CC BY
60
УДК: 37.01.000.141 Ольга ГОМЛКО
Ф1ЛОСОФ1Я ОСВ1ТИ ГРИГОР1Я СКОВОРОДИ: В1ДМ1НН1СТЬ МОДЕРНО1 В1З1Т
Статтю присвячено анал1зу модерного характеру фыософп освiти Г. Сковороди. На вiдмiну вiд сво'х сучаснитв, вт фокусуе увагу на зв'язку в освiтi фыософп та моралi. Ця позищя суперечить тогочаснш тенденцпмодерно' iнституалiзацiiф^ лософпяк навчальног дисциплти в дослiдницькому унiверситетi. Утiм, критична позищя Сковороди не тдважуе модерний змкт його фыософп. Навпаки, саме сковородинське розумтня фыософп виявляе ря-тiвнi шляхи пкогнтивног та практично!'реабытацп. Бо його фiлософiя вчить людей бути розумними не лише у сттах утверситету, але й у вЫх сферах влас-ного життя. Ось чому вт говорить не просто про фыософт, а про «фыософт серця». Усупереч християнськш думц вiн вважав, що трансформащя людини е можливою не завдяки вiрi та стражданню, а завдяки вiдкриттю людиною в собi «нового» тыа на Грунтi самотзнання та любовi до себе. На вiдмiну вiд модерно' класичног фыософп, Сковорода не розглядав самопiзнання як функцт виключнорозуму, а серце у дихотомп до останнього. Усуголосностiз сучасними освттми теорiями, котрi спираються на iдею антропотехтчного повороту в фыософп, Сковорода вбачав у серц тструмент посилення розуму. Залучення серця до сферирацюнального тдсилюе мислення знаннями про конкретну ситу-ацт його втыення та когттивт можливостi його ноЫя. Важливим на^дком таких перевтыень людини, на думку Сковороди, мае стати подолання страху та ненавистi до «тшого».
К^^^о^^ слова: ттерстищальтсть фыософп, мобыьтсть освти, «фыосо-фiя серця», модерна фiлософiя, спорiднена праця, мораль, модерна iнституалi-защя знань, розум, рацюнальтсть.
«Поза тим трохи працюю над мовою Сковороди. Маю враження — без патр1отичних перебшьшень, — що вiн був може найц1кав1шою постаттю в ycix слов'янських лiтературах XVIII стор1ччя»
Ю. Шевельов
«Ксенофобш1 стало словом 2016 року»
Dictionary.com's 2016 Word of the Year: Xenophobia
Вступ. Здавалось би, постать Григор1я Сковороди в Украт оточено шаною та загальним визнанням. Видатний ф1лософ XVIII столгття, просв1титель, письменник, педагог, музикант, спiвак, в1н добре знаний не лише академ1чнш сп1льнотР, але й широкому загалу. Не дарма його 1менем названо 1нститут ф1лософп НАНУ, педагоичш унiверситети в Харков1 та Переяслав-Хмельницькому, благодiйнi фонди, м1жнарод-ну лiтературну премiю, парки, вулицi, i навiть на найбiльшiй банкно-ri укра1нсько1 нацiональноi валюти вартiстю 500 гривень розм1щено портрет Сковороди. Вт1м, 1нод1 слава Сковороди затьмарюе блиск його творчосп, зокрема через низку затертих кл1ше та стереотип1в у ii ощ-нюваннi, серед котрих протиставлення розуму та серця як ii ключовоi засади е особливо популярним. Останне набуло широкого тиражування
i в академiчн1й3, i в масов1й св1домост1, роблячи Сковороду опонентом европейськоi модерноi ф1лософп. Тод1 як, на нашу думку, вш радше був
ii прихильником, але з вщмшною в1з1ею ращонального в людиш. Тож засадничо, под1ляючи модерний погляд на людину як рацюнальну гсто-ту, Сковорода розширив меж1 ращонального в людиш, залучивши туди серце. А тому для нього не лише розум, але й серце спроможне бути ро-зумним.
1 Dictionary.com щор1чно визначае слово, котре виражае основну тему в культу-р1. Виявилося, що у 2016 рощ значну увагу в найбшьш поширених новинневих 1с-тор1ях було присвячено «шшому». Характерным ставленням до «шшого» став страх. Ксенофоб1я - це в1дносно нове слово, що походить в1д грецьких сл1в хйпо8 - чу-жинець, г1сть та рИуЪо8 - страх, пан1ка. Воно означае страх або ненависть до людей 1ншо'1 культури, звичок, походження, - тобто тих, що е вщмшними, «шшими».
2 Регулярно в1дбуваються науково-практичш конференц11, сем1нари, читання (Харк1в, Переяслав-Хмельницький). З 2012 року в 1нститут1 ф1лософ11 НАНУ запо-чатковано роботу м1жнародного Сковородин1вського колокв1уму. Функц1онуе нау-ково-досл1дницька програма «Scovorodianum» тощо.
3 1деться про психолог1чну школу фшософсько'1 укра'1н1стики, для котро'1 укра'1н-ський кордоцентризм е ун1кальним феноменом, що представляе вчення про людину як дихотом1чну 1ррац1ональну 1стоту. Хоча варто зазначити, що 1снують 1нш1 1нтер-претац11 укра'1нського кордоцентризму, зокрема в культуролопчнш школ1 ф1лософ-сько'1 украшктики, котра розглядае його як верс1ю б1бл1йного тлумачення ц1л1снос-т1 людини, де душу та т1ло поеднано духом (напр., у дослщженнях Я. С. Гнатюка).
Охоплення рацiональним сфери чуттевого суттево впливае на ско-вородинське бачення освгги. Адже тодi остання мае також займатися справою орозумлення серця, що неминуче виводить 11 у вимiр моралi. Такий погляд на освпу не зб1гаеться з 11 модерною парадигмою, де зна-ння втрачають зв'язок iз практикою життя, замикаючись у академiчних ст1нах, а тому стають байдужими до морали Вiдмiннiсть модерно1 в1зи фшософп освгги Сковороди полягае в тому, що вш не позбавляе освiту морал1, а серце розуму. В1дтак завданням освгги стае практичне вт1лення знань, тобто перетворення 1х на шструмент вдосконалення людського життя. У сучасних умовах «контекст глобал1зацп та шформацшно-ко-мушкащйно1 революцп вимагае в1д нас нового розумшня 1 визначення рол1 та зм1сту освгги в сусшльств1, що зазнае глибоких трансформацш-них зм1н, про яку б його конкретну локал1зац1ю не йшлося. Освгга в сус-п1льств1 перманентно1 трансформац11 повинна трансформувати 1ндив1-да, тобто бути трансформативною освггою» (Горбунова, 2017: 98). Ось чому обговорення ф1лософських щей Сковороди може допомогти в по-шуках тако1 освгги.
