CC BY
222
► ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
УДК 130.2:82 ББК 71.0
ФИЛОСОФИЯ М. М. БАХТИНА: МЕЖДУ ФИЛОСОФИЕЙ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИЕЙ
THE PHILOSOPHY OF M. BAKHTIN:
BETWEEN THE PHILOSOPHY OF RELIGION AND RELIGIOUS PHILOSOPHY
Кораев Герман Таймуразович
Аспирант Института гуманитарных наук Балтийского федерального университета им. И. Канта, г. Калининград E-mail: germankoraev@gmail.com
Аннотация. В статье ставится вопрос о религиозной составляющей философии Бахтина. Предлагаются два критерия для определения религиозной составляющей - наличие категории трансцендентного и наличие теистической установки. Рассматриваются философские работы Бахтина «К философии поступка», «Автор и герой в эстетической деятельности» и доклад «Проблема обоснованного покоя». Анализируются такие бахтинские понятия, как трансгредиентность и обоснованный покой. Делается вывод о сложности определения статуса бахтинской философии, которая находится между философией религии и религиозной философией.
Ключевые слова: философия религии, религиозная философия, первая философия Бахтина, феноменологический подход, трансгредиентность, теистическая установка.
Koraev German T.
Post-graduate student at the Institute for the Humanities, Immanuel Kant Baltic Federal University, Kaliningrad E-mail: germankoraev@gmail.com
Abstract. The article discusses the question on the religious component of Bakhtin's philosophy. The author proposes two criteria for determining the religious component: the category of transcendence and the theistic attitude. The article focuses on Bakhtin's philosophical works "Toward a Philosophy of the Act", "Author and Hero in Aesthetic Activity" and the report "The Problem of Grounded Peace". The author analyzes such Bakhtin's concept as transgredience and Grounded Peace. It is concluded that it's difficult to determine the status of Bakhtin philosophy, which is between the philosophy of religion and religious philosophy.
Keywords: philosophy of religion, religious philosophy, Bakhtin's first philosophy, phenomenological approach, transgredience, theistic attitude.
Когда речь идет о творчестве Михаила Бахтина, идет ли речь о его философии или же о его литературоведческих трудах, так или иначе абстрагироваться от религиозной составляющей его мышления достаточно трудно. Бахтин был христианином и не скрывал своей веры. Его концепция диалога и полифонического романа Достоевского носит на себе легко опознаваемый отпечаток христианского миросозерцания и в целом является конгениальной христианскому мировоззрению Достоевского как художника и творца.
Но был ли Бахтин религиозным философом? Имеется ли в его философии религиозная составляющая? Каков статус бахтинской философии, является ли она религиозной или же она таковой не является? Эти вопросы представляются нам гораздо более трудными. Осложняются они еще и тем, что сам Бахтин, как он оговаривается в работе «Автор и герой в эстетической деятельности» (далее - АГ), пытается построить совершенно светскую философию: «Анализ этого момента выходит за пределы нашей работы, совершенно светской» [1, с. 215].
Цель данной статьи как раз и состоит в том, чтобы попытаться дать ответы на эти вопросы - показать, как философия Бахтина связана с религией и какую роль религия в ней играет.
Конечно, такая постановка вопроса - Бахтин и христианство, бахтинская философия и религия - не является чем-то новым. Как в российской, так и в западной литературе о Бахтине имеется достаточное количество работ по данной теме.
Из российских исследований следует отметить статью Л. А. Гоготишвили «Варианты и инварианты Бахтина» [2], а также ее комментарии к первому тому собрания сочинений Бахтина [3; 4] и работы В. Л. Махлина «В зеркале неабсолютного сочувствия» [5] и «Из революции выходящий: программа» [6]. И Л. А. Гоготишвили, и В. Л. Махлин в своих работах пытаются отыскать внутреннюю целостность и направленность бахтинского философского проекта. Оба исследователя заостряют внимание на том, что Бахтин в своей ранней работе «К философии поступка» (далее - ФП) называл архитектонической разнозначностью.
Л. А. Гоготишвили называет это принципом персоналистического дуализма, а В. Л. Махлин - продуктивной коммунальностью. Но в вопросе о религиозной составляющей философии Бахтина исследователи расходятся. Л. А. Гоготишвили считает, что весь бах-тинский философский проект изначально был построен в координатах религиозной философии: «"Нравственная реальность" Бахтина - это область бытия исключительно религиозного сознания, и как таковая она становится исходной категорией искомой Бахтиным "первой философии"» [2, с. 4]. Более взвешенная позиция В. Л. Махлина, с которой мы в данном исследовании во многом солидаризируемся, состоит в том, что Бахтин оказывает радикальное доверие светской культуре, при этом не отбрасывая религиозную проблематику в своем философствовании1.
