CC BY
89
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ & ФИЛОСОФИЯ НАУКИ, Т. XIV, N° 4
®ш
<5
а о х
(О
н
ил о со фи я науки е поисках рациональности. Опыт реконструкции немецкой критической традиции
И. 3. ШИШКОВ
Сегодня стало уже очевидным, что большинство так называемых глобальных проблем современной цивилизации - это следствие мощного развития науки и техники, точнее, неразумного использования его результатов, приведшего к нарушению баланса человека с природой. Власть науки и техники над человеком, прямая угроза выхода техники из-под контроля человека породили чувство бессилия, страха перед техногенным миром, нашедшее свое выражение в начавшемся формироваться еще в конце XIX - нач. XX вв. так называемом «кризисном сознании». Чувство безысходности, обреченности западной цивилизации особенно остро проявилось в первые десятилетия XX в., когда Европу захлестнула волна социальных катастроф. Пришедшее на смену классической идее о торжестве разума (научного!) над природой «кризисное сознание» наряду со «сциентистским» определяло всю духовную ситуацию в целом и философскую в частности на протяжении всего XX столетия. В противостоянии
двух типов сознания отразились основная антитеза современной культуры и большие духовные усилия по развенчанию господствовавшего в течение длительного времени в европейской культуре мифа о всесилии научного разума'.
Начав формироваться еще в недрах античной философской традиции, парадигма научного разума, как воплощение классического западного типа рациональности, в рамках новоевропейской культуры нашла свое логическое завершение в метафизическом мифе о всемогуществе науки и научного разума. Наиболее полно эту парадигму выразил, как известно, Ф. Бэкон, эмпирическая методология которого, в свою очередь, послужила основой классической фундаменталистской картезианской традиции2. Последняя господствовала в течение нескольких последних столетий и в известной мере продолжает оставаться ведущей в современном методологическом сознании.
Но вместе с тем, начиная с конца XIX в., все ощутимей становится влияние и другой - антисциентистской - традиции, давшей начало процессу «демифологизации» научного разума. Любопытно заметить, что этому процессу содействовала не только куль-турфилософская, но и сциентистская (наукократическая) традиция. Иными словами, демифологизация науки осуществлялась не только извне, но и изнутри. В самом процессе «демифологизации» научного разума особое место занимает философия критического рационализма.
Начавшееся в конце XIX - первой половине XX вв. противостояние двух философских традиций - сциентистской и антисциентистской — ко второй половине, в частности к 80-м - 90-м гг., прошлого века завершилось своеобразным их примирением, благодаря чему сформировался новый культурно-исторический тип рациональности, вобравший в себя наиболее характерные черты указанных выше традиций. Мне представляется, что наиболее полно существо этого нового типа рациональности выразила философия критического рационализма, в которой соединились и мирно сосуществуют чуждые до недавних пор философские мотивы и умонастроения классики и современности: рационалисты
ИяУ
I! 11 II
' Начало этому процессу было положено, по-видимому, современником Р. Декарта - Б. Паскалем, а затем через А. Шопенгауэра и С. Кирке-гора он нашел свое продолжение в современном методологическом и культурологическом сознании. ^
" Строго говоря, в научной методологии Ф. Бэкона прослеживаются <0 две совершенно разные тенденции: с одной стороны, она ведет прямым путем к фундаментализму Р. Декарта, а с другой - в элиминативном характере его индуктивной методологии нетрудно усмотреть черты будущего фаллибилизма Ч. Пирса и К. Поппера. '**
6 Зак 3080
81
и
Сократ, Р. Декарт, И. Кант уживаются с «философом-пророком» Б. Паскалем, нисповергагелсм научного разума Фр. Ницше, прагматистом Ч. Пирсом.
Возникнув в первой половине XX столетия как реакция на господствовавшую в то время позитивистскую традицию, философия критического рационализма оказалась по существу попыткой возродить в современном философском сознании ту методологическую традицию (критицизм и фаллибилизм), корни которой восходят к философу-досократику Ксенофану Колофонскому. В дальнейшем через Парменида и Сократа эта традиция перейдет, собственно, в западноевропейскую культуру, а в наше время, благодаря громадным усилиям К. Поппера и его последователей (в англо- и немецкоязычных странах), она станет одной из влиятельных традиций в современной философии науки.
Значимость и влиятельность критического рационализма объясняются прежде всего тем, что он привлек внимание философского и научного сообщества к одной из фундаментальных фило-софско-мировоззренческих проблем - проблеме рациональности, в которой, как в фокусе, преломляется вся современная жизне-смысловая проблематика. Предложенные критическими рационалистами решения по данному вопросу стимулировали постановку и разработку многих философских, методологических, историко-научных, нравственных проблем, важных для понимания природы философского и научного знания, места философии и науки в системе современной культуры. Как в западной, так и отечественной философии науки широко известны разработанные Поппером и англо-американской исторической школой концепции рациональности, однако совершенно неоправданно до недавнего времени «оставались в тени» предлагаемые немецкой критической традицией различные модели рациональности3, которые, как мне представляется, наиболее адекватно отражают содержание современного культурно-исторического типа рациональности. Авторами этих моделей являются видные немецкие критические рационалисты Ханс Альберт, Хельмут Шпиннер и Ханс Ленк.
Модель рациональности X. Альберта
Предложенное основателем и главным теоретиком немецкого критического рационализма X. Альбертом (1921 г.р.) решение
П У российского читателя наконец-то сегодня есть возможность ознако-
мь- миться с философией немецкого критического рационализма. См.: Альберт X. Трактат о критическом разуме. М., 2003; Шишков И.З. Теоретические ЛЗ основания философии критического рационализма. М., 1998; Он же. В по-I—( исках новой рациональности: философия критического разума. М., 2003.
ю
i!
Ш
проблемы рациональности нашло свое отражение в его критици-стской программе, изложенной им в работе «Трактат о критическом разуме» (1968) и включающей в себя две составляющие: так называемые «негативную» и «позитивную» метапрограммы. Первая носит критический характер и направлена против методологии классического рационализма. В целом ее можно рассматривать в качестве образца критики любой философии, имеющей в своей основе методологию фундаментализма.
В ходе реконструкции методологии обоснования, ориентированной на принцип достаточного основания, Альберт показывает, что применение на практике такой методологии имеет далеко идущие последствия. Одним из них оказывается отказ от всевозможных альтернатив, поскольку этот методологический принцип требует поиска одной истинной концепции и исключения всех остальных ошибочных альтернатив. Другое решающее следствие, определившее всю дальнейшую судьбу фундаменталистской методологии, связано с так называемой «трилеммой Мюнхгаузена», содержание которой образует выбор между: 1) регрессом в бесконечность, 2) логическим кругом, 3) перерывом процесса обоснования. И поскольку первые два пути в принципе неприемлемы, то остается признать третью возможность. Ее Альберт именует «фундаментализмом», суть которого сводится к тому, что вводится догма, утверждение, истинность которого якобы очевидна и потому не нуждается в обосновании.
