CC BY
391
© 2007 г. В.И. Аршинов, Л.А. Минасян
ФИЛОСОФИЯ КОНЦЕПЦИИ НЕОКАНТИАНСТВА: ВЗГЛЯД ИЗ XX - XXI ВЕКОВ
Ретроспективный взгляд на историю кантовского учения показывает, что творческое содержание его на века опередило современную ему эпоху. Потому и хорошо известный лозунг неокантианской школы «Назад к Канту» (спустя 100 лет после выхода его работ) сегодня по многим аспектам можно перефразировать -«Назад от Канта». В связи с чем сделан подобный вывод?
Хорошо известно, что неокантианство возникло к середине 60-х гг. XIX в. как противостояние философским учениям релятивизма, иррационализма, материализма и скептицизма. Все эти направления рассматривались с точки зрения неокантианства как теории, далеко отошедшие от существа критической философии, преподанной последующим поколениям учением кенингсбергского мыслителя. Потому требовалось возвращение к Канту. Однако, как подчеркивал основатель Баденской школы неокантианства В. Вин-дельбанд, «возвращение к нему... не должно быть простым повторением исторически обусловленной формы, в которой он выразил идею критической философии. Чем глубже постигается антагонизм, существующий между различными мотивами его мышления, тем больше средств может быть в них открыто для разработки проблем, которые Кант создал, решая поставленные им проблемы. Понять Канта - значит пойти дальше, чем он» [1, с. 21].
Неокантианство представлено двумя основными философскими школами - марбургской (Г. Коген, П. На-торп, Э. Кассирер) и фрейбургской (баденской) (В. Вин-дельбанд, Г. Риккерт). Следует согласиться с Г. Скир-бекком и Н. Гилье в том, что «в начале XIX века, по-видимому, были возможны две стратегии формирования гуманитарных наук: 1) Можно было попытаться придать гуманитарным наукам статус, которым обладали естественные науки. А именно, как и естествознание, гуманитарные науки должны были объяснять явления на основе универсальных законов (в более позднем позитивистском контексте это требование приобрело форму тезиса о «единстве науки»). 2) Можно было... утверждать, что гуманитарные и естественные науки имеют качественно разные объекты исследования и, следовательно, различные методы» [2, с. 476477]. Представители марбургской школы явились проводниками первой из приведенных выше точек зрения. Сосредоточивая свое внимание на кантовской «Критике чистого разума», они делают вывод, что сама критика есть по существу не трансцендентальная логика, а трансцендентальный метод. Потому и самая важная функция философии - это методология науки. При этом философия в познании играет роль методологии не только для естественных, но и для социальных наук. Марбуржцы основным результатом трансцендентального метода считают соединение транс-
цендентальной логики и конструктивного характера математического метода, т.е. по существу развивают конструктивистский подход в теории познания, согласно которому трансцендентальная логика должна строиться на некоторых конструктах, обладающих математическим смыслом. Понятно, что подобная установка изначально элиминирует из метода диалектические аспекты учения Канта, развитые впоследствии в работах Фихте, Шеллинга, Гегеля и в марксизме. Кроме того, как справедливо отмечает Ю.Н. Солонин, логический конструктивизм, исходящий в истолковании онтологического статуса предмета познания (понятия) только из его конструируемости, всегда ограничен: «При преобладающей гносеологической установке на сущность предмета знания оперируют понятиями уровней обобщения, существенности знания, полнотой отражения сторон объекта, функциональными и объяснительными взаимозависимостями, логическими связями и переходами, широтой и универсальностью научных языков, элементарными составляющими знания и т.п. представлениями. Не вызывает сомнения, что подобный аппарат теоретических средств важен и необходим. Но то, что он вторичен, когда ставится вопрос о фундаменте единства знания, должно быть ясно осознано» [3, с. 3]. Известно, что и Канту не удалось решить проблему единства знания: он вынужден был подвинуть знание, чтобы дать место вере. Однако, по существу, все тенденция кантовского учения - это стремление к их объединению. И инструментом, с помощью которого это единство должно быть достигнуто, и есть разум. Так что теоретический и практический - это один и тот же разум, проявляющий свою креативность в различной конкретике: теоретический - разум познающий; практический - действующий. Но Кант считает, что человек обладает способностью достигнуть единения теоретического и практического разума с помощью синтезирующей способности. Именно с помощью критики способности суждения удается связать эти две стороны. Справедливости ради следует признать, что марбургская школа неокантианства в своей кантовской установке об активном деятельностном субъекте изначально отстаивает концепцию о внутреннем единстве различных форм культуры. Глава школы Г. Коген особое внимание уделяет доказательству того, что качественно своеобразные формы культуры, как-то наука, мораль и искусство, взаимосвязаны и являются результатом активности сознания субъекта: «Без понятий научного мышления никогда не возникло бы искусство. Нравственность по своей основной проблеме образует интеллектуальное содержание искусства» [4, с. 104]. Марбургская школа философии и культуры в целом является продолжателем кантовской традиции, что особенно проявило себя в философии Э. Кассирера.