Парадокс Сковороди. 1снуе низка суперечливих визначень ф1лософ-сько1 спадщини Сковороди. Зокрема йдеться про народний та несис-темний характер його творчост1, 11 глибоку релшйну складову, м1сти-цизм, протиставлення серця й розуму або так званий кордоцентризм, коли серце вщярае пров1дну роль в1дносно розуму тощо. Нер1дко Сковорода постае в образ1 «рос1йського Сократа»1, улкача в1д життя, ман-др1вного мудреця, дивака, пророка тощо. Велика кшьюсть тлумачень творчост12 Сковороди, з одного боку, свщчить про неабиякий 1нтерес до не1, а з другого — породжуе низку проблем, зокрема суперечлив1 думки стосовно вираження в н1й тенденц1й модерного розвитку укра1нсько1 культури XVIII ст. Варто зазначити, що серед укра1нських дослщниюв творчктю Сковороди ц1кавилися М. Попович, С. Кримський, Т. Сухо-дуб, О. Сирцова, М. Кошуба, Ю. Чорноморець, В. Чернишов, Л. Ушка-лов та 1нш1. 1хш роботи стали вагомим внеском у штерпретащю вчення Сковороди як модерного мислителя.
Ут1м, велич видатного укра1нського мислителя зумовлено можжливк-тю його багаторазового переосмислення. В1дбуваеться це завдяки тому, що свою ф1лософ1ю Сковорода розглядав як 1нструмент людського жит-
1 Поширеним е слов'янофшьське бачення творчост1 укра1нського фшософа, що е неодмшною складовою нов1тнього м1фу Сковороди, популяризованого завдяки ши-роков1домому тлумаченню В. Ерна.
2 Наприклад, б1блюграф1я твор1в Сковороди та праць про нього, що виходила в Харков1 виданнями 1968 1 1972 роюв, м1стить приблизно п1втори тисяч1 назв (без урахування численних книг та статей, опубл1кованих за межами СРСР).
тя, а Ii ресурс вбачав у практищ життя. Розкривае потенцiал тако1 фшософп практичне питання про те, як навчитися бути людиною. Це питан-ня визначае творче осереддя фшософп Сковороди. Бо для нього ф1лосо-ф1я — це найголовн1ша наука про людину та ii щастя. Питання про те, як навчитися бути людиною, не втратило актуальное^ й для сучасних ф1лософ1в. Скажшо, XXIV свiтовий ф1лософський конгрес, котрий мае в1дбутися у 2018 рощ в Кита1, також присвячено сковородишвськш про-блемi — навчанню бути людиною. Офiдiйна назва конгресу — Learning To Be Human1. Тож привабливiсть творчостi Сковороди полягае не в ii оригшальносп чи то хитромудрост1, а у в1дкритост1 повсякденн1й прак-тидi людини — повсякчасному прагненню людини бути людиною, ii по-ст1йн1й боротьб! за власне щастя.
«Схиблений» шлях фыософп?Те, що назва майбутнього св1тового ф1ло-софського конгресу суголосна тому, як Сковорода визначив фшософш, не е випадковим зб1гом. Як Сковорода, так i сучасн ф1лософи розгля-дають Ф1лосоФ1ю в контекст1 вир1шення проблем практики життя. Ось чому ниш дедал1 част1ше говорять про необхщтсть повернення фшософп до практики життя. Наприклад, авторитетне видання «Нью-Йорк Таймс» створило форум сучасних фшософш «The Stone», котрий модеруе Саймон Кр1чл1 (Simon Critchley)2. Головну увагу на дьому форум зосе-реджено на обговорен^ в1чних та своечасних ф1лософських проблем, i то саме в контекст1 !хнього зв'язку 1з практикою життя людей. Розмь щену на дьому форум статтю Роберта Фродемана (Robert Frodeman) та Адама Брила (Adam Briggle) присвячено проблем1 втрати зв'язку фшософп з практикою життя. Автори вважають, що саме вдарвангсть фшософп в1д практики життя збила ii з1 шляху (Frodeman, Briggle: 2016).
Причину такого «схиблення» розвитку фшософп вони вбачають у модернш форм1 1нституалiзад1i фшософп. Наприклад, на !хню думку, ктор1ю Зах1дно! фшософп можна представляти в р1зн1 способи. Мож-на говорити про ii перюди (античн1сть, середньов1ччя, модерн), конкурента традидп (емтризм проти рацiоналiзму, аналпична ф1лософ1я проти континентальноi) або галуз1 (метаф1зика, етстемолог1я, етика). Також можна розглядати ктор1ю фшософп виокремлюючи певш ii прь оритетн1 настанови досл1дження, як-то гендерш, расов1 та ш. Ут1м, автори статл стверджують, що незважаючи на вс1 розб1жноси ф1лософських напрям1в та проблем, поворотним моментом, котрий 1х об'еднуе, стае модерне 1нституд1йне усталення фшософп як науково! структури до-
1 Режим доступу: http://wcp2018.pku.edu.cn/yw/index.htm
2 Саймон Кр1чл1 - англшський фшософ, викладач фшософи Ново! школи сощ-альних дослщжень (NSSR), автор книги «Вступ до континентально'! фшософи», видано'! в переклад1 украшською В. Менжулша (видавнидтво «Стилос», 2008) .
слiдницького унiверситету наприкiнцi Х1Х столптя. Ця iнституалiзацiя фшософп перетворюе ïï на справу, котра може здшснюватися виключно в академiчному середовищi, тобто в межах досл1дницьких структур.
Автори статл вбачають у перетвореннi фшософп на досл1дницьку дiяльнiсть та навчальну дисципл1ну одну з головних причин того, що сучасна Ф1лосоФ1я втрачае дов1ру до себе. Адже до того, як ф1лософ1я потрапила до ун1верситету, вона була в1льною в свош присутност1 у культур1. Ф1лософ1в можна було зустр1ти й у когорта дипломат1в, i серед пол1рувальник1в л1нз, i пом1ж ун1верситетських професорiв. Саме 1нституц1йна «свобода» фшософп, на думку автор1в стати, сприяла здш-сненню ф1лософ1ею свого покликання як сфери запитувань та сумн1ву. Саме про таку природу фшософп говорив Сократ, i саме таку ф1лософ1ю практикував Сковорода. А модерна 1иституал1защя ф1лософ1ï позбавляе ïï свободи, тим самим перетворюючи ïï 3i справи сумн1ву та запитувань на галузь експертних знань.
