стано-
вить картина «Падшня iнею» художника Хасегава Тохаку (1539-1610). Технiка монохромно1 тушi основна для живописно1 течи Бундзшга (живопис учених, лiтераторiв) або Нанга (Швденна школа). Прототипом слугував китайський «живопис учених» (Веньженьхуа). До засновниюв школи Нанга належав художник 1кено Тайга (1723-1776). Його картина «Бамбук» е взiрцем монохромного живопису, своерщною «вiзиткою» майстра Нанга. Бамбук на Далекому Сходi символiзуе довершений образ ученого, мудрого й стшкого в подолан-нi незгод. Прим^на картина «Короп i метелик» (невiдомий художник, друга половина XIX ст.), де поеднано рiзнi форми краси буття: шжшсть i вразли-вiсть метелика, сила i стшюсть коропа. В Японп вiдзначають День хлопчиюв: на родинних помешканнях при^плюють довгим ланцюгом виконане з легко1 тканини зображення коропа, яке тршочеться пiд вiтром, символiзуючи змужнiння тдл^юв.
Калiграфiя становить сутнiсне пiдrрунтя японсько1 системи освiти. Завдяки широкому впровадженню кал^афи як виду мистецтва в практику виховання й освiти переважно збереглися традицшш риси японсько1 культури, незважаючи на катаклiзми iсторичного розвитку кра1ни.
Графiчнi символи стимулюють праву твкулю головного мозку, пов'язану з творчштю, мистецтвом, емоцiйнiстю, музикальнiстю.
На основi дослiджень сучасно1 нейрофiзiологil, питань асиметрп та роздь лення функцш лiвоl й право1 пiвкуль головного мозку припускаеться так званий iероглiфiчний тип мислення. Вiдмiннiсть «iероглiфiчного мислення» й ментальностi культур, сформованих на традищях алфавiтного письма вбача-еться у домiнуваннi континуального i цшсного, а не дискретного та лшшного (властивих «лiвопiвкульному» мисленню) пiдходу до сприйняття й оброблення шформаци (Б. Санжiев) [24].
На Заходi осв^нш процес був значно легшим. Тут домiнуе алфавiтне письмо, активiзуеться лiва пiвкуля головного мозку, логiко-аналiтичне мислення. Прюритетними постають iнтелект, рацюнальшсть, однак простежуеться певний недолiк емоцшних i асоцiативних аспектiв мислення.
1де1 симетри (грец. symmetria - спiвмiрнiсть) i асиметри методолопч-но вагомi в пiзнаннi, науцi, мистецтвi, культурi Заходу та Сходу (Т. Судзую, Н. Бор, В. Гейзенберг, Ф. Капра й ш.). Дослiдники зазначають, що в схiднiй мiстичнiй традицп поняттю симетрil не надають особливого значення. Навпа-ки, симетрiя, як i всi iншi поняття, вважаеться продуктом мисленнево1 дiяль-ностi людини, а не властивютю природи. Це позначилося на схщному мисте-цтв^ з його асиметричнiстю, ухилянням вщ правильних i геометричних форм (правилу симетри не пiдлягае розташування камешв у японських садах)... У Кита1 (I ст. н.е.) поширилася вдшська фiлософiя у формi буддизму. Прагматизм, властивий китайському мисленню, зумовив виокремлення в iндiйському
буддизмi практичних аспекпв, на основi яких було створено особливу духовну дисциплiну - «чань» (зазвичай перекладаеться як «медитащя»). Фiлософiя чань близько 1200 р. поширилася в Японi!... Самобутнiм поеднанням фiлософських систем, якi належать до трьох рiзних культур (трансформований шдшський буддизм, типовий японський спосiб життя - простота, природшсть, спонтан-шсть, усеохоплювальний прагматизм конфуцiанства) - постае дзен. Знання дзен може передаватися вщ Учителя до учня впродовж втв за допомогою певних методiв або техшк. Технiка безпосереднього впливу надае перевагу викладу фактiв без !хнього докладного пояснення, становить специф^ дзен, типову для японського мислення - радше iнту!тивного, нiж штелектуального. Настав-никiв дзен характеризуе небагато^вшсть i не схильнiсть до теоретизування. Для китайського мислення першочергове значення мають практичне, продук-тивне життя, особливо щея наступност поколiнь. Дзен мае вплив на рiзнi галузi традицiйного способу життя японщв. Адже просвiтлення може втшитися в будь-яких повсякденних дiях. Вплив дзен стосуеться ремесла, рiзних церемо-нiй (передусiм чайно!), мистецтва (калiграфiя, iкебана), во!нського мистецтва, фехтування, дзюдо тощо... На Заходi уявлення щодо незмiнностi властивостей природи певним способом визначали свiтогляд фiлософiв i вчених. До початку XX ст. «Елементи» Евклща повсюдно використовувались як тдручник в европейських школах. Понад двi тисячi рокiв вважалося, що геометрiя Евклiда вiдображае дiйсну сутшсть простору. З появою теорi! вщносност Ейнштейна стало очевидним, що закони геометрп не властивi природi одвiчно. За теорiею вiдносностi геометрiя - продукт дiяльностi iнтелекту. За схщною фiлософiею, на вiдмiну вiд грецько!, простiр i час - породження розуму. Тому на Далекому Сходi геометрiя не набула такого значення як у Давнш Грецi!. Проте в Кита! геометрiя використовувалася не для того, щоб виразити в геометричних формах вiчнi абстрактш ютини. Тут за допомогою геометрi! здшснювали вимiрювання Землi, укладали мапи зiркового неба, споруджували храми довершених форм та ш.