Однако содержание в постановке и в решении вопросов в самом учении Канта в сравнении со всем после-кантовским периодом оказалось наиболее созвучным попытке достижения целостного представления о мире и Человеке в нем в современной науке, о чем будет сказано ниже. Так что вряд ли можно считать, что марбуржцам удалось пойти дальше Канта. Что же касается баденской школы, то, несмотря на все притязания, высказанные Виндельбандом, их концепция в сравнении с философией Канта представляет собой попросту движение назад, только не к Канту, а от Канта.
В отличие от марбургской баденская школа сосредоточила свое внимание на работе Канта «Критика способности суждения». Однако рассматривала она ее не как попытку Канта синтезировать «Критику чистого разума» и «Критику практического разума», а в качестве окончательного и целостного изложения его учения. Игнорирование самой архитектоники учения Канта уже заранее определило непреодолимые барьеры для правильного понимания баденцами основных идей кантовской философии. Это предубеждение укрепило их в мнении о существовании двух миров - мира природы и мира человека. А следовательно, должно быть и различие методологических подходов в естественно-научном и гуманитарном знании. Справедливости ради следует отметить, что баденцы выступали против традиционного разделения научных дисциплин на науки о природе и науки о духе; они настаивали на различии методов и познавательных целей, специфичных для каждого типа наук. Различие в процессе научной аргументации сводятся, по мнению В. Виндель-банда, к противоположности между дедуктивным и индуктивным методами, «которая покоится на важнейшем отношении, лежащем в основе всего нашего мышления: на отношении между общим и особенным. ... Отношение между единичным и общим - абсолютная основа научного мышления. В этом пункте расходятся научная и эстетическая функция. . Общее и существенное в историческом исследовании имеет другой смысл, чем в естествознании, что в первом случае оно означает ценностную связь фактов, во втором - их закономерность» [1, с. 211]. Следовательно, существует два типа наук - номометические, которые заняты установлением общих законов, и идиог-роафические, описывающие индивидуальные, специфические, особенные явления. Подобный способ критического переосмысления кантовского учения, естественно далеко уводит от самого его содержания. И это неслучайно. Виндельбанд совершенно четко определяет свою позицию по отношению к предыдущему этапу в истории развития кантианства, упрекая Фихте за утверждения им необходимости фиксации противоречий, «разрешение которых должно двигать сознание вперед, и тем самым критический метод превратился в метод диалектический. Но этот метод, как и всякая другая дедукция, неспособна вывести из своего принципа все многообразие особенного» [1, с. 228]. «Диалектический метод немецкой философии для большинства людей - только странное и нелепое
фокусничество, и если Кант думал, что он установил для философии „критический" метод, то историки еще поныне не выяснили между собой, что он подразумевал под ним» [1, с. 28]. Антидиалектическая позиция В. Виндельбанда в его работах выражена достаточно ясно. В своей «Истории новой философии», обсуждая послекантовскую философию, он с явной иронией говорит и о «шеллинговской системе тождества», и об идее «гармонического примирения противоположностей», и о «триадичной схеме этого метода с его тезисом, антитезисом и синтезом», и о «неоспинозизме немецкой философии», обозначившему себя благодаря учению Шеллинга. Диалектический метод заключается, по его мнению, в том, что психологический процесс с постоянными превращениями содержания представлений принимается за логический, в то время как истинной логикой была и остается логика формальная; а потому диалектический метод не что иное, как инструмент насилия над материалом познания. Вся система Гегеля, по его мнению, носит по существу сконструированный характер. При этом Виндель-банд все же признает, что «гегелевская философия со своей всеобъемлющей систематизацией является переработкой всего мыслительного материала человеческой истории, и в этом заключается ее всемирное непреходящее значение» [5, с. 358]. Конечно, Виндель-банд считает, что вся послекантовская философия, в том числе и развитие на ее основе