Унасл1док таких трансформац1й ф1лософ1я «очищуеться»1 в1д практики життя. Таке «очищення» в1дбуваеться, на думку автор1в, 1з двох причин. По-перше, стр1мкий розвиток природничих наук призводить до ïх остаточного в1дмежування в1д ф1лософiï та сприяе появ1 згодом сощальних наук. Варто зазначити, що ран1ше не кнувало такого роздь лення. А тому природознавщ почували себе комфортно серед ф1лосо-ф1в. Вони називали себе «натурфшософами»2, тобто ф1лософами, котр1 вивчають природу. А ф1лософи, котрих б1льше ц1кавили сощальн про-блеми, називали себе «моральними ф1лософами»3. По-друге, модерна шституал1защя фшософп як навчальноï дисциплши ставить ïï поряд 1з 1ншими дисципл1нами. Це призводить до позбавлення фшософп статусу науки наук. Попередня 1ерарх1я знань, котру увшчувала ф1лософ1я, руйнуеться. На зм1ну ш приходить розд1лення знань на природнич1 та гуманп-арш, що сприяло ïх перетворенню на сукупн1сть самост1йних та р1вноц1нних галузей знань. Ф1лософ1я стала одшею з них.
Усунення фшософп з п'едесталу володарки знань послаблюе ïï мо-тивац1ю перейматися фундаментальними питаннями людського буття. У модерному (досл1дницькому) ун1верситет1 успадкована в1д церковних шк1л першими ун1верситетами функщя осмислення цих питань втрачае свою актуальтсть. Тод1 як саме питання, що стосуються природи люди-ни та настанов ïï життя, визначали осердя освгги перших ун1верситет1в. Таю ун1верситетськ1 дисциплши, як ф1лософ1я, теолопя, медицина та
1 У статт1 використано термш французького фшософа Бруно Латура (Bruno Latour).
2 У стати вжито термш «natural philosophers».
3 У статт1 вжито термш «moral philosophers».
право, не протиставлялися, а сп1впрацювали в запропонованш ф1лосо-ф1ею един1й дослiдницькiй настанов1. Посилення в модерному ун1вер-ситет1 дисциплiнарноi спещал1зацп порушуе цю злагоду та взаeмодiю.
Процеси, що в1дбуваються з розвитком модерного yнiверситетy, де-далi б1льше послаблюють статус фшософп, змушуючи ii пост1йно в1д-стоювати власне мiсце. Ускладнюе цей процес вимога до фшософп в1д-пов1дати структур1 та стандартам модерного ун1верситету, зокрема, по-силенню спец1ал1зац11. Лише «дисципл1новану» ф1лософ1ю, як ii нази-вають автори статп, — тобто ту, котра старанно п1дпорядковуеться цим вимогам, вважають «справжньою», саме вона визначае стандарт ф1ло-софування як такого. Очевидно, що так1й «очищен1й» фшософп важко конкурувати з природничими науками. Практичне значення здобутюв останшх не викликае сумн1в1в н в кого. Тод1 як фшософсью усп1хи зде-б1льшого в1дом1 т1льки самим ф1лософам.
Фродеман та Бр1Тл вважають, що фшософш жодним чином не сл1д «очищати». Зам1сть того, щоб розглядати «брудн руки» фшософп як проблему, маемо брати ix за умову можливост1 ф1лософськоi думки. Бо «забруднюються» руки ф1лософii в1д ii контакту з реальним свггом. Автори говорять про штерстищальтсть фшософп, котра виражае себе в м1ж-дисциплшарному та трансдисциплшарному характер1 останньо^ Вони пор1внюють фшософш з рубелем1. Адже, як i рубель, вона постае необ-х1дним знаряддям повсякденного життя. Якщо рубель використовували для прання б1лизни, то ф1лософ1я також призначена для прання, але не бшизни, а людськоi природи. Ось чому ф1лософ1я суттево пов'язана 1з мораллю.
Однак у модерному ун1верситет1 в1дбуваеться не лише розд1лення знань на р1зш галуз1, але й ix в1дмежування в1д моральних чеснот. Ра-нше мораль та знання були вкуш, особливо це стосувалося фшософп. Ф1лософи не випадково вважали себе б1льш морально в1дпов1дальними людьми. У статп Фродемана та Бр1Тла згадано також британського мис-лителя XVIII столгття Джозефа Пр1стл1 (Joseph Priestly), котрий вважав, що фшософ мусить бути кращим за 1нших людей. Ф1лософ1ю Пр1стл1 розглядав як покликання, що потребуе значних моральних чеснот, особливо чесност1 та самов1дданост1. Завершуючи своi м1ркування про зв'язок ф1лософii та морал1, Фродеман та Бр1Тл роблять висновок про те, що для фшософп завжди було важлив1шим бути хорошою (у сенс1 корисною для людського життя), н1ж абстрактною сферою (незалежною в1д реальних людських потреб) вироблення знань.
1 Рубель — старовинне знаряддя прац1 для прання та прасування бшизни.
Сковорода: модерний фмософ чи критик модерноТ фмософп? Виклад основних 1дей ^eï стагтi стае в пригод1 для розум1ння не лише сучас-ного стану ф1лософiï, але й творчого спадку украïнського ф1лософа, також XVIII столптя, — Г. Сковороди. Саме на цей час припадае роз-кшт модерноï фшософп або, як ïï ще називають, фшософп нового часу. Прикметно, що як фундаментальну характеристику людського буття ця ф1лософ1я розглядае розум. Тому значною м1рою завдяки ïï зусиллям ра-цюнал1зм набувае широкого вжитку: 1) як онтолоична характеристика людини, 2) як гносеолоична впевнешсть у здатност1 людського розуму шзнавати св1т та 3) як практична здатшсть людини на шдстав1 здобутих знань перетворювати св1т. Модерна рацюнал1защя уможливила стр1м-кий науково-техн1чний розвиток та широкомасштабну модерн1зац1ю культури. Вт1м, потужна леитимащя ращонального модерною ф1лосо-ф1ею не забезпечила його глибокоï експл1кацп. Адже за межами ращ-онального модерн ф1лософи залишили чимало сфер людського буття, зокрема мораль та тшеснкть.
