CC BY
295
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1(430) (091)"14"
ББК 87.3 (0)4
А. М. Толстенко Философия Н. Кузанского в контексте эпохи Возрождения
В истории философии Н. Кузанский занимает уникальное место. С его именем связана одна из первых попыток понять мир как explicatio Dei. Эта мысль приводит к фундаментальному преобразованию всей сферы средневекового мышления. Cogito ergo sum Декарта стало «моментом истины» революционного рассмотрения мира как «стяженной» демонстрации Бога. Периодизация Возрождения помогает понять контекст, в границах которого формировалась философия Кузанского.
Ключевые слова: Реформация, Ренессанс, гуманизм, метафизика истории, онтотеология, философия бесконечности, мир как explicatio Dei.
Годы жизни Николая Кузанского приходятся на 15 столетие. Это один из первых философов эпохи Возрождения. Однако еще в XVIII столетии возрождение относили только к XVI веку. Все предшествующие века - и Средневековье, и Треченто, Кватроченто, отчасти даже и Чиквенто -считались варварскими и были символами «упадка». Средневековые, христианские, готические элементы истории европейской мысли оставались просто без внимания. Вольтер, классик Просвещения, в своей периодизации мировой истории выделял четыре «счастливых века»: первый век истинной славы - это век Перикла и Фидия, Платона и Аристотеля, второй - Цезаря и Августа, Цицерона и Вергилия, третий - век Медичи, век славы Италии, наступивший после падения Константинополя. Четвертый век - век Людовика XIV - самый просвещенный и счастливый, он стоит трех предыдущих. Период же с XV века и до века Людовика XIV в Западной Европе, за исключением Италии с ее вкусом к прекрасному в лице Микеланджело, Рафаэля, Тициана, Тассо, Ариосто, тяготевших к кругу Медичи, у Вольтера вовсе не вызывает никакого интереса. Одну фигуру он только выделяет - фигуру Ф. Рабле [18, с. 2-4]. Даже В. Гете, следуя Вольтеру, в период расцвета духовной культуры не включал эпоху, которую мы зовем Ренессансом, но, пожалуй, лишь последнюю фазу Ренессанса вместе с первой фазой Барокко. Варварским считалось, прежде всего, Средневековье с его символическим мировосприятием. По мнению Гете, к варварству приближается даже Микеланджело. В такой ситуации спасение приносит, по словам Гете, созерцание гипсовых слепков античных скульптур. Оно предотвращает опасность впасть в варварство. Известный историк искусства XVI11 столетия С. д'Аженкур считал средневековое христианство периодом глубокого упадка [13, с. 29]. Гегель в «Истории философии» также негативно оценивает схоластику: « ...в целом
схоластика представляет собою варварскую философию рассудка, лишенную всякого реального содержания. Она в нас не вызывает
подлинного интереса, и мы не можем к ней возвратиться. Ибо, хотя ее материалом служит религия, все же мысль получила такую хитроумную разработку, что эта форма пустого рассудка вертится лишь в беспочвенных сочетаниях категорий. Схоластика всецело является блужданием сухого рассудка в ветвистом лесу северной германской природы» [5, с. 223]. Далее средневековое мышление именуется «отвратительной формой варварства»: «Средние века лежат позади нас, как прошлое, и должны для нас оставаться непригодными. Однако нам ничего не поможет, если будем называть средние века варварской эпохой; они действительно варварские, но это своеобразный вид варварства, не наивный, примитивный, а здесь абсолютная идея и высшая культура превратились в варварство и притом с помощью мышления. Это, с одной стороны, представляет собою отвратительнейшую форму варварства и извращения, но, с другой стороны, является также бесконечным источником высшего примирения» [5, с. 224]. Схоластика умертвила аристотелевскую метафизику, запутавшись в бесконечном множестве дистинкций. «Среди ученых обнаруживается невежество в области разума, совершенно чудовищная пошлость и ужаснейшее, полнейшее невежество у остальных, у монахов»; «в схоластической философии у человека были выколотые глаза, и все споры того времени о природе исходили из нелепых предпосылок» [5, с. 228, 275]. Говоря о периоде «возрождения наук», Гегель, однако, в этом разделе ничего не говорит о Н. Кузанском. После Гегеля о прогрессивном значении Возрождения стал говорить Ж. Мишле в своей «Истории Франции XVI века» (1885). В