1 «Известный акцент Бахтина на "совершенно светском" характере своих основных исследований связан со стремлением, с одной стороны, объяснить и оправдать "почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории человеческого мышления о мире и человеке", а с другой стороны - защитить эти категории человеческого мышления от "нового средневековья", от так называемого "религиозного атеизма" - революционной изнанки и двойника религиозного мышления (то есть от нигилизма и фанатизма)» [5, с. 18].
Важные замечания об отношении бахтинских философских понятий с христианским богословским словарем делает А. П. Козырев в своей статье «Эстетическое целое Другого. Отношение Я и Другого как исток философии диалога М. М. Бахтина». Он пишет, что «понятия души и духа, которые у Бахтина существенно переосмысливаются по отношению к христи-анско-антропологической их коннотации, где они составляют элементы антропологической трихотомии, причем находятся в ценностном соподчинении - именно дух является в человеке "местом" образа Божьего, душа же оказывается средоточием всех антропоморфизмов. По Бахтину оба эти понятия обозначают внутреннюю жизнь» [7, с. 313]. Важны эти замечания потому, что некоторые, в частности, зарубежные исследователи философии Бахтина объявляют его сложные и динамичные категории зашифрованными понятиями христианского богословия, превращая философское исследование в поиски теологического контекста2.
Из зарубежных работ тему религиозной составляющей в философии Бахтина прямо затрагивают также исследования Р. Коутс [9] и Х. Бэгшоу [10]. Мы хотели бы подробнее остановиться на работе Бэгшоу, так как она примечательна в нескольких отношениях.
Во-первых, автор придерживается достаточно взвешенной позиции в вопросе об интерпретации бахтинского наследия, не ставя перед собой задачи истолковать творчество Бахтина в религиозном либо светском (секулярном) ключе.
Во-вторых, Бэгшоу подробно рассматривает возможность объяснить напряженность между религиозным и философским дискурсом в работах Бахтина бахтинской нацеленностью на создание собственной версии философии религии. На этом пути она сравнивает подходы Бахтина с подходами таких близких Бахтину философов, как Г. Коген и М. Ше-лер, бывших религиозными людьми, но сохранивших при этом свои философские работы светскими (выдерживавших дистанцию с религией). Она использует главные понятия их философии религии и сравнивает их с понятиями основных философских работ Бахтина (открытость, вненаходимость).
Надо заметить, что путь, который избирает Бэгсшоу, гораздо продуктивнее, чем простой анализ философской лексики Бахтина, которая явно имеет сильный религиозный оттенок. Лексика, пускай и философская, не дает ответа, как в конкретно-смысловом отношении выражена связь философского мышления Бахтина и его религиозных воззрений. Что касается сравнительного анализа философии Бахтина и близких ему философов (Коген, Шелер) - он важен и необходим, но на нем остановиться никак нельзя. Как анализ лексики и аллюзивного ряда философской работы, так и сравнительный анализ ее основных понятий - только предварительная и подготовительная работа для непосредственного ее понимания. Считаем необходимым обратиться к самой философии Бахтина и, исходя из ее положений, дать ответы на поставленные вопросы.
2 Например, А. Михайлович, который в своей работе пытается обосновать учение Бахтина о двусто-ронности акта-поступка и ответственности за него субъекта в догмате о единстве человеческой и божественной природы Христа. Он видит в этой философской позиции Бахтина «краеугольный камень истины мира душ, отделенных друг от друга в своих тюрьмах взаимной несоизмеримости» ("a touchstone of truth for a world of souls separated from each other in their custom-made prisons of mutual incommensurability") [8, p. 13].
В данном исследовании будет проведен анализ отдельных понятий философии Бахтина и их связи с религиозной проблематикой, то есть религиозная составляющая его философии будет рассмотрена в философской же оптике. Направление исследованию задано опорой на два основных критерия: во-первых, наличие категории трансцендентного и, во-вторых, наличие теистической позиции в его философских построениях. Как правило, наличие категории трансцендентного и/или теистической позиции в философском учении указывает на религиозную составляющую в нем.
Но чтобы совершить подобное исследование, требуется прежде обратиться к бах-тинскому проекту «первой философии», так как именно идеи и категории «первой философии» являются тем фундаментом, на котором стоит не только философия, но и вообще все научное мышление Бахтина в целом.
В своей ранней работе ФП Бахтин ставил перед собой цель построить «первую философию». Еще со времен Аристотеля под «первой философией» понимали такое философское учение, которое, изучая бытие, оперировало бы максимально общими категориями и понятиями о нем - учение, которое занималось бы бытием как бытием. Но, согласно Бахтину, построить «первую философию» подобным абстрактно-обобщающим путем не представляется возможным. «Первая философия» не может понимать бытие как некую наиболее общую и содержательно пустую первокатегорию. «Первая философия», считает Бахтин, должна быть учением о конкретном едином и единственном бытии, то есть она должна быть учением о бытии как событии.