А Сковорода, як i його сучасник Дж. Пр1стл1, не задовольняеться ус1-ченим розум1нням ращонального — для них обох ф1лософ1я та мораль нероздшьш. До царини рацiональноï справи Сковорода залучив «серце» — традицшно ототожнену з чуттевою сферою людини сутн1сть. А тому зв'язок фшософп та морал1 стае можливим завдяки цтсн1й люди-ш, у якоï розум та серце утворюють едину сутн1сть. Ось чому Сковорода навряд чи зм1г би прийняти м1сце ф1лософй в модерному ун1верситет1 як досл1дницьк1й структур1. Вт1м, навряд чи можна вважати Сковороду критиком цього шляху ф1лософй. Бо на теренах тогочасноï Украïни модерного ун1верситету ще не було.
Сковорода ж мав справу з осв1тн1ми закладами Росiйськоï 1мперй, котр1 принципово в1др1знялися в1д европейських. Але навпъ у таких умовах йому вдалося зберегти модерний дух фшософп, спрямовуючи його 1ншим шляхом — у напрям1 жигтeвоï практики, а не виключно нау-ковоï ктини, як це робив модерний ун1верситет. Таким чином Сковорода вказав на рят1вн1 шляхи як когнп-ивно^ так i практичноï реаб1л1тацй фшософп. Адже його ф1лософ1я вчить людей бути розумними не лише у ст1нах ун1верситету, але й у вс1х сферах життя. Ось чому Сковорода говорить не просто про фшософда, а про «фшософда серця».
У передмов1 до нового видання твор1в Сковороди А. Любка говорить, що украïнський ф1лософ був «серцелюб», а не «серцеïд». Так, у свош творчост1 Сковорода вжив у р1зних формах 1146 раз1в слово серце1. Лю-бов Сковороди до серця сприяла формуванню його образу як критика
1 Гшстер, езотерик та вегетар1анець: незвичний Сковорода у новш книз1.
URL: http://life.pravda.com.ua/culture/2017/09/17/226461/
розуму та опонента модерно! фшософп. Але посилений 1нтерес Сковороди до проблематики серця свщчить про його прагнення зробити люд-ське серце розумним. Завдяки власному досв1ду Сковорода доводить, що не лише розум, але й серце можна навчити правильно жити, подо-лавши «внутршшх демошв». Щоб краще зрозум1ти цей досвщ, розгля-немо деяю аспекти його кторичного контексту. Адже важливо не лише про що вчив Сковорода, але й за яких умов вш це робив. Без урахування конкретно! життево! практики мислення Сковороди застигае в кл1ше та стереотипах.
1сторичний контекст. Пам'ятаймо, що л1вобережна Украгна XVIII ст. перебувала в стан великого руху та неспокою. З одного боку, все ще к-нувала загроза наб1г1в коч1вник1в-ногайщв. З другого — землеробське населення почало процес колотзацп степових земель та 1х освоення. Украшське селянство тяжшо до арха!чно! с1мейно-кланово! корпоративность Але переважну частину тогочасного населення Украши ста-новили козаки1. Вважають, що Сковорода — це козацьке пр1звище, хоч 1 досить рщюсне. 6 свщчення про належн1сть його батька до рядових ко-заюв-землероб1в. Козацтво було зор1ентованим на поняття шдивщуаль-но! чест1 та внутршньо! свободи. Бути козацького роду означало бути внутршньо в1льним, здатним на самостшний виб1р свое! дол1 й суворо дотримуватися кодексу своерщно! лицарсько! чест1. Саме козацтво ви-являло бшьшу в1дкрит1сть до засвоення модерних настанов тогочасно1 культури, н1ж шш1 верстви населення. Про пом1тний вплив европей-сько1 культури св1дчать застосування маГдебурзького права та функц1о-нування цехового устрою. Власне, козацьке товариство оргашзовувало-ся за подобою цехового братства. А маГдебурзьке право, що проюнувало до 40-х рок1в Х1Х ст., було формою м1ського самоврядування, автоном1! та сол1дарност1, що вможливило розвиток 1ндив1дуал1зму, урбан1стично1 культури. На той час в Украш маГдебурзьке право було ускладнено та потам знищено станово-бюрократичним устроем Рос1йсько1 1мперп, зо-крема, впровадженням петровського «Табеля о рангах».
Про перехщний або пороговий стан тогочасно1 укра!нсько1 культури свщчить особливий статус мандр1в, що в них вирушали з освпн1м на-м1ром здеб1льшого школяр1 та дяки-учител1. Мандри в тогочасн1й укра-1нськ1й культур1 набували значення обрядовоста чи нав1ть сакральност1. Тож зрозумшо, чому Сковорода саме в них шукав порятунку в1д кон-флжту з реальн1стю. Адже в першш половин1 XVIII ст. в1дбулось об-меження пол1тично1 автоном1! Украгни та перетворення 11 на рос1йську
1 В «Опим Л1вобережно1 Укра!ни» наведено дат про склад населення Лубенсько-го повггу: козаки становили 54 % дорослого населення, кршаки - 39 %, казент се-ляни - 5 %, дворяни, духовенство, мщани - менше нж 2 %.
колон1ю. Як насл1док, у сфер1 культури звузилося вживання укра1нсько1 мови, скоротилося видання книг, посилилася державна цензура в освт та залежшсть укра1нсько1 церкви в1д московсько1 патр1архи. А перепис 1782 року в Росшськш 1мперц л1кв1дував 1нституц1ю мандр1вних дякв. В1дтод1 вони були змушеш для провадження свое1 д1яльност1 прикршля-тися до певного м1сця. У цей час росшський цар Петро I закршив оф1-щин назви: за Москов1ею — «Рос1йська шперш», а за Гетьманщиною
— Малорос1я. Саме за таких кторичних умов жив Сковорода.