его исследовании эпоха Ренессанса предстала как триумфальное шествие разума, пробудившегося от заблуждений и гнета церковной схоластики. Ренессанс Мишле связал с двумя великими открытиями: 1а Ьесо^е|1е Ьы топЬе (открытие мира) и 1а Ьесо^е|1е Ье ГИотте (открытие человека). Он подчеркивал, что «ренессансный» человек вновь обрел мир и самого себя, пришел к постижению значения и возможностей своей собственной личности. Однако Ренессанс Мишле представлял как ранний этап Просвещения, а среди тех, кто осуществил пробуждение Разума в XV-XVI веках, называет только Колумба и Галилея. Я. Буркхардт был первым, кто рассматривал Ренессанс вне всякой связи с Просвещением и идеей прогресса. Ренессанс, согласно Буркхардту, самодостаточная эпоха; эпоха, когда « ...с полной силой заявляет о себе субъективное начало, человек становится духовной индивидуальностью и осознает себя именно в этом качестве» [4, с. 88]. В первой главе рассматривается сущность государства: «в истории появляется нечто новое: государство как сознательно
задуманное построение, как произведение искусства» [4, с. 9]. Вторая глава посвящена анализу нового типа индивидуальности. Альберти предстает как наиболее совершенный тип универсального человека, который сознательно развивал свои способности и управлял ими. Такому развитию личности отвечает также новый вид значимости вовне: современная слава. Безудержное стремление к славе и самого Данте, и его персонажей, выдающаяся известность Петрарки, почитание великих национальных героев - все это выступает знаком совершенно нового архетипа личности [4, с. 91-101]. Возрождение же античности Буркхардт рассматривает как момент, который вовсе не был причиной Ренессанса. «Обстоятельства, о
которых шла у нас речь выше, должны были потрясти нацию и привести ее к созреванию и безо всякой античности, да и те новые духовные веяния, которые нам предстоит перечислить в дальнейшем, в большинстве своем вполне мыслимы и без нее» [4, с. 111]. Императив римско-итальянского господства - вот, что побуждало итальянский народ обратиться и поддерживать античные образцы гражданственности [4, с. 115]. Далее следуют главы, посвященные открытию мира и человека, общественной жизни и праздникам. Только здесь Буркхардт показывает, что нужно понимать под миром и человечностью в эпоху Ренессанса: расцвет естественных наук, открытие красоты природы, обращение к психологии прежде всего у Данте, Петрарки и Боккаччо; появление биографического сознания, новый взгляд на национальный характер, динамическое описание жизни, наконец, новый идеал красоты. Сюда следует добавить общественную жизнь и праздники, ибо человек определяется как совершенный общественный тип. Книга завершается исследованием нравов и религии. Здесь образ «ренессансного человека» обретает свои завершающие штрихи: безграничный индивидуализм, доходящий до полной аморальности; субъективное отношение к религии: толерантное,
скептическое, насмешливое, порою прямо ее отвергающее; язычество Ренессанса, смесь классических предрассудков и современного вольнодумства, потрясение веры как таковой. И наконец, благородный флорентийский платонизм. «Здесь, пожалуй, достиг зрелости один из наиболее ценных плодов познания мира и человека, уже только по этой причине итальянский Ренессанс должен быть назван ведущей силой эпохи» [4, с. 372]. Понятие «ренессансный человек» стали связывать со стремлением к жизни. Далее внимание к истокам ренессансного сознания -проторенессансу - привело к тому, что не разум, как считалось ранее, а пробуждение сильного индивидуального чувства выступило в качестве условия нового типа индивидуализма. Понимание, конструирующее образ Ренессанса как пространство, которое определялось, с одной стороны, античностью, утверждающей и принимающей мир и красоту природы, и, с другой стороны, Средневековьем, отвергающим и мир, и чувственную красоту, получило полное признание. Средневековье, или «темные и больные века», как полагали, привели к искажению не только патристики, но и всей древней «здоровой» традиции восприятия мира. Поэтому вполне понятно стремление расширить рамки Ренессанса и включить в этот период Эриугену, Абеляра, Иоахима Флорского, Бернарда Клервоского, Франциска Ассизского и т. д. Выходит, что Средневековье на самом деле