Бытие бахтинской «первой философии» - это бытие открытое и незавершенное. Характеризуя бытие, как он его понимает, Бахтин говорит об открытой событийности бытия. Такая характеристика имеет под собой несколько важных для «первой философии» Бахтина установок: 1) бытие является событием, 2) бытие как событие состоит из событий бытия, 3) событий бытия имеется множество, столько же, сколько имеется личностей-субъектов, 4) событие бытия имеет своим центром конкретного единичного субъекта, в перспективе которого определяется все бытийное многообразие, 5) ни одно событие не сводимо и не заменимо никаким другим событием - каждое событие уникально, или, используя выражение Бахтина, конкретно-исторично.
Такое понимание предмета «первой философии» (понимание бытия как события) требует кардинального изменения и методов и самой специфики «первой философии». Бахтин заявляет, что в деле создания «первой философии» не годятся ни методы теоретические обобщающие, ни методы исторические изобразительно-описательные. Теоретические методы в своих построениях не способны учитывать субъекта, производящего сами теоретические операции. Мир теории - это замкнутый мир автономных смыслов, субъекта исключающий. Исторические же методы, напротив, не способны отразить объективность и автономность смыслов культурной сферы. Смысловая значимость и законность непроницаемы для исторического мира.
Методом, который позволяет, на взгляд Бахтина, не упустить ни объективность смысла, ни субъективность жизни, является феноменологический метод, или, как еще он его называет, метод участного описания. Бахтин настаивает, что только феноменологический метод позволяет верно отражать действительное бытие, то есть бытие-событие. Бахтин
предлагает описывать бытие так, как оно дано переживающему его субъекту, то есть описывать бытие как данное изнутри акта-поступка субъекта. В акте-поступке субъекта историческое-фактическое и смысловое-объективное даны не раздельно, а в единстве конкретного переживания единичного субъекта.
Может создаться ложное впечатление, что «первая философия» Бахтина - проект индивидуалистической философии, выставляющий вперед единичное я с его центральной позицией в событии. Это неверно хотя бы потому, что, имея своим центром переживающего субъекта, переживаемое событие категорией я не ограничивается. Каждый поступок (как событие) организуется двумя категориями - я и другой в их напряженном взаимодействии.
Отношения между я и другим Бахтин описывает с опорой на понятие архитектоники. Архитектоника действительного мира, которая образуется во взаимоотношении я и другого, состоит из трех моментов: я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого. В самом конце ФП Бахтин об этих категориях пишет так: «Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия... Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности» [11, с. 65].
Таковы контуры «первой философии» Бахтина. Если набросать онтологический план бахтинской «первой философии», то получится следующее: мир составлен из множества персональных миров - событий бытия, каждое из которых уникально, открыто и архитектонически связано с другими событиями бытия. Архитектонической связью это множество событий образует единое и единственное бытие-событие как динамическое сосуществование событий бытия, друг к другу несводимых. Бытие-событие лишено единого центра, у бытия-события имеется множество центров.
Как можно заметить, философия Бахтина описывает действительный мир - бытие-событие, обходясь без категории трансцендентного. Мир есть бытие событий. Необходимо заметить, что единство в «первой философии» Бахтина является имманентным миру, а не трансцендентным. Когда Бахтин пишет о мире как о бытии-событии, он не утверждает, что существует нечто, которое является внеположным (в пространственном, временном или смысловом плане) миру; Бахтин не предлагает принципа, который бы сущностно определил и объединил множество событий внешним для них образом, переводя бытийную открытость в однозначную завершенность.
Разрабатывая проблемы ответственности и долженствования в ФП, Бахтин также не опирается на религиозные категории и авторитеты, не вводит и не использует понятие Бога. Дело выглядит так, что бахтинская «первая философия», когда она описывает действительный мир, вообще лишена категории трансцендентного и избегает теистической установки.
Но однажды Бахтин все же подходит к религиозной проблематике, когда он обращается к символу отречения Христа. Бахтин, критикуя эстетические подходы к бытию (интуирование и вживание), направляет среди прочего свою критику на понятие чистого вживания. Бахтин отмечает проблемность этого понятия, которая заключается в том, что чистое вживание предполагает полное исчезновение субъекта вживания - тот, кто осуществил бы полное вживание, уже не являлся бы собой, но был бы другим, в которого он
вжился. Понятно, что такое вживание невозможно. Чистому вживанию Бахтин противопоставляет принцип себя-отречение. Согласно Бахтину, (невозможная) потеря себя при чистом вживании не равна ответственному отречению от себя. Пример ответственного самоотречения, пишет Бахтин, явлен в истории жертвой Христа: Христос, отрекшийся от себя и не-существующий, своим отречением жив и действенен в мире. И дальше Бахтин добавляет: «Мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и их смысле, принципиально не-определим ни в теоретических категориях, ни в категориях исторического познания, ни эстетической интуицией» [11, с. 19].