Яку ж освту в1н м1г здобути в той час? Неточтсть датування в тому, що стосуеться освпи Сковороди, пояснюють майже повною вшсутню-тю докуменпв, котр1 б засв1дчили роки його навчання. Але все-таки можна виокремити основш перюди. Чотири роки Сковорода навчався у приходськш школ1 в сел1 Чорнухи. Його вступ до Киево-Могилян-сько1 академп датують 1738 роком. Програма навчання в цьому заклад1 починалася з п'яти тдготовчих рокв, под1лених на п'ять клас1в: 1нфи-ма, граматика, синтаксима, поетика 1 риторика. Перш1 три класи було присвячено вивченню латини, греки, церковнослов'янсько1, польсько1, арифметики, сп1ву та катех1зису. Подальше навчання включало фшософда та теологда Курси з фшософп (лопка, ф1зика, метаф1зика, етика) тривали три роки, а теологи — два роки1. У 1742 рощ, за наказом бли-завети, Сковорода по1хав до Петербурга як капельмейстер. Ймов1рно, у 1744 рощ в1н продовжив навчання, в1дв1дуючи класи поетики п1д ке-р1вництвом М. Довгалевського, у 1745-1746 роках — класи риторики, у 1746-1748 роках — фшософп, а у 1748-1750 роках — теологи2. Супрово-джуючи до Угорщини генерала Ф. Вишневського, Сковорода пзнавав «чуж1 земл1»3. Вважають, що саме його по1здка до Угорщини та ймов1рш подорож1 до 1нших европейських кра1н сприяли знайомству укра1нсько-го мислителя з тогочасною захщною ф1лософською думкою. В1н опану-вав латину, греку, н1мецьку й староеврейську мови. В1домо, що у 1751 рощ Сковорода вщвщував курси теологи Г. Кониського. Ця коротка до-в1дка про осв1ту Сковороди свщчить про те, що р1вень його профес1йно1 п1дготовки був достатшм, аби знати та мати змогу критично ощнювати сучасну йому освпу та ф1лософ1ю.
1 Немае згоди серед дослщниюв щодо дат перебування Сковороди в Киев1. Зг1д-но з М. Петровим (1903 р.), вш вчився там з 1738 до 1742 року, хоч у списках студента, що збереглися в арх1вах, його 1м'я вщсугне.
2 Зпдно з дослщженнями Л. Махновця (1972 р.) Г. Сковорода навчався в Киев1 з 1734 до 1741 року, його викладачем мов був С. Тодорський, а викладачем фшософи
- М. Козачинський. У 1742 роц1, в1н повернувся до Петербурга, аби знову вивчати фшософш з Козачинським, а у 1745 р. знову перервав навчання.
3 1снуе припущення (М. Ковалинський, 1894 р.), що Сковорода вщвщав Н1меч-чину та В1день.
Творч1сть Сковороди тюно пов'язана з його педагогiчною працею. Очевидно, що для Сковороди було неприйнятним шституцшне ув'язнення фшософп та будь-яких знань у стшах осв1тн1х 1нституц1й. Вт1м, вщомо, що в1н мав палке бажання викладати в навчальному заклад1. Але втшити це бажання належним чином йому не вдалося. Виявилося, що Сковорода не зм1г пристосуватися до вимог, яю висували до викладач1в у Росш-ськш шперп. Коли повернувся у 1750 рощ до Киева, вш отримав запро-шення викладати в Переяславськш колегп. Та конфлжт через його нова-цп у в1ршуванн1 змусив Сковороду залишити колег1ю. Пот1м в1н кшька раз1в намагався в1дновити свою викладацьку д1яльн1сть. У 1759, 1762 та 1768 роках Сковорода працював викладачем поетики, греки, синтаксису та етики в Харювськш колегп. Цжаво, що там вш був единим мирянином серед викладач1в. Та тсля дв1ч1 висунутоГ йому вимоги скласти обь тницю й розпочати церковну кар'еру Сковорода знову покинув колегда. Вважають, що саме у Харювськш колегп в1н зустр1вся з1 своГм майбутн1м б1ографом та другом, студентом колегп М. Ковалинським. Проте шсля останнього повернення Сковороди в колегда його було знову звшьне-но — уже через доктринальш суперечки. Досв1д викладання в осв1тн1х шститущях Росшсько! 1мперп п1дштовхнув його до вироблення власно-го шляху освпи - мандр1вного, або, як ми тепер сказали б, мобшьного. 25 роюв тривав пер1од його педагоичного «мандрування»! В1н став хорошим наставником для дней помщиюв та дворян. Адже багато з них потам вщпрали пом1тну роль у розвитку украГнськоГ осв1ти, зокрема не без ГхньоГ спонсорськоГ допомоги та щейного натхнення було створено в 1805 рощ перший модерний ун1верситет в УкраГш — у мют1 Харков1.
Можна припустити, що европейське за духом мислення Сковороди, скероване щеею свободи та розуму, не дозволяло йому щдпорядкуватись 1мперсько-православн1й систем! освгти. Очевидно, що його «мандр1вна» педагог1ка виражала спротив останн1й. Разом 1з тим, вона не вщповщала осв1тньому тренду тогочасноГ бвропи — формуванню досл1дницько-на-вчальноГ 1нституал1зац11 знань через створення класичного модерного ун1верситету. Сковорода показав, що в залежност1 в1д культурно-1с-торичного контексту модерний розвиток ф1лософ1г та осв1ти мав р1з-н1 вар1анти реал1зац1г. Адже його «мандр1вна педагог1ка» утверджувала основш засади модерного мислення. Сковорода прагнув навчити бути розумним не лише розум, але й серце. Для Сковороди важливим завдан-ням освгти стало навчити людину бути розумною 1стотою у вс1х сферах ГГ життя, не обмежуючи рац1ональне лише сферою свщомост1.
Основт ¡дег фыософп освти Сковороди. Ф1лософ1я осв1ти Сковороди позицюнуе себе в контекст1 тогочасноГ модерноГ европейськоГ ф1лосо-фЦ, для якоГ пр1оритетним стало обГрунтування ращонально! природи
людини. М1ркуючи про модерну шакшсть творчост1 Сковороди, варто звернути увагу на тих мислител1в, котр1 мали на нього вплив. Ковалин-ський склав список улюблених твор1в Сковороди. Серед них натрапля-емо на пращ Платона, Плутарха, Ф1лона 1удейського, Цицерона, Го-раця, Лушана, Климента Александр1йського, Августина Блаженного, Оригена, Н1ла Сорського, Д1он1с1я Ареопаита, Максима Спов1дника. Однак головним джерелом його мудрост1 стала Б1бл1я, котра в тлума-ченн1 Сковороди долае конфес1йн1 доктринальн1 кордони й виходить у площину екумен1зму.