исчерпало себя задолго до Реформации - высшей точки гуманизма? Ответ дает весьма примечательная книга «Мистика в Италии. История религиозного ренессанса в Италии» Э. Гебхарта [14]. Ее автор ренессансные элементы отыскивал во всех главных явлениях Средневековья. В другой книге он уверял, что Средневековье стало несостоятельным уже в XII в. [15, с. 2728]. Полный отказ от Античности как порождающего начала Ренессанса сформулировал К. Нойманн, увидевший сходство между литературной виртуозностью гуманистов и «схоластической сухостью умирающей Византии» [16, с. 215]. Подражание античности, как считал Нойманн, оказало на гуманизм негативное влияние, оно не было плодотворным, а,
напротив, сдерживало развитие Ренессанса. Литературный снобизм гуманистов представлял собой не что иное, как византинизм, иссушающее отчуждение от истинного, плодотворного духа новой западной культуры, произраставшей непосредственно из Средних веков [17, с. 33].
Относительно еще одной проблемы - связи Реформации и Ренессанса - Э. Трёльч убедительно показал, что современный мир «начинается с позднего средневековья, с возникновения суверенного абсолютистского государства, которому соответствует также возникновение суверенной, свободной и индивидуальной духовной культуры и огромный рост интеллектуальной и технической цивилизации» [10, с. 646]. Между античностью и современностью находится Средневековье. «Оно, -подчеркивает Трёльч, - подлинное лоно всей нашей сущности, бесконечно более тесно с нами связанное и бесконечно более глубоко нас обусловливающее в тысяче осознанных и еще более неосознанных вещей. В средневековье коренится и наш подлинный дух так же, как наши политические и социальные институты» [10, с. 651]. Так что Реформация пребывала в сильнейшей оппозиции стремлениям Ренессанса, который представлял собой довольно поверхностное явление; подлинные перемены в XVI столетии примыкают непосредственно к Средним векам. Последнее обстоятельно тщательно проанализировал К. Бурдах. Он показал, что Кола ди Риенцо и Макиавелли в своих политических проектах стремились осуществить исторический провиденциализм средневекового мистика Иоахима Флорского. Дело в том, как считает Бурдах, средневековая идея обновления мира в конце XII столетия в трактатах Иоахима Флорского осознавалась как ожидание предстоящего преобразования христианского мира в ходе трех этапов-состояний. Первое состояние мира, в соответствии с Ветхим Заветом, определялось Законом; настоящее состояние определялось как состояние Благодати, но вскоре и оно сменится состоянием благодати, согласно обещанному Евангелием от Иоанна (I, 16). Первый период был основан на познании, второй - на мудрости, третий будет основан на совершенном знании. Первый был эрой порабощения, второй - детского послушания, третий должен быть эрой свободы. В первом был страх, во втором - вера, в третьем будет любовь. Первый период видел свет звезд, второй освещала заря, в третьем же воссияет солнце. Первый принес с собою крапиву, второй - розы, третий принесет лилии. Явится dux novus (новый вождь), вселенский папа Нового Иерусалима, который обновит христианство. Таково учение Иоахима Флорского, которое подхватили Франциск Азисский и Данте. Что касается Данте, его поэтический пафос был связан с чаяниями духовного и политического обновления Рима, Италии и всего мира. Не только восстановления цицероновской латыни и словесных искусств, но и очищения и преображения Церкви и веры - вот, что ожидали в XIV веке. «Гуманизм и Ренессанс возникли не потому, что ученые захотели обнаружить и вернуть пропавшие памятники античной литературы и античного искусства» [3, с. 128]. Согласно Бурдаху, ренессансный гуманизм как проявление христианского духа представляет собой историю подготовки Реформации. «Ренессанс, - как подчеркивает исследователь «осени» средневековья - Й. Хейзинга, - это поворот. Картина перехода от
Средневековья к Новому времени - это . не резкое изменение курса, но долгий ряд волн, накатывающихся на берег: каждая из них разбивается в ином месте и в иной момент времени. Разграничительные линии между старым и новым повсюду различны; каждая культурная форма, каждая мысль сменяется в свое время, и происходящие перемены никогда не затрагивают весь комплекс культуры в целом» [12, с. 128].