Альберт показывает, что две основополагающие традиции новоевропейского стиля философствования - рационализм и эмпиризм - как раз являют собой классический образчик философии фундаментализма, и каждая абсолютизирует один из источников процесса познания. Трудности, к которым приводит классическая модель рациональности, дают маннгеймскому философу право поставить под сомнение основополагающий методический постулат классической теории познания, а тем самым и всю классическую методологию фундаментализма. По мнению Альберта, можно избежать трудностей, связанных с трилеммой, и самой три-леммы, если отказаться вообще от программы обоснования, в частности от идеи поиска абсолютного (достоверного) основания. Это было бы вполне оправдано, поскольку, по его словам, «в действительности не существует никакого достоверного знания в смысле классического идеала, т.е. принципиально несомненного (очевидного) знания. Существует лишь иллюзия такого знания»4. ^ С отказом от классического фундаментализма изменяется сама о. теоретико-познавательная ситуация и открывается возможность - <0
'Albert Н. Freiheit und Ordnung. Tübingen, 1986. S. 38. И
для нового понимания познания, которое исходит из идеи критической проверки.
Позитивная (критицистская) программа Альберта включает три тесно связанные друг с другом основополагающие идеи: 1) последовательный фаллибилизм, 2) методический рационализм, 3) критический реализм. Безуспешность многочисленных попыток представителей классической философии найти абсолютные основания свидетельствует, по мнению Альберта, об утопизме идеала классического знания. Поэтому, вслед за Поппером, он заключает, что не существует никакого достоверного знания в смысле классического идеала, т.е. принципиально непогрешимого знания. И предлагает встать на путь фаллибилизма. Идея последовательного фаллибилизма, из которой исходит Альберт в своей позитивной программе, следует из его утверждения о несовместимости двух человеческих потребностей: стремления к «достоверности» и стремления к «истине». Первое означает стремление достичь знания, у которого выработан «иммунитет от критики», а второе предполагает постоянную критику нашего знания. Это разграничение «истины» и «достоверности» приводит, с одной стороны, к отказу от идеи гарантированной истины, а с другой - к замене требования достаточного основания требовани-
Г
м
ем кригическои проверки, иначе, критицизмом, признающим принципиальную погрешимость человеческого знания. Фаллибилизм, по сути, означает, что никакое знание о действительности не исключает принципиальной возможности в будущем критики и ревизии. Отсюда ведет свое происхождение понимание Альбертом процесса познания, осуществляемого посредством конструирования и критики , где важную роль играет поиск альтернативных теорий. Тем самым, фаллибилизм оказывается у Альберта тесно связанным с теоретическим плюрализмом, который исходит из положения, что никогда нельзя гарантировать истинность той или иной теории, даже если она решает поставленные перед ней проблемы. Следовательно, необходимо постоянно искать альтернативы, другие теории, которые, возможно, лучше, имеют большую объяснительную силу, позволяют избежать ошибок или вообще преодолеть трудности, с которыми сталкивалась прежняя теория6.
5 В контексте критического рационализма критика не преследует цель АЗ доказывать положения, а служит исключительно элиминации ошибок. 0- 6 В этом смысле основной категорический императив критического
рационализма можно было бы сформулировать так: «Постоянно фальси-ГО фицируй соответствующие теории, гак как лишь таким путем возможен [■ц прогресс науки!».
Идея последовательного фаллибилизма, представляющая собой «методологический скелет» критицистской программы, дополняется идеей критического реализма, призванной быть «философской плотью» этого «скелета», а именно той объясняющей философской теорией, которая реалистически понимает трансцендентальный вопрос «...об условиях возможности... в смысле анализа реальных условий»1. Идея критического реализма базируется на трех следующих основоположениях: 1) существование независимой от субъекта реальности, 2) возможность познания этой реальности, 3) ее познаваемость средствами науки. Однако этому, заимствованному у О. Кюльпе\ критическому реализму Альберт придает ииструменталистский (а это означает, что ошибочные теории при определенных обстоятельствах могут быть полезными инструментами), эссенциалистский (т.е. критический реалист при истолковании научных теорий ориентируется на поиск не обыденной, а помологической интерпретации реальности), герменевтический (т.е. истолкование методов и критериев, в соответствии с которыми оцениваются теории, как и сами эти методы, может быть ошибочным и потому должно быть кригикабельным), трансцендентальный (трансцендентальный вопрос ставится в реалистической перспективе), рационально-эвристический (предлагаемые методологией эвристические максимы должны содействовать поиску определенных решений, выяснению их преимуществ и недостатков) характер. Такая переориентация критического реализма оказывается вполне совместимой с последовательным фаллибилизмом, поскольку конституируемые здесь объяснения хотя и ориентированы на поиск конечных принципов, тем не менее не имеют характер обоснования в смысле абсолютных обоснований классического фундаментализма: в рамках критического реализма гипотетичным является сам статус этих принципов.
С идеями критического реализма и последовательного фаллибилизма тесно связана другая основополагающая идея критического рационализма - идея методического рационализма, отличающегося от классического рационализма отказом от всеобщего принципа обоснования и принятием принципа критической проверки. Исходным пунктом этого варианта рационализма является
г:
7 Albert Н. Traktat über rationale Praxis. Tübingen, 1978. S. 16.
8 Оствальд Кюлыте (1862-1915) - немецкий психолог и философ, ^ близкий ученик В. Вундта, основатель и глава Вюрцбургской психологи- fg ческой школы, стоял на позиции реалистически ориентированного неокантианства. Подробнее см.: Шишков И.З. Теоретические основания философии критического рационализма. С. 130-158; Он же. В поисках но- го вой рациональности: философия критического разума. С.74-82.
а о
х
f.— V
идея фаллибилизма, согласно которому мы не в состоянии ни в одной области человеческой практики располагать совершенными (абсолютными) решениями, следовательно, и решениями, лишенными недостатков и недоступными критике. С идеей критического реализма методический рационализм связывает то, что последний «исключает онтологическое понимание структуры мира и его познаваемости... он выступает лишь в качестве методического принципа, открывающего возможность критиковать любые воззрения...»9.
Отправной точкой ортодоксальной модели рациональности, как можно было бы именовать версию Альберта, является его положение о том, что теория познания и методология должны учитывать реальную практику познания10. Преодоление характерного для традиционной философии разрыва между методологией и реальной практикой познания Альберт считает возможным на основе сформулированного им «принципа перехода» (долженствование предполагает возможность), который позволяет снять демаркационную линию между высказываниями долженствования и фактическими высказываниями. Взамен аналитической метаэти-ки, исходящей из тезиса о нейтральности философии морали, он предлагает свою критическую метаэтику, в основу которой положена методология критического рационализма, имеющая для этики далеко идущие последствия.