Теорi! вiдносностi вщоме положення давньосхiдно! фiлософi! й науки, згщно з яким геометричнi побудови е продуктами дiяльностi розуму й не становлять незмшш характеристики природи. У релятивютськш фiзицi до трьох просторових координат додавалася четверта - час. За теорiею вщноснос-т простiр та час утворюють чотиримiрний континуум - «простiр-час». Схiднi наставники вважають, що мислення мае розвиватися в чаа, а зорове сприйнят-тя здатне долати бар'ер часу. Подолання пут часу уможливлюе перебування в свiтi, де не юнуе нi причини, нi наслiдкiв. Вщповщно до загальних уявлень про просир i час поняття причинностi доречно лише за обмеженого св^осприй-няття, за розширеного - воно мае бути вщхилено.
Схвдш духовнi практики пропонують pÍ3HÍ способи звшьнення вiд звич-ного вщчуття часу й причинно-наслiдкових зв'язкiв - вщ пут «карми» ^нду!зм, буддизм). Схщний мiстицизм отримав назву «звшьнення вщ часу». В певному сена це визначення пiдходить i для релятивютсько! фiзики. За свiдченням датського фiзика Нiльса Бора, фiлософськi засади науки при-вертали його увагу бшьше, нiж результат. Ученому було вщомо, що обгрун-товане ним поняття «доповняльшсть» мае вiдповiдник у китайськш фшосо-фп. Бор вщвщав Китай (1937), коли його трактовка квантово! теорп вже була розроблена.
Визнанням наукових досягнень i внеску в культуру Дани е надане дослiдниковi дворянське досто!нство (1947). Для свого герба вш обрав китай-ський символ «тащзЬ» як спiввiдношення первоначал - янь та íh. Герб при-крашав вислiв: «Протилежностi доповнюють одне одного» («Contraria sunt complementa»). У такий споЫб Нiльс Бор наголосив на зв'язках давньо! схщно! мудростi й сучасно! захщно! науки [28; 14].
За М. Киященком, осв^а й виховання покликанi «формувати почуття най-вищо! вiдповiдальностi людини перед природою, космосом за самореалiзацiю i! природних здiбностей, якi б забезпечували задоволення власним життям пе-редусiм через культуротворчiсть. Лише повоенна Япошя може розглядатися як кра!на, освiтня система яко! наближаеться до реалiзацil такого освiтнього iдеалу. Япошя показуе приклад оргашзацн гумаштарно! осв^и та виховання поколiнь. Тут уперше в свiтовiй освiтнiй практицi на музичне й образотворчо-дизайнерське мистецтво вщводиться по чотири години на тиждень вiд першого до 12-го клаав включно... Загалом гуманiтарнiй освт у розвинутих кра!нах придiляеться значшша увага, у тому числi в осв^шх стандартах, порiвняно зi сучасною Роаею» [15, 147].
Зростання уваги «до гумаштарно! освiти в розвинутих кра!нах» варто розглядати як орiентир для Укра!ни. Водночас положення М. Киященка щодо «культуротворчо! дiяльностi як осв^нього iдеала, до реалiзацil якого наближаеться лише повоенна Япошя», е радше припущенням.
Загальновизнаними е властивi Японп усталенi традицп естетичного виховання поколшь засобами нащонально! культури та мистецтва. Тут учень другого класу на уроках малювання використовуе фарби 35-ти кольорiв, знае !хш назви. Заняття з естетики на природi е закономiрними (згщно з на-цiональними прiоритетами милування явищами природи). У старших класах японсько! школи на вивчення культури та мистецтва вщводиться 12 годин на тиждень, з них - шють на юторш i теорш цих дисциплш, ще шiсть - факуль-тативи; кожен учень вщвщуе два факультатива за вибором (по три години на факультатив). Знання традицш нащонально! культури, народних тсень аб^-
pieHT мае виявити на спiвбесiдi пiд час вступу до вищого навчального закладу. Характерно, що роб^ник складального автомобiльного конвеера здатний роз-piзняти близько 250 кольоpiв.
Досвiд Япони засвiдчуe, що художня освiченiсть поколiнь зумовлена економiчно. Створюючи законодавче, наукове, виховне, осв^не забезпечення художнього й iнтелектуального розвитку наци, Японiя забезпечуе виробництво високояюсно! продукцп, тим самим стверджуючи конкурентшсть знання в умовах ринку та мiжцивiлiзацiйноl взаемоди.
Щкаво, що саме японськ вченi своepiдно вiдpеагували на досягнення сучасно! медицини та бюетики - розшифрування генома людини. Професор Мунатака «пеpевiв» запис генома людини з абстрактних символiв на мову му-зики, наголошуючи на спроможност музики повнiше вiдобpажати життя.