Итак, к концу XIX - началу XX века историческое воспоминание оказалось перед задачей расставить решающие акценты в конструктивном построении исторического времени. Это означает, что только на этом фоне задачи расставить решающие акценты в истории возникло устойчивое стремление к изучению философии Н. Кузанского. По сравнению с XIX веком количество работ, посвященных Н. Кузанскому, неизмеримо возросло. Однако не все так просто. Современное восприятие истории по-прежнему остается восприятием истории человека как «разумного животного» и крепко связано с традиционным метафизическим вопрошанием, которому свойственно «онтотеологическое сущностное строение», которое предполагает единство сущего как такового и сущего как высочайшего [11, с. 45-47]. Иначе говоря, метафизика вольно или невольно мыслит бытие как основание, сущее как основанное, а высшее сущее как обосновывающее и как первопричину (causa sui). Если же «метафизика мыслит сущее, усматривая его основание, общее для всякого сущего как такового, то она есть логика как онтологика. Если метафизика мыслит сущее как таковое в целое, т. е. усматривая высочайшее, всеобосновывающее сущее, то она есть логика как теологика» [11, с. 56]. Современное объектно-субъектное мышление, будучи онтотеологическим по своему строению, оказывается недостаточным, чтобы расставить акценты в построении «картины» исторического времени и уловить своеобразие философии Н. Кузанского. «Апории» в понимания оцениваются, как правило, негативно и отбрасываются в пользу готовых схем рассуждения. В этом отношении сама философия бесконечности Н. Кузанского служит весьма показательным примером «затруднительного» мышления - «ученого незнания», который вскоре оказался забытым в стихии новоевропейского механицизма, нацеленного на обладание и подчинение сущего человеку.
Рассмотрим учение о бытии Н. Кузанского. Идея бытия как единства имеет фундаментальное значение для его философии бесконечности. Данное обстоятельство требует некоторого уточнения. Как показывают специальные исследования философии Кузанца, он следовал и античному, и средневековому пониманию бытия [9, с. 388-390; 2, с. 110-111; 7, с. 291293]. «Уже в философии Платона благо и бытие неотделимы друг от друга. Бытие и есть благо во всех его возможных смыслах. Отождествление бытия и блага сохраняется и в средневековой философии. Все, что есть, говорит Августин, причастно благу в той мере, в какой оно просто есть. Такова основная тема и Дионисия Ареопагита» [8, с. 20]. Вещи являются благими и совершенными в силу своей причастности бытию, в силу того, что они просто есть. Это платоновское положение выступает основным элементом схоластического миросозерцания. Бытие и благо - понятия взаимозаменяемые. Не только совершенство есть бытие, но и красота есть
бытие, иначе говоря, она - «цветение» бытия. С. Аверинцев подчеркивает: «Уже в текстах досократиков бытие неизменно выступает как совершенство в самом изначальном смысле слова: как свершенность, завершенность внутренней формы, восполненность до некой “целокупности”» [1, с. 39-40]. Все сказанное имеет силу для понимания Кузанским бытия как совершенства: « . во всем присутствует божественное бытие, которое есть абсолютная сущность, дающая всему такое бытие, каким оно обладает. Но так как все стремится к благу и так как нет ничего притягательнее самого бытия, которое абсолютная сущность заставляет истекать из своей поистине наипрекраснейшей сокровищницы, мы называем Бога, который именуется сущностью, единственным благом.» [6, т. 2, с. 175]. Мысль Н. Кузанского теоцентрична, однако реализация теоцентризма у него