Преодоление демаркационных границ между наукой и этикой позволило Альберту по-новому переосмыслить саму природу познания: за всем познанием стоят в конечном итоге решения. Данное «открытие» поставило под сомнение не только радикальное противопоставление познания и решения, но и тезис об иррациональности всех решений. Отныне критицистская методология, разработанная изначально для теории познания и науки, сохраняет свою значимость и для человеческой познавательной практики, более того, для практики в целом. Тем самым альбертовский принцип перехода имеет и более важное предназначение, чем просто наведение моста между этикой и наукой: он изменяет
4 Albert Н. Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie des kritischen Rationalismus. Hamburg, 1972. S. 160.
10 Как известно, проблема соотношения методологии и истории науки впервые в западной философии науки была поднята Т. Куном и И. Лака-тосом. Наиболее ясно она сформулирована в известном афоризме Лакато-jj" са: «Философия науки без истории науки пуста; история науки без фило-ЯЗ софии науки слепа» (Лакатос И. История науки и ее рациональные рекон-Q. струкции // Структура и развитие науки. М., 1977. С. 203). Впрочем, этот афоризм впервые был высказан К. Хюбнером в 1969 г. (См.: Hübner К. fC Was zeigt Keplers «Astronomía Nova» der modernen Wissenschaftstheorie // ■и Philosophia Naturalis. V. 11). Лакатос высказал то же самое в 1970 г.
Щ 8&
ii
представления о роли познания в человеческой практике. Познание рассматривается как часть человеческой практики, не отделимой от решений. Отсюда следует возможность вывести рациональность за сферу познания и распространить ее на область человеческой практики. Разрабатываемая на основе принципа перехода идея рациональной практики оказалась тем основным средством, с помощью которого рациональный критицизм вторгается во все сферы общественной жизни.
Другим, не менее важным для Альберта, орудием экспансии критицизма на социальную область явился принцип «свободной от оценок социальной науки» М. Вебера, призванный защитить науку, в том числе и социальную науку, от идеологии, освободить социальное познание от «догматического» («идеологического») стиля мышления, основной порок которого заключается в том, что он не допускает критицизма и «вырабатывает иммунитет» от критики. И на смену этому «догматическому» стилю мышления приходит рационально-критический, который хотя и допускает практическое применение наук к политике, использование научных результатов для решения социальных проблем, но «лишает» социальные науки каких бы то ни было ценностей, норм. Такое «освобождение» социальных наук от различных идеологических предрассудков и догм содействует внесению критики, а вместе с тем и рациональности во все сферы социальной и политической жизни.
Вынесение Альбертом рациональности за сферу «чистой» науки, ее соединение с ангажированностью остро поставили перед ним вопрос о соотношении методологии и эвристики. В контексте рациональной эвристики методология оказывается у Альберта технологической дисциплиной: во-первых, эксплицирующей методы, во-вторых, учитывающей в общих чертах реальную познавательную ситуацию, и, в-третьих, связывающей воедино «контекст открытия» и «контекст обоснования». В этом смысле всеобщую методологию Альберт рассматривает как «руководство познавательной практикой... содержащее методические точки зрения и содействующее нормагизации познавательной практики... Потому она (методология. - И.Ш.) может пониматься лучше всего как рациональная эвристика, предназначенная для того, чтобы направлять эту практику в сторону познавательного процесса...»11.
В отличие от Альберта, который попытался строго следовать букве и духу попперовского критицизма, два других теоретика ^ немецкого критического рационализма - X. Шпиннер и X. Ленк - Q, __О
" Albert Н. Kritik der reinen Erkenntnislehre: Das Erkenntnisproblem in fls realistischer Perspektive. Tübingen, 1987. S. 87-88. ¡J55
заняли критическую позицию в отношении интерпретации рациональности Поппером, намереваясь соединить ее с совершенно чуждыми для нее элементами12. Это обстоятельство позволяет мне именовать шпиннеровскую и ленковскую интерпретации рациональности неортодоксальными.
Хельмут Шпиннер
Хельмут Шпиннер (1937 г.р.) - второй видный адепт немецкого критического рационализма, представляющий его левое крыло, - выступил с самого начала как основной критик философии Поппера, поставив перед собой цель осуществить полную ревизию попперовского духа в современной критицистской традиции. Это свое намерение «ревизовать» философию критического рационализма Шпиннер объясняет отходом ортодоксального критицизма от «истинного» попперианства.
Основной вывод, который делает Шпиннер из своего анализа современного состояния ортодоксального критического рационализма, состоит в том, что, во-первых, он оказался недостаточно рациональным в своем методе, недостаточно критическим и открытым в духовном плане и недостаточно демократическим в сфере политики; во-вторых, слишком узким оказалось его проблемное иоле, которое фактически не выходит за рамки теории и методологии науки, между тем как внутренний потенциал этой философии позволяет его расширить. Все эти недостатки критического рационализма Шпиннер связывает с тем, что ортодоксальные критические рационалисты не разработали всеобщей и содержательной теории рациональности. Отсюда становится понятным, почему он поставил своей основной задачей переосмыслить понятие рациональности «некритических» критических рационалистов, которое должно стать «жестким ядром» (Лакатос) его программы фаллибилистского плюрализма.
Вторую составную часть негативной программы Шпиннера составляет критика им философии фундаментализма, имеющей в своей основе идеи фундаментализма и рационального обоснования. Несостоятельность первой он усматривает прежде всего
1
1® щш;
Ж
12 На поставленный автором этих строк в личной беседе с профессо-
Л ром Альбертом во время его пребывания в Москве в мае 2000 г. вопрос о
A3 правомерности связывать немецкий критический рационализм с именами
О. X. Ленка и X. Шпиннера философ иронически заметил: «Хотя Шпиннер и
2 был когда-то моим ассистентом, но между нами никогда ничего общего
ГО не было. Он же - Шпиннер! И этим все сказано». (Разговорное немецкое
[■* слово «Spinner» означает «сумасшедший».)
в том, что в принципе независимой, инвариантной инстанции, претендующей на роль фундамента, не может существовать, поскольку она всегда оказывается теоретически нагруженной. В силу так называемого парадокса обоснования13 Шпиннер не приемлет и идею метода рационального обоснования. В целом он характеризует философию фундаментализма как догматическую, следующую теории кумулятивного развития знания, и оценивает ее как очередной философский миф, ибо проблема конечного обоснования оказывается в конечном итоге неразрешимой. Более того, по его словам, сам «фундамент философии фундаментализма - это миф... поскольку так называемый автономный (независимый) и инвариантный (неизменный) фундамент не только ненадежен, но он вообще не существует» .