Ниш виокремилися три основш моделi проведення та фiнансування на-укових дослщжень: европейська (фундаментальнi суспiльнi проблеми), американська (вшськове спрямування), японська (промисловий напрям, прь оритет прикладних наук, продукування знань, стимулюючих технологiчне новаторство). Простежуеться тенденцiя зближення дослiдницьких стратеги. Здатнiсть будь-яко1' краши до новаторства - одна з визначальних ознак економiчного зростання. Пpикладнi дослiдження спроможш на короткий теpмiн активiзувати технолопчне новаторство, проте стpатегiю новаторства зумовлю-ють фундаментальнi дослiдження, 1хнш зв'язок зi змiнами в суспiльнiй сферь Тому потpiбний певний баланс фундаментальних i прикладних дослiджень, обмiн мiж унiвеpситетами та коpпоpацiями, спiвпpаця ушверситетсько! науки з промисловими структурами [16, 25].
Японська модель наукових дослщжень зумовила досягнення й супереч-ност осв^ньо! системи краши. Мiнiстеpством осв^и, науки i культури Япони розроблено основш напрями осв^ньо! реформи. Передбачаеться подолан-ня надто високо! змагальност та конкуpсностi вступних iспитiв на piзних piвнях освiти. Феномен змагальност зумовлений збiльшенням чисельностi учнiв, котpi навчаються в Джуку (пpиватнi шститути або класи поглибленого вивчення шкшьних пpедметiв поза офiцiйною шкiльною програмою - своepiд-не «репетиторство»).
В Япони функщонують три типи унiвеpситетiв: пеpшi - мають свою докторантуру, надають вчений ступшь доктора, дpугi - астрантуру з правом надання вченого ступеня магiстpа, у тpетiх - вщсутня власна система шсляушверситетсько! осв^и. Навчальний план унiвеpситету поеднував загальну освiту (пiдготовка громадянина, I- III семестр) та спещальну осв^ (1У-УШ семестр), додатково пропонувалися заняття з фiзичноl культури, шоземних мов. У контекстi ново! реформи проголошена piзноманiтнiсть освiтнiх систем, змю-
ту й оргашзаци навчання на рiзних рiвнях; вiдбуваеться переструктурування навчальних предмеив, скорочення загальноосв^ньо! пiдготовки на користь спещальних дисциплiн.
Витоки загально! осв^и укорiненi в традици вивчення «семи вшьних мис-тецтв» (Античнiсть - Середновiччя - Новi часи). Вщповщна традицiя позна-чилась на навчальних планах американських коледжiв: майже до 30-х роюв ХХ ст. висувалося завдання пiдготовки громадян вiльного суспшьства на осно-вi вчень мислителiв Давньо! Грецi!, Риму, Свропи. Япошя, тд впливом Америки, разом iз затвердженням ново! унiверситетсько! системи осв^и (1948-1949) вводила до навчальних плашв загальноосвiтнi предмети - фшософш, iсторiю, лiтературу, iноземнi мови. Прогрес науки i технiки позначився на дискуЫях з питань доцiльностi вивчення у вищш школi загальноосвiтнiх предмеив пiд час отримання спецiально! осв^и. Як наслiдок, в Японi! поняття «загальна освь та» вилучено з «Положення про унiверситет». Реформування японсько! системи вищо! освiти передбачае оновлення наукових дослiджень в ушверситетах, перетворення аспiрантури на «Центри високо! майстерностi» в кожнiй науковiй галуз^ створення системи незалежно! аспiрантури з найактуальшших проблем науки i технологш, суттеву реорганiзацiю докторантури [27].
У контекст фiлософi! освiти свiтоглядно-цiннiсного смислу набувають проблеми мiжцивiлiзацiйного дiалогу (полшогу) Захiд - Схщ. Поширюють-ся ще! зiткнення цивiлiзацiй, якi обстоюе американський пол^олог, професор Гарвардського ушверситету С. Гантiнrтон. На його думку, радше прирiвнюеть-ся демократiя i деспотизм; тому доцiльно говорити лише про одну цившза-цiю, засновану на iдеалах свободи й поваги особистоси, - все iнше е рiзними виявами варварства. У XXI ст. св^ову полiтику, економiчнi стратеги, конфлш-ти визначатимуть переважно причини культурно-релтйного характеру (ара-бо-мусульманськi кра!ни, схiдно-азiйський економiчний блок, центрально-американський ринок з його единою культурною основою потребують значних культуролопчних зусиль у сена взаемоди) [7].
В сучасних наукових джерелах йдеться про осв^ в «розколотiй цивiлi-заци» (Н.Скотна). Дослiдниця слушно зауважила, що «задовго до С. Гантiнr-тона укра!нський геополiтичний фактор» прагнули осмислити не лише за-рубiжнi теоретики геопол^ично! глобалiстики (З. Бжезiнський, Г. Юсшджер, Ф. Фукуяма та ш.), а й укра!нськi вченi (Л. Губерський, В. Свтух, I. Курас, М. Михальченко). У поле зору Гантшгтона Укра!на потрапила «в геопол^ич-ному й цивiлiзацiйному вимiрi». Власне, «останш подi! у свiтi тдтверджують деякою мiрою слушнiсть гантiнrтонiвсько! концепци «зiткнення цивiлiзацiй». За Гантiнrтоном, Укра!на належить до «розколотих» кра!н, тобто тих, що розташоваш по обидва боки лши розлому мiж цивЫзащями. У таких кра!нах великi групи належать до рiзних цивiлiзацiй та постшно йде протиборство мiж
ними: кожна намагаеться «визначити кра!ну як свiй пол^ичний iнструмент та зробити свою мову, релтю i символи державними». О^м того, «сили вщ-штовхування розколюють щ кра!ни на частини та притягують до цившзацш-них магнтв iнших суспiльств». Тому для Укра!ни, котру вiн «оцiнюе як важли-ву другорядну регiональну державу, модель ствюнування рiзних етнiчних груп i цивiлiзацiй, бажано залишатись единою, змщнювати незалежнiсть, мати тiснi стосунки з Роаею i водночас розвивати дружш зв'язки iз Заходом» [26, 19-20].