диалектической логики, это шаг назад от философии Канта, а они-де настоящие неокантианцы, призванные шагнуть дальше своего учителя. На деле же неприятие ими диалектики отдаляет их от содержания учения кенингсбер-ского мыслителя и отбрасывает прямо-таки в самую что ни на есть противоположность, т. е. в антикантианство. Ибо налицо путаница и неразличение категорий единичного и особенного, формально-логическое разведение особенного и всеобщего. Между тем уже в трансцендентальной аналитике Кант дает таблицу категорий, включающую в себя четыре класса категорий, при этом «каждый класс содержит одинаковое число категорий, а именно три, и это обстоятельство также побуждает к размышлениям, так как в других случаях всякое априорное деление с помощью понятий должно быть дихотомическим. Сюда надо, однако, прибавить, что третья категория возникает всегда из соединения второй и первой категории того же класса» [6, с. 178]. В первом классе категорий «Количество» - это Единство, Множественность, Целокуп-ность. В таблице суждений им соответствуют общие, частные, единичные суждения. Кант поясняет выдвигаемые им логические требования, рассматривая их в качестве критериев всякого знания о вещах вообще: «В каждом познании объекта имеется единство понятия, которое можно назвать качественным единством, поскольку под ним подразумевается лишь единство сочетания многообразного в знаниях. Во-вторых, в каждом познании объекта есть истина в отношении следствий. Чем больше имеется истинных следствий из данного понятия, тем больше признаков его объективной реальности. Это можно было бы назвать каче-
ственной множественностью признаков, относящихся к одному понятию как общему основанию (а не мыслимых в нем как количество). Наконец, в-третьих, в каждом познании объекта есть совершенство, состоящее в том, что эта множественность в целом сводится обратно к единству понятия и полностью согласуется только с понятием; это можно назвать качественной полнотой (целокупностью)» [6, с. 180-181]. Впоследствии Гегель, введя понятие конкретно всеобщего в отличие от простого общего как простого сходства, рассматривает конкретное всеобщее как сущность, как закон развития явлений, который осуществляется в единичном, отдельном особо, специфически, воплощая в себе богатство отдельного, особенного [7, с. 51]. В таком понимании особенное (в терминологии неокантианства - индивидуальное) рассматривается как действительность самого всеобщего в единичном. Неприятие диалектики и легло в основу неокантианской парадигмы, согласно которой в развитии природных законов существует логика всеобщего закона. В исторических процессах таких всеобщих законов нет, история общества - это сочетание уникальных событий, в центре которых находятся индивидуальности, представляющие собой индивидуумы, соотнесенные с некоторыми ценностями, которые они и пытаются реализовать в каждом конкретном историческом случае. В. Виндельбанд верно отмечает, что путь, совершенный Кантом от постановки им проблемы до ее решения, «с предметной точки зрения, состоял в замене естественного человека историческим, с методической точки зрения - в замене психологии историей как органоном критики. Это самое развитие повторила затем вся послекантовская философия, пройдя путь от Фриза к Гегелю» [1, с. 9]. Однако «нам не стоит стремиться быть кантианцами в том смысле, чтобы наша философия была догматически сведена к данному содержанию учений или даже к дословному повторению мыслей великого мастера... Ибо каждая философская система дышит в духе и букве с жизнью своего времени и не может быть в застывшей неизменности навязана новому поколению. Поэтому нам и не следует стремиться быть фихтеанцами, шеллингианцами или гегельянцами в том смысле, будто мы хотим гальванизировать диалектику тех дней во всей ее полноте» [1, с. 295]. Отсюда и подчеркиваемая им значимость противодействия «попыткам современной исторической моды, направленным на то, чтобы свести все исторические события к общим законам или даже объяснить их из этих законов» [1, с. 297]. Виндельбанд особенно подчеркивает существование «двух крайних позиций» при изучении истории: первая, которую, кстати сказать, преследовал и Кант, это попытка отыскания в истории общих фактов и законов, которая, заимствуя естественнонаучные методы исследования, главной задачей исторической науки считает установление естественных законов жизни народов. Критикуя материализм (естественно, не проводя различия между механистическим материализмом и диалектическим), В. Виндель-банд отмечает, что некоторые моменты гегелевской