Основна ф1лософська 1дея Сковороди — це твердження, що св1т мае подвшну природу: т1лесну («плотяну») — та внутр1шню в1чну, котра е началом усього сущого. Думка про первинн1сть принципу («начала») над матер1альним свпом, «невидимого» над «видимим» е надто загальною, але як ф1лософська позиця найб1льш близька до платон1зму. В1домий досл1дник творчост1 Сковороди М. Попович вважае, що «платошзм Сковороди вичерпуеться загальними принципами первинност1 цЫс-ност1 над елементами. Цей «платон1зм» можна було б назвати «ар1сто-тел1змом», тому що вш ц1лком може бути перекладений на мову Ар1сто-телевого вчення про матерю i форму» (Попович, 2007: 206). В1дпов1д-но, сутн1стю людини е невидима духовна сутн1сть, так звана внутршня людина, котра представляе в людиш Божий дух. Ут1м, Божий дух може по-р1зному бути присутн1м у людиш. Ось чому люди в1др1зняються одне в1д одного обдарованктю та схильн1стю до всякого роду д1яльност1. Роз-криття власного потенщалу «внутр1шньоï» людини стае умовою, за якоï людина може здобути щастя.
Можна стверджувати, що Сковорода представляе традищю практичноï фыософи, для котроï ще з час1в Ар1стотеля проблема досягнення людиною щастя е ключовою. Тому практична фшософш здеб1льшого зор1ентована на знання, котр1 е зм1нними та ситуативними, а також ви-значеними мораллю. Бо щастя — це завжди конкретна особист1сна по-д1я. Сковорода вбачав у освт важливий чинник досягнення людиною щастя. Адже саме освпа допомагае розкрити внутр1шню людину, тобто ïï буття як сукупн1сть доступних ïй обдарувань та можливостей. Тож щастя, за Сковородою, — це спроможнсть до самореал1зацп. Вт1м, на його думку, самореал1защя людини може здшснитися на п1дстав1 само-тзнання. Самоп1знання та самоощнка визначають шлях ф1лософського розум1ння сенсу людського буття. Сковорода стверджував: «Воистину блаженна есть самолюбность! если она свята; и вправду свята! если истинная...» (Сковорода, 2011: 81).
1дея про «три ceimu» визначае i його онтолопчш уявлення, i освп-ш стратеги В1н вид1ляе Б1бл1ю в особливий «св1т» поряд 1з макрокос-
мосом Всесвпу й м1крокосмосом людини. Вт1м, Сковорода вважав, що кожен фшософ мае самост1йно дати в1дпов1дь на питання про кшьюсть свiтiв. Свiт Бiблiï, як модерний ф1лософ, в1н називав не священним, а символiчним. А тому такий св1т вимагае розумшня. Завдання ж осв1ти — допомогти визр1ти символ1чному розум1нню. Таким чином Сковорода виразив позиц1ю прихильник1в критичного мислення в православн1й теологи: не заперечуючи Богонатхненного характеру Б1блп, в1н в1дки-нув ïï л1теральний (прямий) смисл. Критичне ставлення до богослов-ськоï традицiï е сп1льною рисою фiлософiï Сковороди та европейського протестантизму та виявляе в1дкрит1сть до екуметчного1 мислення. На думку М. Поповича, «можна твердити, що в ц1лому своер1дний бiблiй-ний фундаментал1зм являв собою альтернативу як православному, так i католицькому богослов'ю. Ор1ентац1я на Б1бл1ю як виключне за своею цштстю джерело знань i свггорозумшня властива вс1м реформац1йним рухам...» (Попович, 2007: 189).
«Фiлософiя серця». Сковорода переносить Богошзнання всередину людини, в ïï духовне серце, або, 1накше кажучи, — у метаф1зику т1ла. Сковорода писав: «Глубоко сердце человека, паче всего, и это человек, и кто познает его?» (Сковорода, 2011: 87). Завдання кожноï людини — знайти св1й шлях до Бога через розумне серце, котре е спроможним спрямовувати свою чуттев1сть у р1чище життествердноï ди, долаючи в соб1 деструктивну та агресивну схильн1сть. Тож ф1лософ1я «серця» у Сковороди — це не ф1лософська парадигма протиставлення розуму та серця. Вона б1льше схожа на освггнш «трен1нг» — вироблення людиною певних ментальних та тшесних знань, навик1в, звичок, вм1нь для досяг-нення щастя. М. Попович застер1гае, що «тут сл1д зупинитися на небез-пец1 модернiзацiï сковородинського «вчення про серце» в дус1 так званого «украшського кордоцентризму». Сковорода керуеться б1бл1йним розум1нням слова «серце», яке зовс1м не сп1впадало з романтичним уяв-ленням про протиставлення «серця» та «розуму». В б1бл1йн1й мов1 серце та нирки розглядаються як «розумовий центр» (Попович, 2007: 216).
Лог1ка «фшософп серця» як рацюнального трен1нгу духу веде в Сковороди до обГруитування i^ï здобуття людиною «в1чного» та «нового» т1ла. Таку трансформац1ю людина може зд1йснити за допомогою само-п1знання як заглиблення у свою природу. А це потребуе рац1онально-го вдосконалення не лише розуму як теоретичноï спроможност1, але й серця як практичного розуму. Адже серце утримуе у соб1 не абстрактн1 почуття, а жив1 конкретн1 ïх втшення. Головною помилкою людей, вважав фшософ, е те, що вони не знають свого т1ла, бачать у ньому лише
1 Екуметзм передбачае сшвпрацю та взаеморозумшня християн р1зних конфе-с1й на п1дстав1 спшьного практичного дiяния, що веде до гх едност1.
«скотське» й не пом1чають, що «в сем твоем прахЪ зарыто сокровище, то есть таится в нем невидимость и перст Бож1й, прах твой сей и всю твою персть с1ю содержащий» (Сковорода, 1983: 134). Ось чому в1н закликав до виховання «нового» та «в1чного» т1ла. Творення «нового т1ла» у Сковороди означае практичну можливкть рацюнального вдосконалення серця як вт1лення едност1 когн1тивних та т1лесних зд1бностей людини. Завдання людського серця — вироблення «нового т1ла», нового духу, новоï людини. А тому концепт серця працюе у Сковороди не на його протиставлення розуму, а на утвердження ïхньоï едност1 в цтсност1 людини. Сковорода проголошуе: «Во что кто влюбился, в то преобразился. Всякий есть тем, чьё сердце в нём. Всякий есть там, где сердцем сам» (Сковорода, 2011: 81).