Глобалiзацiя переважно потрактовуеться як стратепя й експансiя Заходу. Звiдси проблеми шформацшних технологiй та европоцентризму, вестерниза-цi!, впливу захiдного свiту на iншi культури, зокрема схiднi.
За I. Валлерстайном, вестернiзованi етапи глобалiзацi! мають початком «довге XVI ст.» (становлення капiталiзма в Gвропi, колошзащя свiту европей-цями), !! другий етап пов'язаний з XIX ст. (iндустрiальна революцiя, форму-вання св^ового ринку), третiй - середина XX ст. (науково-техшчна революцiя, утворення мiжнародних установ тощо) [6, 77-82].
Взаемодш Захiд - Схiд розглянуто в контекст орiенталiстського пщ-ходу (А. Янг, Е. Сащ). Орiенталiзм тлумачиться «стилем мислення, заснова-ним на онтолопчному й емiстемологiчному розрiзненнi «Сходу» та «Заходу» (Е. Сащ) [23, 8-10]. Оксиденталштська концепщя (зворотний бж орiенталiз-ма) акцентуе на негативних рисах Заходу, як не властивих схщним культурам (колективютським). Вiдомi явища космопол^изму (грец. космополiт, грома-дянин св^; назва набула поширення вщ давньогрецького моралiста, кiнiка Дiогена Синопського, 330-320 до н.е.), опозицi! партикуляризму (св^оглядш позицi! й практика вщокремлення культур) та унiверсалiзму (iнтенцi! до культурного синтезу).
«Свропоцентризм» (Свропа - центр св^ово! культури й цивiлiзацi!), «захщноцентризм», «сходоцентризм», «орiенталiзм», «оксиденталiзм», як i всi подiбнi трактування, е обмеженими. Це ж стосуеться фундаменталiзму -iсламського (намагання створити iдеальне мусульманське суспiльство), православного (абсолютизацiя каношв ортодоксальною православною Церк-вою). Простежуються спроби адаптацi! до сучасних модершзацшних процесiв (активiзацiя iррацiональних тенденцiй вторичного розвитку, мiфологiзацiя культури). Постають питання релейного модернiзму (свого часу - це Рефор-мацiя в Захщнш Gвропi) за глобалiзацi! соцiуму й культури, пошуюв усталених засад людського буття.
Ушкальшсть i незвiднiсть китайсько! цивiлiзацi! до захiдних аналогiв за-значили А. Хантер, Д. Секстон (Велика Бриташя). Вони вважають, що китай-ська релiгiйна культура непрониклива для об'ективуючо! захiдно! свiдомостi. Стан посвяти в !! сакральну щентичшсть можливий за допомогою нетрадицiй-но! «модально! методологi!» (термiн Д. Зшьбермана), долаючо! методологiчнi
канони Заходу, або укоршення «шляхом зернини» (В. Ходасевич), тобто посту-пового проростання в !! сутнiсть, i в такий спосiб, звiльнення вщ обмеженостi захiдно! психологi! [3, 175-176].
1нтерес Заходу до Японi! переважно виявляють захщноевропейсью й аме-рикансью джерела. Зворотнi впливи потребують уважшшого вивчення.
Тенденцi! впливу Сходу на Захщ зазначив Е. Тоффлер. На його думку, розповсюдження комп'ютеризаци в Азi!, передавання iнформацi! супутниками через ранiше iзольованi райони Тихого океану, розвиток у Кита! власних мовно-розтзнавальних систем, здатних обробляти !хню iдеографiчну мову зумовлюють певнi фшансов^ культурнi й iншi впливи Сходу на Захщ [29, 278-279].
Розглядаючи взаемовпливи схщно! та захiдно! культур на прикладi чань буддизму (одше! з фiлософських шкiл Сходу), С. Завадська зазначи-ла, що «сучасна наука про взаемодiю культур Сходу i Заходу виробила два основних принципи: гомологiчний та дiалогiчний. Термш «гомологiя» запози-чений з геометри, де означае кореляцiю мiж точками двох рiзних систем, коли кожна точка одше! системи вщповщае гомолопчнш точцi iншо!. Така кореля-щя - не тотожнiсть. Брахман не тотожний Яхве, але обидва означають вищу цiннiсть, абсолютний термiн рiзних культур... Гомологiя - це, можливо, тип екзистенцiально-феноменально! аналогi!». Гомологiчний принцип потребуе штерпретувати факти культури, не вириваючи !х з грунту, на якому вони вирос-ли, не пщходячи до них з чужими мiрками... Тому гомологiчний принцип мае бути доповнений дiалогiчним. Знання внутршньо! логiки культури дае змо-гу осягнути логiку культурних контактiв... Роль «посередника» щодо «чань» вiдiграють не стшьки тексти чаньських авторiв, скшьки твори живопису чаньсько! школи Китаю та Япони, котрi експонуються в музеях Свропи й Америки» [12, 10-11].