диалектики были перенесены Фейербахом и Энгельсом в марксизм. При этом сам Маркс почему-то не упоминается. «Для этого, правда, - пишет он, - потребовалось превращение гегельянства в материализм... Диалектическая связь всех жизненных сфер, которой учила система Гегеля, была перевернута в материализме таким образом, что природа и материя стали считаться основной сущностью. Таким образом был основан исторический материализм, который рассматривал экономические процессы как основу, а все литературные, научные и религиозные процессы -как явления, сопровождающие их. Более важным в этом феномене было то, что и здесь массовое движение признавалось существенным, индивидуальное же - случайным и преходящим продуктом» [1, с. 323]. Здесь можно только посетовать по поводу непонимания Виндельбандом диалектики необходимого и случайного, игнорирование им признания в том числе и «в этом феномене» роли личности в истории. Отсюда и вычленяемая им вторая позиция, состоящая в признании «определяющей роли идущих впереди и творящих историю личностей, понимания и почитания своих „героев"» [1, с. 466]. Итак, «с одной стороны, жизнь массы с ее закономерными изменениями, с другой - самостоятельное значение уникального, в самом себе определенного образа» [1, с. 466]. Понятно, что Виндельбанд - апологет второй позиции. Между тем он предостерегает против безграничного индивидуализма, который достигает своей высшей точки в утверждении относительности всех ценностей. «Место „автономии разума", - с горечью отмечает он, -заступил произвол „сверхчеловека" - вот тот путь, каким XIX век пришел от Канта к Ницше. Этим определяется и задача будущего. Релятивизм - это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может существовать лишь как учение об общезначимых ценностях» [5, с. 489]. Философия, по Виндельбанду, это -наука о нормативном сознании. История - процесс осмысления и олицетворения ценностей. Философия уже не должна быть отражением мира, ее задача -довести до сознания нормы, которые придают мышлению ценность и значимость. Какова же процедура формирования мира ценностей? Она базируется на различии двух основных типов суждения. С помощью первого типа суждений - абстрактно-логических -описывается природа. Второй же тип основан на чувствах: удовольствия или неудовольствия. Он выражает отношение человека к миру, т.е. формирует оценку. Вынесение оценок возможно благодаря примату практического разума над теоретическим. Долженствование, «притязание на общезначимость», выделяет три вида оценок: логические, этические и эстетические. Общезначимость - вывод из нормативности применительно к эмпирическому миру представляющих субъектов. Таким образом, Виндельбанд рассматривает ценности как нормы. В качестве таковых у него выступают истина (логическая ценность), добро (этическая), красота (эстетическая) и святость. Носителем ценностей является «сознание вообще», т.е. трансцендентальный субъект. Важно подчеркнуть, что всече-
ловеческие ценности, о которых говорит Виндель-банд, носят трансцендентный характер. Понятие ценности возникает не при осмыслении объектов, а при истолковании их значения. Т. Содейка отмечает: «Согласно Виндельбанду, неразрешимую в философии проблему разъединенности сущего и должного частично решает религия, для которой противоположности обретают единство в божестве. Однако Виндель-банд указывает, что и в религии остается принципиальная раздвоенность, поскольку она все же не может объяснить, почему наряду с ценностями существуют и неопределенные в ценностном отношении предметы. Дуализм ценности и реальности Виндельбанд истолковывает как необходимое условие человеческой деятельности, цель которой он видит в воплощении ценностей» [8, с. 658]. Этот отстаиваемый Виндель-бандом дуализм приводит к тому, что действительной автономией наделяется только нравственный субъект, что изначально приводит и к умалению роли науки, и к односторонней трактовке значения произведений искусства, а именно только с позиции применимости их для нравственного воспитания.