Хочет ли этим Бахтин сказать, что мир, который он описывает как действительный, есть на самом деле мир Христа?3 Иначе говоря, зависим ли бахтинский проект первой философии в самой своей основе от бытия Иисуса Христа как какого-то особого больше-чем-человеческого бытия, кардинально меняющего сам мир своим бытием в нем. Или же следует понимать Бахтина в том духе, что действительный мир - это тот мир, где жил и умер Христос, а вместе с тем живут и умирают все люди? Утверждает ли Бахтин, что Христос своим присутствием в мире так изменил мир, что теперь его нельзя исчерпывающе описать в обобщающих объективных категориях, а раньше это было сделать можно? Ответы на эти вопросы позволили бы существенно продвинуться в понимании религиозной составляющей в философии Бахтина. Но из приведенного короткого фрагмента сложно сделать какие-то однозначные выводы.
Итак, выводов о прямом религиозном статусе категорий «первой философии» сделать на основании текста ФП нельзя. Зато из него точно можно заключить, что Бахтин разрабатывал проблемы философии религии и собирался к ним обратиться. Правда, как это часто бывает в исследовании творчества Бахтина, судить о бахтинских размышлениях о религии мы можем только по отрывочным сведениям.
Так, ближе к концу ФП Бахтин пишет, что в данной работе он будет исследовать миры политики, эстетики (эту задачу Бахтин решил в АГ) и в том числе мир религии: «Первая часть нашего исследования будет посвящена рассмотрению именно основных моментов архитектоники действительного мира, не мыслимого, а переживаемого. Следующая будет посвящена эстетической деятельности как поступку, не изнутри ее продукта, а с точки зрения автора, как ответственно причастного жизненной <?> деятельности - этике художественного творчества. Третий - этике политики и последний - религии. Архитектоника этого мира напоминает архитектонику мира Данте и средневековых мистерий (в мистерии и в трагедии действие также придвинуто к последним границам бытия)» (курсив наш. - Г. К) [11, с. 50].
В работе ФП нет ясности в вопросе о религиозном статусе некоторых важных понятий Бахтина. В дошедшем до исследователей тексте эта тема просто недостаточно освещена, поэтому на пути исследования религиозной составляющей в философии Бахтина следует обратиться к еще одной его ранней философской работе - АГ.
3 Мир Христа - почти метафорическое выражение - мы употребляем намеренно, с целью указать на максимально широкий спектр возможных трактовок учения Христа и христианства Бахтиным, включающий и образ, и чувство, и теологическую, и философскую составляющую.
АГ обычно рассматривается как работа по философской эстетике. Однако бахтин-ское понимание эстетического в этой работе не просто широкое, но многомерное. Предметная область эстетики, как ее понимает Бахтин, - это традиционно связываемая с эстетикой проблематика прекрасного и формы, но не только. Также эстетическое в АГ связано с более широкой проблематикой пространства и времени как форм человеческого существования и даже с необычным для эстетики вопросом о душе4.
На полях и границах описания сферы эстетической деятельности в АГ дает о себе знать также религиозная проблематика. В АГ есть прямо касающиеся религии и христианства бахтинские рассуждения, но они по большей части носят характер культурно-исторических замечаний5. Но насколько и как значимы для философии Бахтина те элементы христианства, о которых он пишет в АГ? Сами эти прямые высказывания ответа не дают.
АГ, как отмечалось ранее, - трактат сложный и многомерный. Работа была написана на границах различных дисциплин (от философской эстетики и искусствоведения до феноменологии переживания себя и другого). При этом Бахтин сохраняет использованную в ФП феноменологическую технику философствования - он не анализирует какие-то отдельные или взятые в системе эстетические понятия и категории, но описывает переживание эстетического события. Описанная в ФП архитектоника переживания действительного мира (архитектоника события) в АГ нюансируется с учетом эстетической проблематики. Коренная архитектоническая разнозначность способов существования в мире (в категории я и в категории другого) рассматривается Бахтиным в АГ в связи с проблемой завершения.
Завершением Бахтин называет процесс и результат придания мной другому (и другим мне) пространственной и временной оформленности. Для исследования феномена завершения Бахтин проводит феноменологию самопереживания и переживания другого. Тезисно изложим ее основные положения. Человеческое существование проходит в
4 «Проблема души методологически есть проблема эстетики, она не может быть проблемой психологии, науки безоценочной и каузальной, ибо душа, хотя развивается и становится во времени, есть индивидуальное, ценностное и свободное целое, не может она быть и проблемой этики, ибо этический субъект задан себе - как ценность, и принципиально не может быть дан, наличен, созерцаться, это - я-для-себя» [1, с. 176].