Своерщшсть японсько! художньо! мови щодо европейсько! естетики грун-товно висв^лив М. Гайдеггер («1з дiалогу про мову. М^ж японцем i запитую-чим») [32]. Т. Григорьева дослщила одне iз визначальних для японсько! естетики поняття «ва» - «гармонiя» (за поширеним перекладом). Тут не доречний дуалiзм реального й щеального. Власне «правда мистецтва у вщчуванш еднос-тi буття - небуття, коли в реальних речах е присмак нереальностЬ»... Недуальна модель позначилася «на розумшш прекрасного. Краса - закон мистецтва й життя... Лише красива рiч може бути ктинною» [8, 222-224, 248-250]. Iероглiф «гармошя» тлумачиться як «свiт», «злагода», а «японський» (в iероглiфiчному прочитаннi) - «великий свт», «велика гармонiя» [31, 136].
Прим^на публiкацiя Вяч. Вс. 1ванова - перша спроба осмислення до-слiджень С. Ейзенштейна (всесвiтньо вщомого кiнорежисера) як сходознав-ця - япошста i синолога. Завдяки заняттям «унiверсальною семантикою,
обумовленими аналiзом далекосхщно! iероглiфiки, Ейзенштейн постае одним iз зачинателiв сучасно! семантики. Вiн прозорливо побачив, що iероглiфiка дае змогу виявити и конкретнi образи, iз яких породжуеться абстрактне поняття, тому тут можливо уникнути однобiчного лопчного пiдходу до дослiдження значень ^в. 1з японським письмом пов'язана його побудова «теорп звукозоро-вого контрапункту» в звуковому кшо. А порiвняння кiно з писемнiстю (в тому чи^ iероглiфiчною) поширене в сучасних положеннях з теорп кшомистецтва.
Проникнення в сутнiсть японсько! культури засвщчуе стаття Ейзенштейна «За кадром» (1929), де виявлено загальнi принципи, яю станов-лять основу японсько! писемноси, поезi!, графiки, давнiх масок (у тому чи^ найдавнiших буддiйських скульптур, ниш заново вщкритих в Японп, тради-цiйно! iкебана), «безперехiдно! гри» й «розкладено! гри» в японському театра На пiдставi руху вщ рацiонального до iррацiонального режисер широко зштавляе рiзнi сторони духовно! дiяльностi людини, коли центр !! штереав змiщуеться вiд «римлян» Сходу - японщв - до схiдного «еллмзму» Китаю... Не випадкова i сама послщовшсть: японцi та китайцi шби повторюють стввщ-ношення: римляни - греки давнини або американщ - европейщ сучасностi...
Таке ж сшввщношення рацiоналiзованого та iррацiоналiзованого, ариф-метично простого й незчисленного. Там, де у греюв таемниця пропорцш «золотого перетину», в римлян - проста кратшсть..; так само мехашчно двомiрнi концепцi! рацiоналiзаторiв японцiв... Увагу Ейзенштейна привернув «образ небуття й порожнечЬ), зокрема в давньокитайськш фiлософi!. Вш щка-вився працями вiдомого французького синолога М. Гране («Китайська думка», середина 30-х роюв XX ст.), яка багато в чому випереджувала тогочасну науку. К. Левi-Строс вважав М. Гране одним з головних сво!х попередникiв у сенс структурно! антропологi!. С. Ейзенштейна визнають чи не найсучасшшим з-помiж теоретиюв культури та мистецтва 30-40-х роюв XX ст., семютиком до семютики, структуралiстом до структуралiзму. Звiдси його спроможшсть сприйняти новизну методу М. Гране - описання культури i мистецтва в термшах дво!чних опозицш, виявлених у давньокитайських текстах (звщ-ки принцип подiлу свiту й всього сущого на парш протилежноси 1нь та ян був запозичений в японську науку, зокрема естетичну). Коли б С. Ейзенштейн лише обмежився вщродженням названого методу описання японсько-го та европейського мистецтва, то вже це утвердило його внесок у св^ове мистецтвознавство» [13, 280-285].
Китайський фшософ Лю Ган переконаний, що суттевi перспективи мiжцивiлiзацiйно! взаемодi! виявляе « фiлософiя iнформацi! - нова дисциплiна у фшософських дослiдженнях, яка виникла з настанням кiберпростору й кiберепохи»... «1нформацшна комп'ютерна наука (1КН) й техшка iнформа-цi! та зв'язку (Т1З) продемонстрували глибинний вплив на наше суспшьство.
Вщ 90-х рокiв ХХ ст. мiжнародне фiлософське спiвтовариство розмiрко-вуе над великим викликом iнформацiйно! революцi!, висунувши у вiдповiдь «комп'ютерний поворот». Вважаеться, що цей термш ввiв Л. Бьоркхолдер (1992).
1нформащя як поняття «ретроактивного уявлення» в фiлософi! визнаеть-ся фундаментальним поняттям не лише в природничих науках i техшщ, а й у гуманiтарних та суспшьних науках; особливо суттеве воно для розумшня фiзич-них обчислень, комушкаци та людського пiзнання. У захщнш фiлософi! вiдомi кiлька повороив, наприклад, вiд буття до тзнання (iнiцiйований Кантом), i до значення - в ХХ ст.; на початку ХХ1 ст. до цього ряду долучаеться iнформацiя.