Идеи Виндельбанда в наиболее полном объеме были представлены в философии Г. Риккерта, который также только в теории ценностей видит фундамент как теории познания, так и этики, т. е. на место логических понятий ставит ценности; отстаивает точку зрения о том, что история интересуется индивидуальным, считает, что не по предмету, а по методу должно проводиться различие между историческими и естественными науками. При этом он признает «исторические элементы» и в естественных науках: «Относительно историческое, даже и более высокого порядка, не исключает естественно-научного трактования, и применение исторического изложения не ограничено эмпирической действительностью, как она дана, как воззрительное и индивидуальное бытие в единичном, так как даже нечто столь общее, как то, что обозначается словом „свет", мыслимо как предмет истории» [9, с. 8]. Однако, по его мнению, ряды мыслей, относящихся к действительному временному (историческому) течению процессов, и к общим отношениям, выражаемым в понятиях, всегда должны расходиться в научном изложении если не фактически, то все же по отношению к их логической структуре. Ибо отнесенность к общей ценности в историческом познании - это путь к установлению уникальности, отнесенность же к общему понятию в естествознании - это путь к установлению сходства. Таким образом, общее в истории - это средство, целью здесь выступает познание индивидуального; общее же в естествознании - это именно цель. Думается, что корни такого подхода лежат в самой специфике классического естествознания того времени. Известно, что вплоть до формирования космологии в строгую науку о возникновении и эволюции Вселенной, в которой обитает Человек, физические объекты рассматривались как неисторические, как функционирующие. Это только с начала 80-х гг. XX в. были созданы теории, в которых говорилось о возникновении физических
объектов и таких их качественных характеристиках, как спин, масса, заряд, и др. в качестве акциденциаль-ных моментов в ходе развития субстанционального целого. Но уже Риккерт понимал, что методология описания единичного на основе общего существует и в естествознании. Б.В. Марков подчеркивает: «Стало быть, вопрос упирается в понимание индивидуума. Риккерт пытается указать на историческую индивидуальность как на нечто такое, что не сводится к понятийной реконструкции. В понятии индивидуального Риккерт различает два значения: „единственность" и „единство". .Риккерт предлагает определение индивидуальности как единства многообразия. Индивидуальность - это такое единство, которое является уникальным благодаря особой ценности» [10, с. 10]. Говоря об индивидуальности, Риккерт выделяет уникальные и независимые личности, с одной стороны, а с другой - не только отдельную историческую личность, но и всевозможные социальные группы, народы, государства и даже не отдельное историческое событие, но и целую историческую эпоху в ее неповторимости и индивидуальности. Самый главный момент в том, что индивидуальность проявляется на основе своей соотнесенности к ценностям. При этом историческая наука должна руководствоваться в своем описании ценностями социальными. Дело все в том, что общие ценности опираются на культуру, а не на природу, являются сверхприродными. Науки о культуре также используют в основном идеографический метод. Следует согласиться с мнением, высказанным на страницах работ многих авторов, что именно баденская школа кладет начало расколу на «две культуры» - естественно-научное и гуманитарное знание. Попутно заметим, что, согласно новейшим результатам, полученным в современной физике, стало ясно, что наша Вселенная - одна из множества вселенных. Уникальность ее состоит в особой ценности, а именно в том, что в ней обитает Человек.