Суть предлагаемой им методологии Шпиннер определил следующим образом: «Коперниканский переворот в учении о познании и науке, которому мы обязаны прежде всего К. Попперу, является поворотом от ориентированного на обоснование эпистемологического чертизма и фундаментализма к фаллибилизму. В сущности он заключается в том, что мы заменяем принцип обоснования идеей фаллибилистской, свободной от обоснования, критики. Последовательный фаллибилизм является свободным от обоснования критицизмом»15. Как видно, Шпиннер, вслед за Альбертом, кладет в основу своей методологии попперовское положение о принципиальной погрешимости человеческого знания,
13 Суть этого парадокса в следующем: в то время как эпистемологическая инстанция, претендующая на роль фундамента познания, должна быть наиболее надежной и обоснованной во всей системе фундаменталистской философии, на деле оказывается убогой, самой ненадежной и недостаточно обоснованной в этой системе. По мнению Шпиннера, пока философ-фундаменталист вращается в рамках собственной философии, он старается аргументировать рационально и убедительно, но как только он выходит за ее пределы и пытается обосновать ее саму, то его аргументация оказывается бедной и ненадежной. Программа философии фундаментализма требует самых сильных аргументов для подкрепления фундамента познания, на самом же деле в руках философа оказываются, как это ни парадоксально, самые слабые доводы. И это не случайно: чтобы быть достаточно обоснованным и надежным, фундамент должен подвергаться максимальной критике, а философ-фундаменталист исключает ее, подменяя ссылкой на авторитеты, и потому его стиль мышления является догматичным и препятствует прогрессу познания. Именно эти, связанные с «парадоксом обоснования» и идеей фундаментализма, трудности ведут к разрушению обосновывающей модели познания во всех ее вариантах.
14 Spinner H. Theoretischer Pluralismus. Prolegomena zu einer kritizisti-sche Methodologie und Theorie der Erkenntnisfortschritts // Sozialtheorie und soziale Praxis. Meisenheim am Glan, 1971. S. 28.
1 Spinner H. Pluralismus als Erkenntnismodell. F/M., 1974. S. 55.
иначе говоря, фаллибилизм, следствием которого является теоретический плюрализм. Однако фаллибилизм и плюрализм Шпин-нера существенным образом отличаются от фаллибилизма и плюрализма ортодоксального критического рационализма, в частности Поппера и Альберта. Не случайно, начиная именно с этого пункта, Шпиннер претендует на роль критика ортодоксального критического рационализма. Последний он именует «некритическим» критическим рационализмом, стремясь тем самым подчеркнуть его отличие от «открытого» «критического» критического рационализма, как он обычно называет свою версию критического рационализма.
Методологическим основанием шпиннеровского варианта критического рационализма являются прежде всего три принципа: гиперфаллибилизма (принцип погрсшимости самого фаллибилизма), гиперплюрализма (принцип радикального, доведенного до крайностей, плюрализма), минимальной соизмеримости теорий (вводится с целью избежать теоретического анархизма и релятивизма П. Фейерабенда), которые существенным образом отличаются от методологических принципов ортодоксального критического рационализма. Первый принцип является результатом последовательного проведения на практике попперовского фаллибилизма в намеченном Фейерабендом плюралистическом направлении.
В контексте плюралистического фаллибилизма совершенно иначе выглядит и критицизм Шпиннера, требующий максимума критики. Под ним понимается критика в плюралистическом контексте: «усиление» критики по отношению к альтернативам, благодаря чему последние сохраняются, а это, в свою очередь, открывает возможность подвергнуть данные альтернативы дополнительной критике, т.е. в этом случае критика по отношению к ним доводится до максимума. Стало быть, критицизм Шпиннера оказывается тесно связанным не только с фаллибилизмом, но и с идеей теоретического плюрализма, точнее говоря, фаллибилистский критицизм с необходимостью приводит к теоретическому плюрализму.
В позаимствованный у Фейерабенда плюрализм Шпиннер вносит существенные изменения: 1) его плюрализм претендует на универсальную значимость и возводится в своеобразный образ жизни, 2) фаллибилистский плюрализм понимается как свободный от обоснования критицизм, 3) фаллибилистский плюрализм как теоретико-познавательная основа критицистской программы претендует в рамках последней на роль метафизики в форме «метафизического реализма», который выражается прежде всего в том, что человеческое знание есть лишь творение человека, т.е.
И знание, принимаемое на основе соглашения.
Однако последовательное проведение на практике принципов гиперфаллибилизма и гиперплюрализма заводит плюралистическую методологию в тупик: если Альберт догматизировал методологические нормы и правила, то Шпиннер, напротив, радикально их релятивизировал, они оказались настолько расплывчатыми, что фактически стирается граница между научным и не-научным, рациональностью и не-рациональностью. И этот итог, по-видимому, не случаен, поскольку логика гиперфаллибилизма и гиперплюрализма ведет к подобному выводу. Таким образом, логический итог последовательного осуществления на практике гиперфаллибилизма и гиперплюрализма - это, во-первых, отказ от всякого критерия демаркации и сомнение в правомерности использования таких понятий, как «наука», «рациональность» и т.п., во-вторых, отрицание возможности вообще методологии как определенного уровня научной рефлексии.
Одним из существенных нововведений Шпиннера в философию критического рационализма является его модель рациональности, разработанная им в контексте эпистемологического фалли-билизма и плюрализма. В основе этой модели лежит концепция рациональности двойственного разума, исходящая из тезиса о существовании опосредованного и двойственного разума, который, в свою очередь, имеет в основе новое понимание природы и состояния знания как знания плюрального. Рассматриваемый в контексте плюрального знания разум, по мнению Шпиннера, обнаруживает двойственную природу: как разум-основоположение (Сгипс1$а12Уегпшф), ориентирующий человека на принципы и правила, и как разум-возможность (Ое^епкеШуегпипА), служащий для ориентации на случаи. В соответствии с этими двумя видами разума Шпиннер выделяет два типа рациональности: принципиальная (основополагающая) рациональность (ориентирована на универсальные ценности и систематизацию согласно общим правилам) и окказиональная рациональность (формируется от случая к случаю). Такой подход к решению проблемы рациональности указывает на то, что он пытается расширить рациональность за счет удвоения основополагающих направлений ориентации, которое включает биполярно структурированный континуум рациональности с неограниченным множеством возможных ориен-таций.
С данной трактовкой рациональности тесно связан и новый взгляд Шпиннера на природу современного человеческого знания, порожденного веком информационного общества. Информатизация современного общества и технизация знания принесли с собой не только изменение облика современной науки, но и рожде-
¡1 к
га
н
ние нового типа философии - сциентистской"1. Эта сциентистская направленность современной философии и определяет, по существу, шпиннеровскую трактовку современного культурно-исторического типа рациональности.
Широкую известность, однако, Шпиннер приобрел в философских кругах благодаря не этим новшествам, а своей «критике» и реформе социальной философии ортодоксального критического рационализма. Его можно считать «критиком» лишь условно, в том смысле, что он указал на недостатки социальной философии критического рационализма. Главный из них - это отсутствие в рамках ортодоксального критического рационализма теории социальной науки, соответствующей духу попперовской критицист-ской программы. Для создания подлинной критицистской социальной философии необходимо, по Шпиннеру, во-первых, возвести тему свободы в ранг основной философской проблемы, во-вторых, преодолеть характерный для ортодоксальных критических рационалистов разрыв между теоретическими социальными представлениями (идеями открытого общества, критического образа жизни и т.п.) и практическими проблемами, в-третьих, реабилитировать подлинное альтернативное мышление в сфере социальной мысли.
Предлагая свою реформу социальной философии критического рационализма, Шгшннер считает необходимым ее реконструировать на основе своей концепции критического плюрализма, представляющей собой своеобразный симбиоз критического рационализма попперовского толка с теоретическим плюрализмом Фейерабенда и «критической теорией» Ю. Хабермаса, в частности с его теорией коммуникации.