Фiлософiя iнформацi! з !! акцентом на «шформацшному поворотi» роз-глядаеться радше орiентативною, нiж когнiтивною фiлософiею. Когштивна фiлософiя займаеться переважно питанням про «що», розглядаючи фшософш як дiяльнiсть, спрямовану на встановлення знання i на вiдповiднi системи. Орiентативну фшософш, зi свого боку, цiкавить «як», тобто вона вказуе орь ентацш наших поглядiв на певну галузь або в певному напрямi. Орiентативна фiлософiя, звичайно, перевершуе когнiтивну за своею фшософською природою й глибиною.
Розвиток фшософи iнформацi! пов'язаний з певними переходами, наприклад, вщ модернiстсько! до формально! традицп, вiд реального св^ до мож-ливих свiтiв, вщ геометрi! до алгебри, вiд пошуюв дiахронiчно! тотожностi до пошуку синхрошчно! подiбностi, вiд фiлософi! науки до фшософп iнформацi! тощо. У термшах захiдно! фiлософi! такий перехiд можна розглядати як свое-рiдний «примат форми» порiвняно з «приматом матерiалу».
Просвiченi европейцi захоплювалися китайською культурою, запо-зичення i засвоення вщбувалося в обидвi сторони (принаймнi, до юнця ХУШ ст.). В Сврот можна було виокремити три групи людей: перша -iезу1ти (глибоко вивчали Китай i поширювали вщомост про нього), друга - «протосинологи» (!хня зацiкавленiсть не була такою глибокою, але вони серйозно вивчали численш аспекти китайсько! культури; протосинологами були А. Мюллер, автор «Ключа до китайсько! мови» i Ляйбнщ), третi - по-пуляризатори (поверхово пщходили до вивчення Китаю, шукали пщтримку европейських полiтичних та штелектуальних рухiв).
Ляйбнiц надзвичайно цiкавився неоконфущанством, особливо «Iдзiн». У китайському «1дзш» можна знайти аргументи на користь деякого перетво-рення захiдно! науки. Це засвщчують працi Ляйбнiця з арiстотелiвсько1 логiки i його бшарна iнтерпретацiя гексаграм «Iдзiн»... Використання сучасно! модально! логiки вiдкривае грандюзш перспективи для iнформацiйно! комп'ютерно! науки й техшки, iнформацi! та зв'язку. Можна припустити, що ця теорiя буде вагомiшою з розвитком шформацшних наук i реалiзацi! iде! квантових комп'ютерiв» [20, 45-46, 48, 50-51, 55].
На китайськш фшософи найсуттевiше позначилася «Iцзiн» («Канонiчна книга перемш») або «Чжоу i» («Чжоуська книга перемiн») - одна з найдавш-ших книг, яка належить до конфуцiанського «Тринадцятикнижжя» й мютить «канонiчнi тексти» (цзiн), коментарi (чжуань), 64 гексаграми.
В. Сремеев зазначив, що «вщ Ляйбнiця започаткована щея семантичного коду як особливо! «мови смисла». Йдеться про його «ушверсальну характеристику», тобто знакову систему, яка дае змогу обчислювати смисл. У символах «Книги перемш», о^м означування 1нь i ян («горизонтальна» символiзацiя), е ще один символiчний зрiз - спiввiднесення позицiй по вертикалi з деякими космiчними «реалiями»: у дiаграмах верхня та нижня позицi! корелюють вщпо-вiдно з Небом (тянь) i Землею (д/); у триграмах додаеться кореляцiя середньо! позицi! з Людиною (жень); у гексаграмах з цiе! трiйцею корелюють, вщповщно, пари верхнiх, середнiх i нижнiх позицiй. Небо мiстить у собi активне, «яньське» начало, Земля - пасивне, «шське», а Людина - посередник, пов'язуючий те й шше» [11, 113-114].
Варто згадати ви^в Л. Вiтгенштайна: «Межi мое! мови визначають межi мого св^» («Логiко-фiлософський трактат»).
Згiдно з положеннями «вiдкритого твору» У Еко, в кожному столки спо-соби оргашзацп художнiх форм вiдображають шляхи, якими наука й культура бачать реальшсть [34]. Вш простежив iсторiю пошуку мов, якi европейським мислителям здавалися iдеальними, починаючи з перiоду Середшх вiкiв: вiд м> фiчно! мови Адама до есперанто. Дослщник пише: «Не випадково бiльшiсть закликiв до ушверсально! мови постало в XVI-XVII ст. саме з Британських Островiв. Рiч не лише в тому, що це е ознакою експансюшстських устрем-лiнь Англi!: вiдомi й релшйш мотиви, зокрема вiдмова вщ латинсько! мови (тогочасно! едино! науково! мови-посередника), ототожнювано! з мовою като-лицько! церкви.., а також причини комерцшш й осв^ш (труднощi англiйсько! орфографi!)... На його думку, «розв'язання майбутньо! проблеми европейсько! культури - не у трiумфу всезагального полiглотизма (людина, котра говорить уама мовами, була б схожою на Фунеса, чудо пам'яи, персонажа Борхеса, чий мозок захаращений нескшченними образами), а в утворент ствтовариства людей, котр1 спроможт схопити дух, аромат, атмосферу чужог мови (курсив наш. - С. Ч.).