Характерно, что гуманитарные науки выделяются в самостоятельную область исследований, начиная с работ Дж. С. Милля, который определял их термином «моральные науки». При этом настаивал на методологическом единстве естественных и гуманитарных наук. Мы же можем констатировать, что период становления гуманитарных наук очень скоро совпал с моментом вышеупомянутого раскола, который достаточно прочно обосновался в культуре XX в. Из вышеизложенного очевидно, что аксиологическая доминанта в учении баденцев фактически повторяет аксиологическую тематику философии Канта. Отличие же состоит в делогизации исторического исследования. Здесь ясно видна противопоставленнность рик-кертовской концепции принципу совпадения исторического и логического, в явной форме сформулированного в философии Гегеля. По Гегелю, разумно-философское постижение исторического процесса -это воспроизведение логики процесса. Историческое и логическое конкретно тождественны: исторический метод содержит в самом себе и для себя логический метод, а логический метод в самом себе и для себя
содержит исторический метод. Гегель показывает, что история философии в основных этапах совпадает с историей становлений категорий логики, с историей их выведения и следования. В неокантианстве на место логических понятий ставятся ценности, именно они выполняют функции порядка и единства. Следствием этого становится отказ от дедуктивного построения содержательной логической системы, как это было, по их мнению, у Канта и Гегеля. Подчеркнем, что содержательная логика строилась в классической немецкой философии не на дедуктивном принципе, хотя Кант и стремился к этому, а на диалектическом, предполагающим дедукцию и индукцию в качестве взаимопревращающихся моментов научного исследования. Неверным является и достаточно распространенный вывод о том, что философия неокантианства выстраивается как некая индуктивная система. В. Виндель-банд настаивает на том, что «философия не может пользоваться ни индуктивным, ни дедуктивным методом так, как им пользуются другие науки. В философии речь идет о значении тех соединений представлений, которые, будучи сами недоказуемы, лежат с непосредственной очевидностью в основе всех доказательств. . Для философии все сводится к тому, как показать эту непосредственную очевидность аксиом (нормативного сознания. -Л.М.). Логической необходимости, с которой может быть доказана значимость аксиом, не существует... им присуща необходимость иного рода, необходимость телеологическая, что их значение должно быть безусловно признано для достижения известных целей» [1, с. 215].
Попытки в обосновании различий между естественными и историческими науками предпринимались и в других философских школах того времени. Представители аналитической школы (неопозитивизм) настаивали на их методологическом единстве, представители философии жизни - В. Дильтей, Г. Зиммель -считали, что эти науки различаются по предмету, но не по методу. Надо сказать, что критике учения Г. Зим-меля посвящено немало строк в работах Г. Риккерта, не особо жаловали неокантианцы и критику исторического разума Дильтея. Так, Виндельбанд, говоря о «Критике исторического разума» Дильтея, отметил, что это «похвальное предприятие, но она должна быть именно критикой» [1, с. 223]. И хотя Дильтей никогда не входил в школу неокантианства, его собственная философская позиция формировалась в едином с ними временном интервале, отмеченным многочисленными дискуссиями и критикой. Несмотря на противостояние между вышеназванными философскими системами, они имеют много общего: в первую очередь их объединяет общая установка выработки трансцендентальной методологии исторических наук, противопоставления в понимании истории и природы, выведении исторической действительности из-под «схематизации» и «логизации». Это позволяет нам в рамках настоящей статьи рассмотреть позицию Дильтея более подробно. Как и баденцы, Дильтей также считал, что трансцендентальная философия является органоном исторических наук. Он предпринимает по-
пытку выявления сущности философии под углом зрения «философа-систематика, который исходя из связности своей системы стремится одним определением высказать то, что ему кажется важной и разрешимой задачей» [11, с. 49]. Однако задача, по его мнению, оказывается неразрешимой, лишь историческая точка зрения состоятельна. То есть, как и Рик-керт, Дильтей не является приверженцем принципа совпадения исторического и логического. Отметим, что впоследствии М. Хайдеггер выступил оппонентом подобного подхода, посчитав, что «разделение систематической философии и исторического изложения в самом существе неверно» [12, с. 182]. Позиция же Дильтея целенаправленна. Он считает, что под таким углом зрения ему удается выделить «тенденцию к универсальности, к обоснованию, . стремление духа к постижению данного мира