5 Так, к примеру, о Христе Бахтин пишет следующее: «Христос Евангелия. В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез этического солипсизма, бесконечной строгости к себе самому человека, т. е. безукоризненно чистого отношения к себе самому с этически-эстетическою добротою к другому: здесь впервые явилось бесконечно углубленное я-для-себя, но не холодное, а безмерно доброе к другому, воздающее всю правду другому - как таковому, раскрывающее и утверждающее всю полноту ценностного своеобразия другого. Все люди распадаются для Него: на Него - единственного и всех других людей, Его - Милующего и других милуемых, Его - Спасителя и всех других - спасаемых, Его - берущего на себя бремя греха и искупления, и всех других, освобожденных от этого бремени и искупленных. Отсюда во всех нормах Христа - противоставляется я и другой: абсолютная жертва для себя и милость для другого. Но я-для-себя - другой для Бога. Бог уже не определяется существенно как голос моей совести, как чистота отношения к себе самому, чистота покаянного самоотрицания всего данного во мне, тот, в руки которого страшно впасть и увидеть которого - значит умереть (имманентное самоосуждение), но Отец небесный, который надо мной и может оправдать и миловать меня там, где я изнутри себя самого не могу себя миловать и оправдать принципиально, оставаясь чистым с самим собою. Чем я должен быть для другого, тем Бог является для меня. То, что другой преодолевает и отвергает в себе самом, как дурную данность, то я приемлю и милую в нем, как дорогую плоть другого» [1, с. 133].
пространстве и времени. Пространственная форма существования человека - это его тело. Временная форма существования человека - это его душа. Душа и тело суть формы существования других в мире. В самопереживании категории пространства и времени отсутствуют - я как переживающий себя не имею души и тела, но существую лишь как дух. Только в моем переживании другого появляются и значимы пространство и время, тело и душа. Только для другого и как другой я имею тело и душу.
Для указания на отсутствие категорий пространства и времени в самопереживании Бахтин вводит специальное понятие - трансгредиентность. Мое тело и моя душа транс-гредиентны горизонту моего самопереживания как бытия в мире. Мое тело и душа формируются другим, а мне с моей позиции они недоступны, или трансгредиентны.
Ввиду заявленной темы специально обращу внимание на троичную структуру человеческого существования, на которую опирается в своем феноменологическом анализе Бахтин. Три главные эстетические категории - пространство, время и смысл - Бахтин соотносит с тремя сферами существования человека - телом, душой и духом. Человек как переживающий мир в категории я, согласно Бахтину, предстает лишь как дух, направленный на смысл, а его плоть и душа всегда принадлежат другому, даруются ему другим.
Сама логика формирования другим моего тела и моей души описывается Бахтиным в логике дара. Поразительная и даже парадоксальная идея Бахтина о том, что человек для себя существует внепространственно и вневременно, утверждается им, конечно, не для физической реальности, в которой такая идея была бы абсурдна. Для Бахтина важен иной аспект, связанный с тем, что в действительной жизни, в той, которую конкретно переживает каждый человек, его наружность и ценность стоят в прямой зависимости от другого. Именно за счет переживания и оценки другого человек может обрести, принять как дар единство тела, души и духа и стать целым человеком.
Дары не даруются из трансцендентного, но нисходят от трансгредиентного, то есть абсолютного, но имманентного другого (человека или Бога). Трансгредиентное у Бахтина в АГ заменяет трансцендентное. Другой дарует мне тело и душу. Другой встроен в архитектоническую разнозначность мира (связан со мной, с я): «Наружность бытия, фактическая наличность, определенность (именно так, а не иначе), плоть бытия в человеке, его обращенность вовне себя может быть ценностно осмыслена, просветлена только через другого и для другого, т. е. в ценностной категории другого. Наружность выражает не меня, а отношение ко мне другого, Бога, здесь я не создаю себя, но или я просто и тупо оказался таким, каким я есмь (данность моя) или: меня создали таким, т. е. я осмыслен в создавшей меня активности другого» [1, с. 166-167].
Приведенный отрывок показательно проблематичен. Бахтин ведет речь о Боге в связи с явлением дара телесно-душевной фактичности, но так и остается неясной сама модальность бахтинских утверждений. Непонятно, утверждает ли Бахтин прямо такое положение в мире, где Бог задает смысл и ценность человеческого существования, говорит ли Бахтин лишь о возможности такого понимания либо же вовсе приводит Бога лишь как удобный пример для прояснения собственной позиции в отношении проблемы завершения.