Свропа полтаоив - не Свропа людей, котрi побiжно говорять багатьма мовами, а, в кращому випадку, людей, котрi пiд час зустрiчi говорять кожен своею мовою, але розумшть одне одного; нехай вони не можуть з легкiстю висловлювати сво! думки, i розумiють з трудом, але якось схоплюють той «дух», той культурний Всесвiт, який кожен виражае, говорячи мовою сво!х предюв i свое! традицi!» [35, 215, 358]. Характерно, що праця У Еко побачила св^ у сери «Становлення Свропи», заснованiй п'ятьма видавництвами, котрi
здшснюють видання рiзними мовами: «Бек» (Мюнхен), «Безш Блеквелл» (Оксфорд), «Критика» (Барселона), «Латерща» (Рим), «Сёй» (Париж). Фшан-сову пiдтримку науковiй серi! надав М^жнародний фонд гуманiтарних досль джень - «Толерантшсть». Науковi працi покликаш до пошуку вiдповiдi на глобальш питання щодо витокiв й перспектив розвитку Свропи (Жак Ле Гофф).
1з погляду фiлософi! осв^и зростае значущiсть синергетики (тенден-ци мiждисциплiнарного синтезу, враховування специфiки схщного (iдея цiлiсностi, принцип дао) й захщного мислення, нова рацiональнiсть). За I. Пригожиним, нова рацюнальшсть передбачае взаемодш цiннiсних смис-лiв науки (наукова рацюнальшсть) i соцiальних дш людини (рацiональнiсть колективно! поведiнки), вдосконалення дiалогiчних вiдносин мiж людьми, природою й суспшьством.
Фiлософськi iде!, тзнання, мислення, мистецтво й наука взаемообумов-ленi. Методологiчно значущим для науки й мистецтва I. Пригожин вважав нелшшне мислення [22].
Та чи не найголовшшими е змши мислення людини, пов'язаш з практикою використання високих i надвисоких технологш. Значнi свiтогляднi, науко-вi, осв^ш, методологiчнi, iнженерно-технiчнi (переоснащення виробництва) перспективи виявляють нанотехнологi!. Перехiд на яюсно новий рiвень наукового пiзнання пов'язуеться з «фiлософiею нанотехнологiй» (В. Лук'янець) [18; 19, 3-6].
Якщо освоення космосу е проривом у макросв^, то нано-технологи -у мшросв^. Нано-технологи засвщчують кардинальнi змiни методолопчного розвитку науки як тако!, економiчного укладу свiту, технологiчнi можливос-т збереження iнформацi! (чи не найбшьша в свiтi Бiблiотека Конгресу США може бути ущшьнена до одного кубiчного нано-сантиметра), перехiд на дш-сно iнновацiйний шлях розвитку. Нано-технологп - надгалузевi, а нано-про-екти сощально орiентованi на людину. Сучасш високi технологi!, просякаючи усi галузi людського буття, мають гармонiзувати «св^ людини» - надзвичай-но складно! системи здатно! до самоорганiзацi!. Людина у схiдному свiто-сприйняттi завжди орiентована на Вiчнiсть, залишаючись частиною природи (iдея реiнкарнацi!). Тут домiнують позарацiональнi механiзми пiзнання й освоення св^. Антропоцентристський вектор захщно! культури виявляе тенденцi! залежностi штини вiд людини, прагнення вдосконалювати св^ за людськими проектами.
Сутнiснi змiни методолопчно! культури науки, глобалiзований культур-но-осв^нш простiр Захiд - Схiд, безумовно, стосуються фшософи освiти. Це дае змогу глибше тзнати природу людини, моделювати !! досконалiшу мiжцивiлiзацiйну взаемодш в морально-етичному, духовно-цiннiсному, загалом гумаштарно-культуротворчому вiдношеннi.
Лггература:
1. Абрамова Н.А., Юйшина Е.А. Конфуцианский рационализм как духовный ресурс цивилизационного развития /Н.А.Абрамова, Е.А.Юйшина. - Чита; Чит. гос. ун-т, 2005.
2. Америка. - 1990. - № 408 (листопад).
3. Аникеева Е.Н., Семушкина А.В. Диалог цивилизаций: Восток - Запад /Е.Н.Аникеева, А.В.Семушкина //Вопросы философии. - 1998. - №2.
- С.173-177.
4. Берндт Ю. Лики Японии /Ю.Берндт. - М., 1988.
5. Буров В.Г.,Федотова В.Г. Китайский опыт модернизации: теория и практика /В.Г.Буров, В.Г.Федотова //Вопросы философии. - 2007. - № 5. - С.16-25.
6. Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века /И.Валлерстайн : пер. с англ. ; [под. ред. Б. Л. Иноземцева]. - М., 2003.
7. Гантшгтон С. Протистояння цившзацш та змша свтового порядку /С.Гантшгтон. - Л., 2006.
8. Григорьева Т. Японская художественная традиция /Т.Григорьева. - М.,1979.
9. Дао-Дэ цзин : пер. вступ. ст., коммент. В.В.Малявина. - М., 2003.