более последовательна, нежели в средневековой схоластике. Сравнивая философию Кузанца с «Ареопагитиками», можно заметить, что основной акцент Кузанский ставит на позитивном учении о бесконечности. Бог есть абсолютная полнота бытия и совершенства. В философии Кузанца появляется новый момент, который составляет ее своеобразие: Бог есть совпадение всех противоположностей и таким образом оказывается вне степеней и сравнений. Он как абсолютная полнота бытия есть максимум. «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое и есть бытие» - такова квинтэссенция учения Кузанца о бытии. Бытие, единое, совершенство, максимум взаимообратимы, они есть одно и то же: «Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью и конкретной ограниченностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть всё; в нем всё, поскольку он максимум...» [6, т. 1, с. 51]. В качестве абсолюта максимум «есть актуально все возможное бытие...». В таком максимуме «несомненно и видит Бога вера всех народов...». [6, т. 1, с. 52]. Как величайшее и все превосходящее, максимум вне всяких границ, вне каких-либо величин, степеней и сравнений. Быть подлинно бесконечным максимумом - значит иметь в свернутом виде любую возможность и вообще все сущее, поскольку «бесконечное есть действительность всего, что заключено в возможности конечного...» (6, т. 1, с. 68). «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он развертывает все, поскольку он во всем»
(6, т. 1, с. 104). Бесконечное бытие Бога означает, что оно заключает в себе в «стяженном» состоянии все многообразие конечного сущего. Бог «свертывает и развертывает все вещи, и поскольку свертывает, все они, суть в нем он сам, а поскольку развертывает, он в каждой вещи есть все то, что она есть, как истина в изображении» (6, т. 1, с. 106). Понимание мира как explicatio Dei ведет к фундаментальному преобразованию всей сферы средневекового мышления. Тем самым Н. Кузанский обосновывает интерес к природе, в которой человеку отведено центральное положение. Cogito ergo sum Декарта стало «моментом истины» этого революционного рассмотрения мира как «развертывания» и «стяженной» демонстрации Бога.
Список литературы
1. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1997.
2. Бибихин В.В. Николай Куэанский // Эстетика Ренессанса: в 2 т. - М., 1981.
Т. 1.
3. Бурдах К. Реформация, Ренессанс, Гуманизм. - М., 2004.
4. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии. - М., 1996.
5. Гегель. История философии. Кн. 3. - СПб., 1997.
6. Кузанский Н. О возможности-бытии // Кузанский Н.: Соч. в 2 т. - М., 1980. Т.
1-2.
7. Лосев А.Ф. Эстетика Ренессанса. - М., 1978.
8. Сергеев К.А. Бытие и мир в философии Николая Кузанского // Николай Кузанский. Об ученом незнании. - СПб., 2001.
9. Сергеев К.А. Ренессансные основания антропоцентризма. - СПб., 2007.
10. Трёльч Э. О построении европейской истории культуры // Трёльч Э. Историзм и его проблемы. - М., 1994.
11. Хайдеггер М. Тождество и различие. - М., 1997.
12. Хейзинга Й. Homo Ludens; статьи по истории культуры. - М., 1997.
13. D'Agincourt S. G. B. G. Histoire de I'art par le monuments. V. 1-6. - Paris,
1811-1823. T. 2.
14. Gebhart E. L'Italie mystique: histoire de la renaissance religieuse au moyen age. P., 1917. 331 p.
15. Gebhart E. Mistics and heretics in Italy at the end of the Middle Ages. London,
1922.
16. Neumann С. Byzantinische Kultur und Renaissancekultur // Historische Zeitschrift. 1903. № 91.
17. Neumann С. Byzantinische Kultur und Renaissancekultur. Berlin, 1903.
18. Voltaire. Siecle de Louis XIV / publie par M. de Francheville. T. 1-2. Londres, 1752. T. 1.