С одной стороны, из-за этой и подобных неясностей в работах Бахтина бывает соблазнительно в категории автора увидеть категорию творца, а в категории творчества как
эстетической деятельности - категорию творения6. Сам стиль, понятия (дар, творец, просветление, нисхождение, Автор и др.), аллюзивный ряд, который использует и выстраивает Бахтин, способствуют такому желанию. Все выглядит так, что параллельно со строительством своей многомерной философии эстетической деятельности Бахтин создает также и теологию. Но, с другой стороны, понимание авторства (дара и т. д.) как теологической категории хоть и привлекательно и имеет под собой основание в бахтинских работах, но вступает в противоречие с другими важными положениями бахтинской философии.
Обращением к ФП и АГ удалось уточнить статус трансцендентного в философии Бахтина. Коротко говоря, трансцендентное как понятие метафизическое7 Бахтин из своей философии элиминирует8. Понятие трансцендентного как таковое заменяется Бахтиным на понятие трансгредиентного - это значит, что в мире, который описывает философия Бахтина, не существует разрывов, обычно связанных с трансцендентным. Но вместо них имеется иной (категорией трансцендентного не предполагающийся) разрыв - разрыв ценностный, связанный с принципиальной разнозначностью перспектив я и другого.
Однако, если благодаря обращению к ФП и АГ удалось достичь понимания той трансформации, которую Бахтин производит с категорией трансцендентного, то для того, чтобы продвинуться в понимании статуса теистической установки в философии Бахтина и в целом религиозной составляющей его философии, ФП и АГ необходимы, но недостаточны.
Для дальнейшего прояснения основного вопроса исследования следует обратиться к докладу Бахтина, который носит название «Проблема обоснованного покоя». Этот важный доклад Бахтина, напрямую касающийся темы религии и религиозного сознания, сохранился в записи Л. В. Пумпянского. Как отмечают комментаторы первого тома собрания сочинений Бахтина: «доклад "Проблема обоснованного покоя" можно рассматривать как своего рода извлечение из АГ при построении философии религии» [12, с. 871].
Это утверждение подтверждается не только на уровне хронологии (доклад был прочитан Бахтиным во время работы над АГ), но и на уровне концептуальном. К примеру, само понятие обоснованного покоя появляется уже в АГ, о чем подробнее будет сказано ниже.
Итак, доклад освещает некоторые моменты философии религии Бахтина. Начинается доклад с того, что Бахтин определяет форму мира, в котором религиозная деятельность
6 Вот характерный пассаж из АГ: «Но жизненное событие в его целом безысходно: изнутри жизнь может выразить себя поступком, покаянием-исповедью, криком, отпущение и благодать нисходят от Автора. Исход не имманентен жизни, а нисходит на нее - как дар встречной активности другого» (курсив наш. - Г. К.) [1, с. 152-153].
7 «Переживание, чтобы эстетически уплотниться, положительно определиться, должно быть очищено от нерастворимых смысловых примесей, от всего трансцендентно значимого, от всего того, что осмысливает переживание не в ценностном контексте определенной личности и завершимой жизни, а в объективном и всегда заданном контексте мира и культуры: все эти моменты должны быть имма-нентизованы переживанию, собраны в принципиально конечную и законченную душу, стянуты и замкнуты в ней, в ее индивидуальном внутренне наглядном единстве» (курсив наш. - Г. К) [1, с. 188].
8 А там, где Бахтин понятие трансцендентного употребляет, понимая под ним то же, что и под транс-гредиентным, он добавляет эпитет ценностный: «Но этот момент другости ценностно трансцендентен самосознанию и принципиально не гарантирован, ибо гарантия низвела бы его до степени бытия-наличности (в лучшем случае эстетизованного - как в метафизике)» (курсив наш. - Г. К) [1, с. 211].
является значимой. Такой формой он называет событие9. Важным элементом события мира религиозного сознания Бахтин называет причастность10. Причастность происходит из абсолютного деления переживаемого мира на я и другого. Причастность - это неизгладимый и неустранимый факт уникальности долженствования каждой конкретной личности. Сознание так понятой причастности определяет себя как совесть.
Все это совсем в немного измененном виде Бахтин говорил в ФП, описывая мир нравственный. Поэтому важно заметить, что Бахтин в своем докладе отходит от понимания нравственности в том особом смысле, в котором он ее понимал в ФП: уже начиная с АГ для Бахтина понятия нравственного и этического становятся тождественными. Та неопределимость и необобщаемость долженствования, которые Бахтин атрибутировал нравственному сознанию и нравственному субъекту, переносятся им на сознание религиозное.