10. Дронишинец Н.П. Государственная политика Японии в сфере образования: ав-тореф. дис. ... д-ра филос. наук / Ин-т по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук /Н.П. Дронишинец.
- Екатеринбург, 1997. - 43 с.
11. Еремеев В.Е. «Книга перемен» и семантическое кодирование /В.Е.Еремеев // Вопросы философии. - 2007. - №5. - С. 112-121.
12. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире /Е.В.Завадская.
- М., 1977.
13. Иванов Вяч.Вс. Эйзенштейн и культуры Японии и Китая /Вяч.Вс.Иванов // Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1988.
14. Капра Ф. Дао фiзики /Ф.Капра. - Софiя, 2002.
15. Киященко Н.И. Философия образования как практическая философия /Н.И.Киященко // Практична фiлософiя. - 2004. - №1. - С.137-149.
16. Кур 'ер ЮНЕСКО. - 1999 (липень).
17. Ли Цзинюань. Современное состояние и тенденции развития китайской философии : пер. з китай. В.Г.Бурова / Ли Цзинюань // Вопросы философии. - 2007.
- №5. - С. 21-26.
18. Лукьянец В.С. Наукоемное будущее. Философия нанотехнологии. Загадка Silentium Universi /В.С.Лукьянец // Практична фiлософiя. - 2003. - № 3.
- С.10-27.
19. Лук'янець В.С. Вступ /В.С.Лук'янець //Науковий свiтогляд на зламi столiть /В.С. Лук'янець, О.М.Кравченко, Л.В.Озадовська, О.Я.Мороз. - К., 2006.
20. Лю Ган. Философия информации и основы будущей китайской философии науки и техники : пер. з англ. Д.Г.Лахути / Лю Ган // Вопросы философии.
- 2007. - №5. - С. 45-57.
21. Нова освгга Украши. - 1992. - С. 73-80.
22. Пригожин И. Кость еще не брошена /И.Пригожин //Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. - М., 2002. - С.15-21.
23. Саид В.Эдвард. Ориентализм. Западные концепции Востока /В.Эдвард Саид : пер. с англ. А.В.Говорунова. - С.-Пб., 2006.
24. Санжиев Б.Н. Китайское иероглифическое письмо и асимметрия функций мозга /Б.Н.Санжиев //Общество и государство в Китае: тезисы докладов. XXXII.
- М., 2002. - С.181-186.
25. Сатыбалдинова К. Учитель и преподаватель (Восток и Запад: традиции и современность) / К. Сатыбалдинова //Alma Mater: вестник высшей школы. - 2000.
- № 1.- С. 26-30.
26. Скотна Н.В. Особа в розколотш цившзаци: св^огляд, проблеми осв^и i виховання: автореф. дис. ...д-ра фшос. наук: спец. 09.00.10 / Н.В.Скотна ; 1н-т вищо! освгги АПН Украши. - К., 2005. - 46 с.
27. Судзуки С. Реформа образования Японии /С.Судзуки // Педагогика. -1999. -№ 3-4.- С. 89-96.
28. Судзуки Т. Наука Дзен-ум Дзен /Т. Судзуки. - К., 1992.
29. Тоффлер О. Раса, власть и культура. Новая технократическая волна на Западе /О.Тоффлер. - М., 1986.
30. Федотова В.Г. Мир культур против культуры мира /В.Г.Федотова //Свободная мысль. - 2003. - №8. - С. 32-41.
31. Фельдман-Конрад Н.И. Японско-русский учебный словарь иероглифов // Н.И. Фельдман-Конрад. - М., 1977.
32. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления : пер с нем. В.В.Бибихина /М.Хайдеггер. - М., 1993. - С. 273-298.
33. Черепанова С.О. Стратепя фшософи освгги: гумаштаршсть, базисш концепти, загальш принципи /С.О.Черепанова // Ученые записки Таврического национального университета им. В.И.Вернадского. Серия «Философия. Культурология. Политология. Социология. - 2010. - №4. - Т. 23 (62). - С. 235-247.
34. Эко У. Открытое произведение. Форма и неопределенность в современной поэтике /У.Эко. - С.-Пб., 2004.
35. Эко У. Поиски совершенного языка в европейской культуре /У.Эко. - С.-Пб., 2007.
36. Юнг К.Г. Различие восточного и западного мышления /К.Г. Юнг // Философские науки. - 1988. - № 10. - С. 92-103.
Светлана Черепанова. Философия образования: западное и восточное мышление в координатах культуры.
В статье рассмотрено мировидение, культурные особенности Запада и Востока, модернизационный опыт Японии. Отмечено, что европейская рациональность и восточная традиционность предстают как некий синтез духовного опыта, приобретая мировоззренчески-гуманитарный смысл для философии образования.
Ключевые слова: философия образования, техногенная цивилизация, новая рациональность, конфуцианский рационализм, даосизм, нелинейное мышление, поликультурный диалог.
Svitlana Cherepanova. Philosophy of Education: Western and Eastern Way of Thinking in Terms of Culture.
The article deals with the outlook, cultural peculiarities of the West and the East, the modernized experience of Japan. The European rationality and Eastern traditions make up a certain synthesis of spiritual experience, acquiring humanitarian outlooking sense for the philosophy of education.
Keywords: philosophy of education, technogenic civilization, new rationality, Confuzius rationality, daocizm, non-linearity of thinking, polycultural dialogue.