В целом можно сказать, что концепция критического плюрализма Шпиннера по некоторым отдельным моментам не укладывается в прокрустово ложе попперианского критического рационализма. В этой концепции прослеживается тенденция выйти за узкие формально-логические рамки попперовской философии, расширить теоретико-познавательную и методологическую проблематику за счет проблем социопрактического и социопрагмати-ческого характера и связать философию науки с другими философскими дисциплинами.
Ханс Ленк
™ В философском развитии третьего видного представителя не-^ мецкого критического рационализма - Ханса Ленка (1935 г.р.) га --
16 Сциентистской не в позитивистском смысле, упраздняющем вооб-Ц ще философию, а в лучшем смысле этого слова, обременяющем философию постановкой качественно новых для нее проблем, которые могут ■и быть решены лишь в тесном союзе с другими когнитивными науками.
18
можно выделить два периода, что обусловлено тем фактом, что в своих ранних работах он разрабатывал философские идеи в русле и духе критического рационализма попперовского толка, а в поздних работах - философскую и методологическую концепции, которые не совсем укладываются в традиционные рамки как ортодоксального, так и неортодоксального критического рационализма.
Содержание философской программы раннего Ленка, именуемой им «рациональным критицизмом», определяется следующими важнейшими моментами: 1) пониманием предмета и задач философии, 2) критицистской теорией науки, 3) критицистской моделью рациональности. Что касается понимания природы философии, то здесь Ленк, вслед за Поппером, пытается возродить сократовский смысл философии как вопрошания и поиска истины, который был извращен академической классической философией и потребность в котором становится все более ощутимой в современной технологической культуре. Вопреки широко распространенному мнению о «конце» философии Ленк полагает, что сегодня философия может и должна существовать как практическая, экзистенциальная философия, которая необходима, во-иервых, для выработки принципов перехода, с помощью которых может быть преодолена демаркационная линия между теорией и практикой, во-вторых, для рационального философствования, которое может быть осуществлено лишь на основе рациональной критики и критической проверки, и, в-третьих, для разработки программы рационально-критического просвещения.
В том же рационально-критическом духе Ленк переосмысливает и традиционную теорию науки. Альтернативой ей должен стать рациональный критицизм, заменяющий требование абсолютного обоснования прежней монистической теории науки требованием рациональной критики и теоретического плюрализма. Такая переориентация теории науки открывает возможность для широкого сотрудничества теоретиков науки и футуристов в разработке всеобщей фундаментальной методологии и футуристской философии. Давая общую оценку практической и критической переориентации теории науки, Шпиннер отмечает, что она существенным образом изменяет традиционные представления о науке как единой дисциплине. Отныне исследование науки представляет собой «многодисциплинарную науку», «многодисциплинарный агрегат».
лз
В тесной связи с критицистской теорией науки находится о. предлагаемая Ленком трактовка проблемы рациональности. Анализируя в этом плане существующие в современной философии гв науки модели рациональности, Ленк приходит к выводу, что они
все страдают крайними абсолютизациями, в частности дилемм-ным подходом: рациональность - иррациональность (критические рационалисты), рационализм - анархизм (Фейерабенд). Вслед за своим философским наставником К. Хюбнером Ленк пытается не преодолеть или абсолютизировать рациональность, а расширить ее, перенося на другие области, например на миф. Но в отличие от Хюбнера, использовавшего чисто формальный подход к определению рациональности, Ленк проводит типологизацию рациональности в широком смысле с учетом многообразия подходов и способов, с помощью которых эксплицируется рациональность. Из осуществленного им анализа типов рациональности Ленк пытается реконструировать наиболее общие признаки, критерии, позволяющие установить более или менее общую структуру рациональности. Предлагаемый им перечень критериев рациональности свидетельствует о том, что рациональность не может ограничиваться сферой науки, она шире ее. В целом можно сказать, что Ленк в решении указанной проблемы явно расходится с уже сложившейся традицией связывать рациональность с наукой и научностью. Он предлагает расширить сферу рационального за счет практического, прагматического и инструментального применения разума. В таком случае рациональность «хорошо уживается» не только с наукой и научностью, но и нравственностью,
НШ Ii
гуманностью, полезностью и т.п.
Намечаемое уже в ранних работах расхождение Ленка с ортодоксальным критическим рационализмом наиболее явно обнаруживается в работах 1980-х - 1990-х гг. Впрочем, даже раннего Ленка связывает с критическими рационалистами только их общая критицистская методологическая установка. Да в принципе их больше ничто и не могло связывать, ибо философия ортодоксального критического рационализма, как справедливо заметил сам Ленк, «не является ни мировоззрением, ни эрзац-мировоззрением. Он (критический рационализм. - И.Ш.) не дает никакой содержательной философии, а представляет собой единый концепт методических правил. Эту философию нельзя возвести ни в рациональную достоверную научную систему - к чему собственно она и не стремится - ни... в догматическую философию, необоснованно утверждающую, что может дать ответы на все во-
17
IL просы» .
' Осознав «содержательный» недостаток критического рациона-
лизма, поздний Ленк направляет все свои усилия на преобразова-Q. ние философии ортодоксального критического рационализма из
о _
х -
ГО 1 Lenk Н. Pragmatische Vernunft: Philosophie zwischen Wissenschaft
И und Praxis. Stuttgart, 1979. S. 23.
m
методологического учения в содержательную философскую систему, облекая методологический «скелет» критических рационалистов в философскую «плоть». Своей основной задачей Ленк ставит «дальнейшее развитие прагматической философии на основе установок недогматического неопрагматизма и критического рационализма»1 \ С этой целью он вводит следующие новшества в философию критического рационализма: 1) преобразует ее в прагматичную философию19, 2) в методологическом отношении дополняет рационально-критицистскую методологию методологическим прагматизмом Н. Решера20, 3) вводит в свою философ-ско-методологическую концепцию интерпретативный конструктивизм.
Что касается методологического прагматизма, то здесь Ленк следует Решеру, который первым сделал решающий шаг в методологической институционализации прагматической философии. В отличие от традиционного прагматизма, Решер полагает, что суждения должны считаться истинными, если они соответствуют эпистемологически оправданному, обоснованному, оценивающему знанию критериев. Следовательно, методологический прагматизм требует оправдания не высказываний объектного языка теорий, а самих методологических критериев, в соответствии с которыми оцениваются гипотезы. «Не случайный, а постоянный систематический успех метода или критерия, - замечает в этой связи Ленк, - может считаться относительным индикатором исти- ||,
щ
I
ш Й I
1® iliii
Lenk H. Pragmatische Philosophie. Plädoyers und Beispiele für eine praxisnahe Philosophie und Wissenschaftstheorie. Hamburg, 1975. S. 315.