Главное отличие религиозного сознания от сознания нравственного, согласно Бахтину, заключается в следующем: «Где для нравственного сознания два человека, там для религиозного сознания есть третий: возможный оценивающий» [13, с. 328]. Понимать эту фразу Бахтина нужно так, что для религиозного сознания существуют не только два человека (я и другой), но также и третий - Бог. Вопрос же о реальности этого третьего перед Бахтиным, как практикующим феноменологический метод, не стоит.
Из этих положений как будто выбивается и представляется загадочной последняя фраза доклада: «Но в известные моменты необходимо встанет перед нами проблема воплощенного Бога» [13, с. 330]. И ее, наверное, тяжело понять без обращения к одному месту из АГ, в котором Бахтин, касаясь абсолютности ценностного противопоставления я-другой в событии бытия, говорит о невозможности встать по ту сторону этого разделения - встать вне разделения я-другой не под силу даже Богу: «Никто не может занять нейтральной к я и другому позиции, отвлеченно-познавательная точка зрения лишена ценностного подхода, для ценностной установки необходимо занять единственное место в едином событии бытия, необходимо воплотиться. Всякая оценка есть занятие индивидуальной позиции в бытии, даже Богу надо было воплотиться, чтобы миловать, страдать и прощать, как бы сойти с отвлеченной точки зрения справедливости» (курсив наш - Г. К.) [1, с. 198].
Для описания тонуса данности религиозного сознания (его эмоционально-волевого тона) Бахтин выбирает не страх или тревогу, а обоснованный покой. Понятие обоснованного покоя можно встретить уже на страницах АГ, где Бахтин о нем пишет следующее: «Нет необходимого для этого внутреннего ценностного покоя (внутренне мудрого знания смертности и смягченной доверием безнадежности познавательно-этической напряженности). Мы имеем в виду не психологическое понятие покоя (психическое состояние), не просто фактически наличный покой, а обоснованный покой... покой - как выражение доверия в событии бытия, ответственный, спокойный - покой» [1, с. 261].
Обоснованный покой, согласно докладу, можно определить как беспокойство, преодоленное покаянием и ставшее доверием. Сознание, существующее в абсолютном
9 «Форма, в которой живет религиозное сознание, есть событие, это первый шаг установки религиозного сознания» [13, с. 328].
10 «Я нахожусь в бытии, как в событии; я причастен в единственной точке свершения» [13, с. 329].
ценностном разделении я-другой, все положительно ценное выносит за границу я11 - переносит ценность на другого, самоуповая лишь на оценивающего третьего. Обоснованный у Бахтина покой получает значение важнейшей категории религиозного опыта.
Пришло время вернуться к поставленному вопросу о религиозной составляющей философии Бахтина. Для ответа на поставленный вопрос с ориентацией на два критерия (трансцендентность и теистическая установка) были рассмотрены такие бахтинские работы, как ФП, АГ, а также доклад «Проблема обоснованного покоя».
В ходе рассмотрения выяснилось, что Бахтин в большей степени выдерживает ир-религиозную (светскую) линию при явном мировоззренческом тяготении к христианству. Этому, на наш взгляд, способствует феноменологический метод, которым работает Бахтин. Его философия (в особенности та, что представлена в АГ) активно использует христианские понятия и символы, при этом не придавая им их религиозного (гипостазированного, метафизического) статуса, но пользуясь ими в описательном ключе. Именно переориентацией на описательный подход объясняется введение Бахтиным понятия трансгредиент-ности вместо трансцендентности. Мир в философии Бахтина, существующий в двух перспективах (я-другой), не имеет трансцендентного измерения, а ценностная и смысловая разнозначность является ему (миру) принципиально имманентной.
Философия религии, представленная фрагментами из АГ и докладом «Проблема обоснованного покоя», построена во многом по образцу «первой философии». Именно в этом докладе Бахтин раскрывает сущность теистической установки религиозного сознания, которая заключается в присутствии внутри события третьего участника - Бога. И хотя Бахтин выносит вопрос о реальности такого третьего в событии бытия за скобки, на мой взгляд, не будет ошибкой сказать, что описываемая позиция является его собственной.
Каждый раз при рассмотрении бахтинских философских идей видна их особая двойственность: с одной стороны, Бахтин работает феноменологически, то есть дает описание, а не утверждает реальность описанного, с другой стороны, он явно стоит на тех (христианских) позициях, которые описывает, разделяет их. Эта двойственность мешает точному определению религиозной составляющей его философской позиции. Точно можно сказать только то, что при всей своей важности категории религиозного мышления не доминируют над мышлением философским, они не имеют собственной автономной значимости.
Опора Бахтина на темы и термины христианского богословия при попытке соблюдения научной строгости порождает эффект неразличимости позиции Бахтина (светское смешивается с религиозным) и ставит его философию между философией религии и религиозной философией.
Список литературы
1. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. - М.: Русские словари, 2003. - С. 69-264.