Говорячи про модерний характер фшософп осв1ти Сковороди, не можна не згадати його 1дею спорiдненоï пращ. Бо саме через цю 1дею в1н стверджував модерний 1ндив1дуал1зм, завдяки котрому стало можливим визнання ц1нност1 1нтерес1в окремоï людини. Сковорода вбачав щастя людини у вшьно обран1й нею в1дпов1дно до «спор1дненостЬ> з ïï влас-ним серцем пращ. Наголос на 1ндив1дуальному та самостшному вибор1 людиною свого заняття ставить м1ркування Сковороди в опозиц1ю до архаïчного погляду, для котрого первиншсть 1нтерес1в колективного е засадничою. В1н вважав, що перешкодою на шляху людини до щастя стае людський колектив1зм, котрий зумовлюе залежнсть особистоси в1д громади та ïï впокорення останньою. Саме те, що Сковорода роз-робляв 1дею 1ндив1дуал1зму, принципово в1др1зняе його ф1лософ1ю в1д слов'яноф1льського захоплення «колектив1змом».
Фахове покликання конкретноï людини, на думку Сковороди, мае набути сакрального характеру, що передбачае процес ïï еднання з Богом. Вт1м, не мктичний екстаз, а рацюнальний пошук людиною свого покликання через самошзнання та самоанал1з уможливлюе таке еднання. Отже, пзнаючи себе, людина творить також свою в1ру в Бога. Сковорода говорив: «И с1е-то есть с Богом щасливо вступить в знане, когда человек не по своим прихотям и не по чужим советам, но, вникнув в самого себя и вняв живущему внутрь и зовущему его Святому Духу, последуя тайному его мановен1ю, принимается и придержиться той должности, для котрой он в м1ре родился, сам1м вшним у тому предопределен» (Сковорода, 1983: 206).
А тому життя у в1дпов1дност1 до спорiдненоï пращ означае щасливе життя. Бо, як учив Сковорода, «немае нчого солодшого для людини i немае потр1бн1шого для людини, н1ж щастя; немае i легшого в1д нього. Дяка блаженному Богу! Царство Боже всередиш нас. Щастя в серщ, серце в любов1, любов же в закош В1чного» (Сковорода, 2014: 7). Закон же
В1чного розкривае найвища Премудр1сть, котрою Всевишнш надшив кожний народ. За словами Сковороди, «вона довол1 схожа на найдовер-шен1шу арх1тектурну симетр1ю чи модель1, яка, непомггно пронизуючи увесь матер1ал та втримуючи все 1нше приладдя, робить ц1л1сн1сть м1цш-шою та непорушною. Так точнкшько i Вона, потай розливаючись ус1ма членами полггичного корпусу, що складаеться 1з людей, а не з камшня, робить його твердим, мирним i благополучним... Вона в ус1х наших най-р1зноман1тн1ших справах та речах душа, користь i краса, а без ^ï все мертве та огидне. Народжуемося ми вс1 без Не^ однак для Неï. Хто до ^ï природн1ший та охоч1ший, той шляхетн1ший i км1тлив1ший, а чим бшьше хто мае 1з Нею справи, тим д1ев1ше, хоч i незбагненно в1дчувае внутрiшие блаженство чи вт1ху. В1д Неï однiеï залежить особливий Про-мисел при творенш людського роду. Вона-бо е прегарним образом Бо-жим, яким Вш дещо згодом, закарбувавшись у наш1й душ1, робить нас 1з диких i потворних монстр1в чи виродюв людьми, себто хижачками, що до сп1вдружност1 та до згаданого згуртування придатними, незлоби-вими, розсудливими, великодушними та справедливими» (Сковорода, 2014: 11).
Наведений вище висл1в Сковороди леитимуе рацюнальну природу людини як д1еву сутн1сть, котра уможливлюе ïï стабшьне, мирне та усшшне життя у сп1льнот1 до неï под1бних. Людину ж видатний укра-шський мислитель сприймав тверезо та без шюзш. На його думку, най-б1льше, чого вона може досягти — то тзнати божественну Премудр1сть i подолати в соб1 «монстр1в» чи «виродк1в» та стати «хижачком», тобто ктотою, котра дбае про власш штереси, але разом 1з тим спро можна мирно сшвкнувати з шшими до неï под1бними «хижачками».
Сковорода вважав, що шлях до шзнання божественноï Премудрост1 — це, кажучи сучасною мовою, як1сна (що в1дпов1дае потребам життя) осв1та впродовж усього життя. Сковорода (так само, як i сучасш освггя-ни) вважав, що в основу такоï освгги мае бути покладено принцип мо-б1льност1, тобто вона мае бути в1дкритою до св1ту. А тому для нього осв1-та стае транскордонним та транснац1ональним явищем. Головне, чого вимагае Сковорода в1д людини, — це вчитися бути людиною через сис-тематичну та наполегливу працю самоп1знання. Прикладом свого життя в1н дов1в, що добра осв1та та спор1днена праця — це запорука буття лю-диною. Завдяки пост1йним та завзятим зусиллям змшити себе людина набувае надзвичайних рис, котр1 можуть нав1ть виглядати як мктичш. Лише наполегливе навчання та виснажливе тренування можуть ïх сфор-мувати. Чи не нагадують сучасш буткемпшги Кремнiевоï долини, котр1
1 Термш «модель» Сковорода вжив у значенш «м1ра», «такт», «лад», «масштаб су-м1рност1», тобто як поняття, що виражае рац1ональну гармон1ю.
долають межi модерно1 шституал1зацп знань, освпш проекти нашого видатного фшософа?
Чого вчить нас фыософ1я Сковороди? 1) Усупереч християнськiй дум-щ Сковорода вважав, що людина змшюеться не завдяки стражданню та в1р1, а через системн1 осв1тн1 практики, котр1 спроможн1 розшири-ти сферу ращонального за рахунок тшесност1 на Грунл самоп1знання та любов1 до себе. 2) На вщмшу вщ модерно1 класично1 фшософп, Сковорода не розглядав самотзнання як функщю виключно розуму, а серце — у дихотомп з останнiм. У суголосносп з сучасними освiтнiми теорiями, котр1 спираються на iдею антропотехшчного повороту в фшософп, Сковорода вбачав у серщ iнструмент посилення розуму. Залучення серця до сфери ращонального шдсилюе мислення знаннями про конкретну ситуацiю його втiлення та когттивш можливост1 його носiя. Важливим наслiдком таких перевтшень людини, на думку Сковороди, мае стати подолання страху та ненавист1 до «шшого». Тод1 слово «ксенофобiя» вже не зможе стати словом року, як це, на жаль, трапилося ще зовсш недавно — у 2016.