14 Мне представляется более удачным и точным переводить выражение «Pragmatische Philosophie», которым пользуется X. Ленк для обозначения своей философии, именно как «прагматичная философия», чтобы не смешивать ее с философией классического прагматизма Ч. Пирса, У. Джеймса и Дж. Дьюи. Следует заметить, что основные идеи прагматичной философии X. Ленка активно используются некоторыми предста-
вителями молодого поколения немецкого критического рационализма,
к которым следует отнести прежде всего Клауса Гримма (1940 г.р.). Свою
концепцию методологического поссибилизма он изложил в фундаментальном труде «Rationale Erkenntnispraxis: Jenseits von Verifïkazionismus, falsifikazionismus und methodologischen Anarchismus. Zu einer regulativen Theorie nutzenoptimierenden Erkenntnishandelns» (F/M., 1979). Реконструкцию и анализ этой концепции можно найти в моей работе «Проблема
научной рациональности в западногерманском критическом рационализ-
ме» (М, 1987. С. 139-156). t
20 Николас Решер (1928 г.р.) - американский логик, философ-аналитик, профессор Питсбургского университета. Свою концепцию методологического прагматизма он изложил в работе «Methodological Pragmatism. A Systemstheoretic Approach to the Theory of Knowledge» (Oxford, 1977). И
ны (по меньшей мере, «приближения» к истине)... действия на основе ошибочных предположений могут быть успешными, однако они не могут приводить к постоянному, систематическому успеху...»21.
Такое расширение методологии критического рационализма методологическим прагматизмом в целом не противоречит духу попперовской философии, поскольку мотивы такого рода прагматизма можно найти в попперовском критерии фальсифицируемо-сти. Более того, их связь обнаруживается даже в метафизическом плане, ибо критический реализм как метафизическое ядро критического рационализма очень хорошо уживается с требованием методологического прагматизма связывать теоретико-познавательные аспекты с прагматическими обстоятельствами.
С методологическим прагматизмом тесно связано и другое новшество Ленка - интерпретативный конструктивизм, на который он возлагает большие надежды" и который разрабатывался им в связи с модифицирующей реконструкцией кантовского понятия разума. В своей трактовке понятия «интерпретация» Ленк опирается на Канта, в частности, на его понятие разума как иде-ально-типичной конструкции, регулятивной идеи, и на Ницше, вслед за которым он понимает интерпретацию как своеобразную модель мира. В содержательном плане концепция интерпретацио-низма Ленка базируется на идее имманентной связи познания и действия, из которой следует, что интерпретация сама является деятельностью по созданию конструкта.
Разработанная с самого начала для объяснения деятельности, модель интерпретационных конструктов затем была перенесена Ленком и на другие сферы человеческого бытия. В конечном итоге он расширяет свой методологический интерпретационизм до трансцендентального, всеобщего интерпретационизма, тесно связанного с гипотетическим реализмом. Последний означает, что
21 Lenk H. Zwischen VVissenschaftstheorie und Sozialwissenschaft. F/M., 1986. S. 26.
" Интерпретативный конструктивизм нашел выражение в многочисленных журнальных публикациях Ленка за последние 10 лет, но наиболее детально и полно эта концепция изложена в его фундаментальном труде «Interpretationskonstrukte. Zur Kritik der interpretatorischen Vernunft» (F/M., 1993). На его основе Ленк намеревается преодолеть идущее от неоканти-( анской традиции методологическое противопоставление «наук о ириро-■jf" де» и «наук о культуре», двух «культур» — методологии «объяснения» A3 и методологии «понимания», нелепое разграничение «чистого разума» О. и действия. В качестве принципа-перехода, позволяющего преодолеть $ существующую между двумя методологическими культурами пропасть,
Ленк предлагает понятие «конструктивная интерпретация», или «схемы
M
интерпретации».
мир и реальность могут существовать также и вне человеческой интерпретации, но до тех пор, пока существует человек, ибо «всякое понимание и познание мира и реальности возможны, конечно, лишь интерпретативно»"'. А это значит, что мир познаваем лишь постольку, поскольку он образуется, структурируется в соответствии с находящимися внутри нас схемами интерпретации. В этом смысле человека можно считать существом интерпретирующим, истолковывающим, а философию не чем иным, как анализом таких схем интерпретаций.
Данное понимание человека вполне укладывается в кантов-скую традицию. Но в отличие от последней, требовавшей унификации форм знания и однозначности интерпретаций, интерпрета-ционизм Ленка допускает альтернативы, возможность различных перспектив. Это значит, что интерпретации вариабельны и плюралистичны. В различных культурах и языках обнаруживаются различные интерпретации. «Наши интерпретации, - замечает Ленк, - будут нашими мирами. Другая интерпретация означает другой мир, а не только измененную трактовку того же самого единого мира»24. С помощью таких интерпретаций и создаются новые миры. Однако это не значит, что каждый из нас живет в своем единственном мире, поскольку и художник, и ученый практически следуют одной основной интерпретации, т.е. «они апеллируют, - по словам Ленка, - ...к прагматически необходимой основополагающей интерпретации, что мы живем в одном "реальном" мире...»25.
Эта трактовка реальности вполне укладывается в гипотетический критический реализм критических рационалистов, которому, однако, Ленк придает прагматический характер, полагая, что именно от нас как интерпретирующих существ зависит образование форм, в соответствии с которыми структурируется то или иное понимание мира. «Границы интерпретации, - замечает в этой связи немецкий философ, - являются границами... понимаемого или конституируемого мною (нами) мира»26.
Не вдаваясь в оценочный аспект реконструированной мною модели интерпретационизма Ленка, замечу лишь, что в целом она вобрала в себя множество основополагающих идей и установок как классического, так и современного философского и методологического сознания.
Lenk H. Welterfassung als Interpretationskonstrukt // Allgemeine Zeit- jg
schrift für Philosophie. 1988. Jg. 13. H. 3. S. 74. <0
f Ibid. S. 77. g.
:5 Lenk H. Zu einem methodologischen Interpretationskonstruktionismus // !jg
Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie. 1991. V. 22. S. 294. fö
"6 Lenk H. Welterfassung als Interpretationskonstrukt. S. 25. [55
7 Зак. 3080
97
ii
Реконструированные выше два нововведения Ленка - методологический прагматизм и интерпретагивный конструктивизм -следует рассматривать как следствие третьего его новшества, каковым является его прагматичная философия, представляющая собой результат синтеза традиционного прагматизма с философией критического рационализма.