11 «Истинное бытие духа начинается только тогда, когда начинается покаяние, т. е. принципиальное несовпадение: все что может быть ценного, все находится вне меня, я есмь только отрицательная инстанция» [13, с. 329-330].
2. Гоготишвили Л. А. Варианты и инварианты M. М. Бахтина // Вопросы философии. - 1992. - № 1. - С. 115-133.
3. Гоготишвили Л. А. [<К философии поступка> Постраничные примечания (2)] // Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. - М.: Русские словари, 2003. - C. 457-492.
4. Гоготишвили Л. А. [<К философии поступка> Приложение] // Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. - М.: Русские словари, 2003. - C. 351-438.
5. Махлин В. Л. Зеркало неабсолютного сочувствия // ДКХ. - 1999. - № 4. - С. 49-71.
6. Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник. III. - M.: Лабиринт, 1997. - С. 198-248.
7. Козырев А. П. Эстетическое целое Другого. Отношение Я и Другого как исток философии диалога М.М. Бахтина // Семинар «Русская философия (традиция и современность)»: 2004-2009 / сост., общ. ред. А. Н. Паршина. Вып. 12. - М., 2011. - С. 308-336.
8. Mihailovic A. Corporeal Words: Mikhail Bakhtin's Theology of Discourse. - Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997. - 291 p.
9. Coates R. Christianity in Bakhtin: God and the Exiled Author. - Cambridge: Cambridge University Press. 1998. - 202 p.
10. Bagshaw H. Religion in the Thought of Mikhail Bakhtin: Reason and Faith. - Farnham: Ashgate, 2013. - 176 p.
11. Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. - М.: Русские словари, 2003. - C. 7-68.
12. Николаев Н. И. [<Лекции и выступления М. М. Бахтина 1924-1925 гг. в записях Л. В. Пумпянского > Приложение] // Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. - М.: Русские словари, 2003. - С. 867-878.
13. Бахтин М. М. Проблема обоснованного покоя // Бахтин М. М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. - М.: Русские словари, 2003. - С. 327-329.
References
1. Bakhtin M. M. Avtor i geroy v esteticheskoy deyatelnosti. In: Bakhtin M. M. Coll. works: in 7 vols. Vol. 1. Moscow: Russkie slovari, 2003. Pp. 69-264.
2. Gogotishvili L. A. Varianty i invarianty M. M. Bakhtina. Voprosy filosofii. 1992, No. 1, pp. 115-133.
3. Gogotishvili L. A. [<K filosofii postupka> Postranichnye primechaniya (2)]. In: Bakhtin M. M. Coll. works: in 7 vols. Vol. 1. Moscow: Russkie slovari, 2003. Pp. 457-492.
4. Gogotishvili L. A. [<K filosofii postupka> Prilozhenie]. In: Bakhtin M. M. Coll. works: in 7 vols. Vol. 1. Moscow: Russkie slovari, 2003. Pp. 351-438.
5. Makhlin V. L. Zerkalo neabsolyutnogo sochuvstviya. DKKh. 1999, No. 4, pp. 49-71.
6. Makhlin V. L. "Iz revolyutsii vykhodyashchiy": programma. In: Bakhtinskiy sbornik. III. Moscow: Labirint, 1997. Pp. 198-248.
7. Kozyrev A. P. Esteticheskoe tseloe Drugogo. Otnoshenie Ya i Drugogo kak istok filosofii dialoga M. M. Bakhtina. In: Parshin A. N. (Comp., Ed.) Seminar "Russkaya filoso-fiya (traditsiya i sovremennost)": 2004-2009. Iss. 12. Moscow, 2011. Pp. 308-336.
8. Mihailovic A. Corporeal Words: Mikhail Bakhtin's Theology of Discourse. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997. 291 p.
9. Coates R. Christianity in Bakhtin: God and the Exiled Author. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 202 p.
10. Bagshaw H. Religion in the Thought of Mikhail Bakhtin: Reason and Faith. Farnham: Ash-gate, 2013. 176 p.
11. Bakhtin M. M. K filosofii postupka. In: Bakhtin M. M. Coll. works: in 7 vols. Vol. 1. Moscow: Russkie slovari, 2003. Pp. 7-68.
12. Nikolaev N. I. [<Lektsii i vystupleniya M. M. Bakhtina 1924-1925 gg. v zapisyakh L. V. Pumpyanskogo > Prilozhenie]. In: Bakhtin M. M. Coll. works: in 7 vols. Vol. 1. Moscow: Russkie slovari, 2003. Pp. 867-878.
13. Bakhtin M. M. Problema obosnovannogo pokoya. Bakhtin M. M. Coll. works: in 7 vols. Vol. 1. Moscow: Russkie slovari, 2003. Pp. 327-329.
Интернет-журнал «Проблемы современного образования» 2018, № 5