Лггература / References:
1. Горбунова Л. (2017) Трансформативне навчання дорослих: поворот до «цЫсного розумшня» людини. / Фшософ1я освгги. Philosophy of Education. 2017. № 1 (20). - С. 97- 127.
URL: www/philosopheducation/com
Gorbunova L. Transformative Adult Learning: Turn Towards a «Holistic Understanding of Subjectivity» [In Ukrainian]. URL: www/philosopheducation/com
2. Педагопчна спадщина Г. Сковороди i сучастсть (2003) // Сковорода Григорш: щейна спадщина i сучасшсть вiд. Ред. 1.П. Стогнiй. - К. - С. 336- 424.
H. Skovoroda's Pedagogical Heritage and The Present Time [In Ukrainian].
3. Попович М. (2007) Григорш Сковорода: фiлософiя свободи. К.: Майстерня Б^ лецьких.- 256 с.
Popovich M. Hryhoriy Skovoroda: Philosophy of Freedom [In Ukrainian].
4. Сковорода Г. Найкраще. (2017) - К.: Terra Incognito. - 307 с. Skovoroda H. Best [In Ukrainian].
5. Сковорода Г (2014) Вхщт дверi до християнсько! доброчесность / Фшософська думка. № 5. - С. 7-10.
Skovoroda H. The Entrance Door to Christian Integrity [In Ukrainian].
6. Сковорода Г (2011) Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя // Сковорода Григорш. Повне зiбрання творiв у 2-х т. Т.1. - К.: Богуславкнига. - С. 79- 122. Skovoroda H. Narcissus Spoken About: Get to Know Yourself [In Ukrainian].
7. Сковорода Г. (1983) Наркисс. Разглагол о том: Узнай себя // Григорш Сковорода. Вiршi. ГОсш. Байки. Дiалоги. Трактати. Притчь Прозовi переклади. Листи. - К.: Наукова думка. - С. 120- 144.
Skovoroda H. Narcissus Spoken about: Get to know yourself [In Ukrainian].
8. Сковорода Г. (1983) Разговор, называемый алфавит. Или букварь мира // Гри-горш Сковорода. В1рш1. П1сн1. Байки. Д1алоги. Трактати. Притч1. Прозов1 переклади. Листи. - К.: Наукова думка. - С. 200- 249.
Skovoroda H. A Conversation Called the Alphabet. Or the Primer of the World [In Ukrainian].
9. Frodeman R., Briggle A. (2016) When Philosophy Lost Its Way / The New York Times, January 11.
Ольга Гомилко. Философия образования Григория Сковороды: отличие модерной визии
Статья посвящена анализу модерного характера философии образования Г. Сковороды. В отличие от своих современников, он фокусирует внимание на связи в образовании философии с моралью. Данная позиция противоречит тенденции модерной институализации философии как учебной дисциплины в университете исследовательского типа. Впрочем, критическая позиция Сковороды не ослабляет модерное содержание его философии. Напротив, именно понимание Сковородой философии обнаруживает спасительные пути ее когнитивной и практической реабилитации. Ибо его философия учит людей быть разумными не только в стенах университета, но и во всех сферах своей жизни. Вот почему он говорит не просто о философии, а о «философии сердца». Вопреки христианской мысли, он считал, что трансформация человека возможна не благодаря вере и страданию, а благодаря открытию человеком в себе «нового» тела на основании самопознания и любви к себе. В отличие от модерной классической философии, Сковорода не рассматривал самопознание как функцию исключительно ума, а сердце в дихотомии к последнему. В созвучности с современными образовательными теориями, которые опираются на идею антропотехнич-ного поворота в философии, Сковорода видел в «сердце» инструмент усиления ума. Вовлечение «сердца» в сферу рационального усиливает мышление знаниями о конкретной ситуации его воплощения и когнитивных возможностях его носителя. Важным следствием таких перевоплощений человека, по мнению Сковороды, должно стать преодоление страха и ненависти к «другому».
Ключевые слова: интерстициальность философии, мобильность образования, «философия сердца», модерная философия, сродный труд, мораль, модерная институализация знаний, разум, рациональность.
Olga Gomilko. Gregory Skovoroda's Philosophy of Education: the Difference of a Modern Vision
The article is devoted to the analysis of the modern character of the Gregory Skovoroda's philosophy of education. Unlike his contemporaries, he focuses on connections ofphilosophy and moral virtue. This position contradicts the tendency of a modern institutionalization of philosophy in the way of one more discipline of the modern research university. However, Skovoroda's critical position does not put
into question the modern content of his philosophy. On the contrary, Skovoroda's understanding of philosophy reveals the salvific ways of its cognitive and practical rehabilitation. It is because his philosophy teaches people to be wise not only the university campus but in all spheres of their own lives. That is why he speaks not just of philosophy, but of the "philosophy of the heart". Contrary to Christian thought, he believes that human's transformation is possible not through faith and suffering, but through the discovery a "new body" on the ground of self-knowledge and love for oneself. Unlike the modern classical philosophy, Skovoroda considers self-knowledge, not as a function of mind alone, and the heart as a dichotomy to the mind. In accordance with contemporary educational theories based on the idea of anthropotechnical turn in philosophy, Skovoroda deems the heart an instrument for enhancing the mind. Involving the heart into the sphere of rational increases the thinking of knowledge about the specific situation of its embodiment and the cognitive capabilities of its carrier. According to Skovoroda, an important consequence of such human transformations should be the overcoming of fear and hatred of the "other".
Keywords: interstitial of philosophy, the mobility of education, "philosophy of the heart", modern philosophy, natura-related work, moral virtue, the modern institutionalization of knowledge, reason, rationality.
Ольга Гомшко — доктор фшософських наук, професор, провщний на-уковий ствробггаик ввддшу фшософи культури, етики, естетики 1нституту фшософп iM. Г.С. Сковороди НАНУ.
E-mail: olga.gomilko@gmail.com
Olga Gomilko, prof. dr. hab., Leading Researcher (The National Academy of Sciences of Ukraine, H. Skovoroda Institute of Philosophy, Department of Philosophy of Culture, Ethics, Aesthetics).
E-mail: olga.gomilko@gmail.com