Ядро прагматичной философии образует идея о том, что современный разум, если и возможен, то только как разум практический, опираясь на который возможно дальнейшее существование и развитие европейской цивилизации. Однако сам факт признания Ленком идеи примата практического разума не означает отрицание возможности опосредования между трансценденталь-но-философско-теоретическим и прагматическим методом. Благодаря прагматичной философии впервые становится возможным, по мнению Ленка, осуществить практическую реконструкцию теоретического разума. Эта связь между трансцендентально-философским методом и прагматичным философствованием позволяет ему «проложить мост» от чисто теоретической философии к философии практической, не отказываясь при этом от кантов-ского критицизма и не впадая в ортодоксальный прагматизм. Вместе с крахом мифа о «чистом разуме» подрываются основы и классической методологии фундаментализма. На смену классическому рационализму приходит рационализм критический. Таким образом, прагматичная философия идет рука об руку с критическим рационализмом. Определяя существо возрождаемой им философии, Ленк пишет: «Прагматичная философия понимается как требование критически обсуждать и оценивать близкие к практике {praxisnahe) проблемы науки, техники, экономики, поведения... ценностей, норм, а также их проверка... Прагматичная философия становится практической философией в традиционном смысле, а в широком смысле этого слова она должна включать социальную, политическую и прогностическую философию»27. Следовательно, эта общность обнаруживается прежде всего во всевозрастающей критикабельности и отказе от методологии конечного обоснования. Кроме того, как и в критическом рационализме28, в прагматичной философии теории также представляют собой не ответы на загадки, а образования, использующиеся в качестве инструментов. В целом оказывается, что существует определенное соответствие между методологией прагматичного философствования и основополагающими установками критического рациона-
ÜÜ лизма.
к
а -
2 27 Lenk Н. Pragmatische Philosophie. Hamburg, 1975. S. 308-309.
ГО 28 Впрочем, не только в критическом рационализме. Вспомнить хотя
(■■ бы поздний прагматизм, в частности инструментализм Дж. Дьюи.
Однако, несмотря на эту общность, прагматичная философия все-таки не может быть полностью редуцирована к критическому рационализму. На самом деле она шире его в силу своей направленности на содержательное решение проблем и включения чуждых для ортодоксального критического рационализма элементов.
Одним из таких основополагающих ее элементов является прагматизм, точнее, прагматичный способ философствования, включающий в себя лишь часть общей компоненты классического прагматизма, без прагматизма в традиционном георетнко-по-знавательном смысле. В отличие от последнего, который понимался как способ мышления, проясняющий лишь последствия любой рефлексии с позиции «истинности» и отрицающий, тем самым, возможность какой-либо метафизики, прагматичный способ философствования ориентирован на социально-практические решения, нуждающиеся в аргументированном обосновании.
Вторым, чуждым для ортодоксального критического рационализма, элементом прагматичной философии является прагматичная этика науки, призванная критически исследовать господствующую мораль и обосновывать принципы блага и справедливости. В этом смысле, по словам Ленка, «этика есть учение, предметом которого являются действительные или возможные морали... Мораль же - система правил, с помощью которой в обществе определяются нравственно благие действия»" .
В условиях информационного и технического прогресса, когда наблюдается несогласованность технической и этической компетенции, человечество уже никак не может удовлетворять традиционная этика, предметом которой является анализ понятий, языка морали и методов, используемых для обоснования нравственных суждений. Для преодоления этой несогласованности нужна новая этика, которая, по словам немецкого философа, «должна научить людей... тому, что они должны...»
Наша современная цивилизация, пронизанная миром техники, технокульгурой, все более ощущающая на себе бремя технологического могущества, живет в совершенно новой, уникальной этической ситуации, ибо никогда прежде человек не обладал такой властью над людьми, его окружающим и жизненным мирами, превратившимися в мир артефактов, не обладал такой мощной силой, способной уничтожить все живое на земле. Во многих от- ц-ношениях человек стал сегодня объектом многих технических, биотехнических и социотехнических манипуляций. В этих уело- ^
__а
~ ' I аи1л 1Л ТаоКги!/ тимрл^оп Ь'ллпоп ппЯ СлН^П // I Рп1/ 1-1
И
111
ч
Lenk H. Einführung: Technik zwischen Können und Sollen // Lenk H.,
Ropohl G. (Hrsg.). Technik und Ethik. Stuttgart, 1987. S. 8. ф
30 Ibid. S. 20.
йРГ §1:
на
виях остро встаст проблема человеческой ответственности за техническое и информационное развитие.
Разумеется, при таких обстоятельствах этика не может ограничиваться узким традиционным понятием ответственности, она должна ориентироваться на новое, расширенное понятие ответственности. По мнению Ленка, постановка и решение проблемы ответственности предполагает ответы на вопросы: что означает «ответственность» и «моральная ответственность», в частности? Что значит нести ответственность? Кто и за что ее несет? Ясно, что поскольку творцами знания и техники являются наука и ученые, то понятие ответственности приложимо прежде всего к ним. В этом смысле проблема ответственности ученого и науки относится к важнейшим проблемам этики науки.
Поскольку человек является существом морально ответственным, а ученые - люди, то они также должны нести ответственность. Но традиционно считалось, что наука морально нейтральна, а потому ученые не должны нести ответственности за свои открытия и практическое их применение. Ленк не может согласиться с такой постановкой вопроса, считая, что сама тема «ответственности ученого» содержит два аспекта: 1) вопрос о внутрина-учной ответственности, 2) вопрос о внешней ответственности ученого. Он не может принять идею аналитических философов связывать, подобно Канту, ответственность с абстрактной идеей человечества. Пытаясь избежать абстрактного подхода в решении проблемы ответственности, Ленк предлагает различать четыре уровня ответственности, касающиеся не только ответственности ученого и науки, но и ответственности в целом: 1) каузальная ответственность (ответственность за последствия и результаты собственного действия), 2) целевая ответственность (ответственность за поставленные задачи и цели), 3) универсальная (моральная) ответственность, затрагивающая душевное и психическое состояние каждого человека; 4) правовая ответственность. Наиболее важной из них является универсальная (моральная) ответственность, которая может считаться абсолютной, ибо она ориентирована на личную ответственность. Именно последнюю Ленк и считает основой и сущностью ответственности как таковой.
Однако моральная ответственность может касаться также и группы лиц. В таком случае следует говорить о соответственности, которую несут отдельные лица в группе, но это не значит,
О, что игнорируется личная ответственность. Как можно соотносить соответственность с личной ответственностью каждого? Для <3 ответа на этот вопрос Ленк обращается к своей концепции интер-■Р? прстационного конструкта, позволяющей обсуждать структурную
32 ,
Lenk H. Zwischen Wissenschaft und Ethik. F/M., 1992. S. 68.
модель ответственности, описывать дескриптивную и нормативную ответственности. В контексте интерпретационного конструкта совершенно иной смысл приобретает широко используемое в традиционной этике понятие «совесть», которое в условиях современной технокультуры должно обсуждаться вместе с проблемой ответственности. Основная трудность при этом касается дилеммы, которая находит свое выражение в частном характере совести и ответственности и в надындивидуальном характере определенных научных и технических решений. Решение данной дилеммы Ленк видит в рассмотрении концепта социальной ориентации ответственности и концепта совести в контексте идеи интерпретационного конструкта. В свете последнего совесть есть «осознанный концепт... приемлемый и соответствующим образом рефлексированный в тесной связи с приписываемой ответственностью конструкт самотолкования, самооценки, самореализации»1'. Так схематично выглядит прагматичная этика науки.
Разумеется, круг обсуждаемых Ленком проблем не исчерпывается рассмотренными. Практическая ориентация его философии поставила перед ним целый ряд проблем, среди которых перечислю лишь проблемы теории действия, теории систем, социальной психологии, философии техники, философии спорта, философии успеха, философии нравственности.
Исходя из осуществленной выше реконструкции ленковской версии теории рациональности, можно, пожалуй, сделать вывод, что попытка немецкого философа преодолеть бессодержательный характер философии ортодоксального критического рационализма не удалась, по крайней мере не увенчалась полным успехом. Конечно, у Ленка действительно имеется содержательное обсуждение проблем, но, как это ни парадоксально, там, где оно начинается, собственно, и завершается философия критического рационализма. И это совершенно естественно, ибо критический рационализм, как по замыслу, так и по своей сути, был и остается всего лишь методологией. В этом смысле можно, пожалуй, ска-
32
зать, перефразируя знаменитые слова Э. Маха высказанные им в адрес своей философии, что не существует никакой философии
критического рационализма, а есть лишь его методология.
* * *
Подводя общий итог реконструкции и анализа моделей ра-циональности, предлагаемых немецкими критическими рацио- ^
__а
31 Т и ели. Е7\Л 1 ООО С АС
См.: Мах Э. Познание и заблуждение. Очерки по психологии иссле- <0 дования. М„ 1909. С. 3. Н
¡11
л
налистами, можно сформулировать следующие основные положения:
1. Нововведения Альберта в теорию рациональности критического рационализма (или, как ее еще именуют, в уравнение Поппера, согласно которому рациональность=научность-критич-ность) следует связывать прежде всего с его «позитивной программой», включающей следующие основополагающие идеи: 1) принцип рационального критицизма, 2) положение о существенной роли решений в процессе познания, 3) принцип перехода, сделавший возможным «вынесение» рациональности за сферу «чистой» науки,4) идея рациональной практики, 5) идея единства методологии и рациональной эвристики.
2. В предложенных Шпиннсром и Ленком версиях теории рациональности прослеживаются тенденции выйти за узкие рамки традиционного проблемного поля философствования и научной рациональности, которыми определялась по существу философия ортодоксального критического рационализма, и связать философию науки с другими философскими дисциплинами. Отныне расширенное за счет проблем социопрактического характера проблемное поле философствования и рациональность прорывают узкие границы традиционного философствования и научной рациональности и устремляются по пути нетрадиционных форм знания и деятельности, позволяя переосмыслить заново как последние, так и уже устоявшиеся в классической философии формы знания. Существовавшие в классической традиции жесткие границы между рациональностью (читай: научностью) и нерациональностью теперь оказались столь подвижными, размытыми, что нет четкого критерия для строгой демаркации научного и не-научного, например науки и мифа. В свете такого понимания рациональности миф оказывается не менее рациональным, чем наука, которая традиционно считалась высшим воплощением идеала рациональности.
3. В радикальной версии теории рациональности Ленка осуществлена трансформация философии критического рационализма в прагматичную философию, в методологическом плане выразившаяся в дополнении рационально-критицистской методологии методологическим прагматизмом и интерпретативным конструктивизмом. Все это свидетельствует о слиянии в рамках рационального критицизма Ленка сциентистской традиции, основным
О, выразителем которой в последние десятилетия XX в. выступали
аналитическая философия и критический рационализм, и анти-го сциентистской традиции, главным носителем которой в начале третьего тысячелетия стал постмодернизм.
ffiii ш
4. В методологическом плане существо теории рациональности критического рационализма можно выразить в следующих десяти тезисах, которые одновременно могут рассматриваться в качестве десяти основных заповедей критицизма:
• поиск истины: ищи истину, если хочешь приблизиться к действительности, но при этом не забывай, что процесс поиска есть одновременно и процесс творения тобой истины;
• принцип всеединства: помни, что Истина - это не только истина логическая, но и Добро, и Красота, и Радость познания, и Истина для тебя;
• принцип поссибилизма (всевозможности): в силу основного гносеологического парадокса (противоречия между бесконечным бытием и конечным разумом) все твои знания о бесконечном, качественно неисчерпаемом бытии оказываются открытыми и безграничными, ограниченными и ошибочными (это бесконечное бытие не может быть «втиснуто» в конечное число законов), так что в мире все естественно (в нем нет места для чуда) и возможно. Стало быть, ты можешь иметь о нем лишь Мнение, а не Истину;
• принцип объективности: делай ставку не только на Опыт и Разум, если хочешь быть беспристрастным;
• принцип рациональности: не следуй только науке, если хочешь мыслить и поступать разумно;
• принцип критики: будь терпимым к критике и сам везде и всегда все критикуй и подвергай сомнению;
• принцип интеллектуальной скромности: будь интеллектуально скромным и не забывай о собственной погрешимости и собственном незнании;
• принцип фаллибилизма: все знание погрешимо, так что, если хочешь избежать ошибок, ищи новые решения и вновь подвергай их критике;
• принцип толерантности и негативного утилитаризма: а) будь терпимым к различным мнениям и готов разрешать все конфликты посредством аргументов («убивай теории, а не людей» -Поппер), б) поскольку никого нельзя принуждать к счастью, то все свои помыслы и поступки подчиняй достижению не большего счастья, а меньшего зла;
• принцип плюрализма и алыпернативизма: мысли альтернативами, а к различным мнениям будь не только терпимым, но и оценивай их как попытку решать одну и ту же проблему различным образом. j|
4. Разработанная критическими рационалистами теория ра- Q. циональности в определенном смысле может рассматриваться в качестве своеобразной теории просветительского разума. го В отличие от классического Просвещения, шествовавшего под lüg
знаменем всесилия (научного!) разума и придававшего последнему и производимому на его основе знанию особый авторитет, основополагающей идеей критицистского Просвещения является идея интеллектуального самовоспитания, самоосвобождения посредством критики собственных идей, которые возможны лишь в условиях открытого общества и в атмосфере плюрализма. Тем самым, критические рационалисты связывают просветительский разум с верой в разум критический, который постулируется ими в качестве всеобщего, разумного образа жизни: 1) не ущемляй собственную и чужую свободу, 2) не имей никаких убеждений и сам не пытайся кого-то убеждать, 3) терпимо относись к чужим мнениям, 4) неси личную ответственность, 5) стремись к достижению не большего счастья, а меньшего зла, 6) будь интеллектуально скромным, т.е. следуй сократовскому незнанию и верь в ограниченность и погрешимость человеческого разума.
5. Предложенное немецкими критическими рационалистами понимание рациональности вполне укладывается в рамки того культурно-исторического типа рациональности, который сложился в современной европейской культуре в начале третьего тысячелетия. Существо этого типа рациональности определяется выходом последней за узкие границы научного знания и включением в ее сферу всего того, что делает возможным бытие человека в современном мире. Стало быть, содержание современного культурно-исторического типа рациональности определяется по существу прагматичным характером нашей культуры и самой человеческой природы. А это значит, что разумными (рациональными) могут считаться любые формы знания и деятельности, которые удовлетворяют естественному желанию человека более или менее оптимально ориентироваться и «сносно» жить в нашем турбулентном мире. Иными словами, в рамках данного типа рациональности важен лишь результат, а не способы и средства его достижения.
2
т а о
X
16