в целом» [11, с. 51]. А значит, в качестве трансцендентального условия познания, в качестве беспредпосылочного начала должна быть признана сама жизнь. На место познавательного субъекта, «в жилах которого течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности», Дильтей ставит «воляще-чувствующе-представляющее существо». Потому философию Дильтея называют «философией жизни», ибо главный импульс его философской мысли - это «желание познать жизнь из нее самой». «Жизнь» является основным предметом и в науках о природе, изучающих причинно-следственные связи, и в гуманитарных науках (Дильтей называет их науками о духе), изучающих телеологические связи. Дильтеевская философия жизни - это «историческая действительность». Он постоянно подчеркивает, что жизнь по своему материалу составляет одно с историей; история же - жизнь с точки зрения целостного человечества. Считая себя продолжателем трансцендентальной философии Канта, он пытается приложить метод Канта к исследованию гуманитарных наук с целью выявления специфики именно гуманитарного знания. Предметом изучения гуманитарных наук он считает формы объективизации духа. Объективный дух является объективизацией жизни внутри культуры и общества. Здесь нетрудно уловить параллели между «объективным духом» Гегеля и «объективизацией жизни» Дильтея, ибо под объективизацией жизни понимается все то многообразие, которое жизнь произвела вокруг себя, «опредмечивание» жизни, понимание же жизни оказывается возможным только из него самого. Используя понятия категории, он различает формальные и реальные категории, или «духовные чистые понятия». Реальные категории - это ценность, цель и значимость. Отражая историчность процессов, категория «ценность» конструирует настоящее, «цель» - будущее, «значимость» - прошлое. Казалось бы, что и у Дильтея историческая позиция есть соотнесенность с общезначимыми ценностями, «философия жизни» призвана не только выяснять, какие ценности значимы, но и создавать новые ценности. Однако неокантианцы не солидаризируются с ним. Г. Риккерт свое отношение к «философии жизни» выразил следующими словами:
«Как исследователи, мы должны властвовать над жизнью при помощи понятий и от пустого размахивания словом „жизнь" перейти к систематическому упорядочиванию мира» [13, с. 408]. Вряд ли с этим призывом можно поспорить.
Если у Ницше «философия жизни» на первый план выдвигала идею максимального самовыражения, то в философии Дильтея центральным становится понятие «переживания». В сфере «духовного бытия» понимание чего-либо может быть достигнуто только в процессе «переживания». Акт «переживания» способствует пробуждению к жизни духа, и такое пробуждение возможно благодаря «пониманию». Потому априорной формой исторической картины, по Дильтею, становится структура «понимания», высшей формой которого он считает «истолкование». Р. Сафрански тонко подметил: «Ницше хотел сделать из своей жизни философию. Дильтей хочет вновь пробудить к жизни творения духа. Для первого „философия жизни" была экзистенциальным приключением, для второго - „переживанием (оживляющим воспроизведением) всей истории культуры"» [14, с. 88]. Установки учения Дильтея весьма близки таким философским направлениям, не потерявшим своего влияния и значения в наши дни, как феноменология, экзистенциализм и герменевтика. В истории философии хорошо известно о влиянии системы Дильтея на выдающихся мыслителей XX в. - Э. Гуссерля, М. Хайдеггера, Г. Гадамера, К. Ясперса. Следует отметить, что феноменология Гуссерля исключительна созвучна философской гармонии идей Дильтея. Неслучайно, «Логические исследования» Гуссерля охарактеризованы Дильтеем как эпохальные. Это и понятно, ибо описательно-психологическая нацеленность метода Дильтея, выдвинутый им принцип «относительности к переживанию» находят свое развитие в феноменологии Гуссерля, где уже окончательно проводится замена прежнего «ло-гизма» «психологизмом» [15, с. 147]. Попытка Диль-тея превратить герменевтическое постижение духовных феноменов в научный метод, ставя на место логического освоения исторического материала герменевтическое, находит приемника в лице Гадамера. Напомним, что метод философии жизни базируется на триединстве переживания, выражения («объективизации жизни») и понимания. И.А. Михайлов подчеркивает: «Сформировавшуюся в различных частных гуманитарных науках методику понимания Дильтей впервые попытался применить в более общем плане - к человеческой жизни в целом, что дало исследователям основание называть Дильтея основателем философской герменевтики. Надо, однако, учитывать, что термин „герменевтика" Дильтей применительно к собственной философии практически не употреблял. (Хотя был, бесспорно, знаком с этим методом по работам Ф. Шлейермахера: конкурсное сочинение Дильтея «О герменевтике Шлейермахера», диссертация «Об этике Шлейермахера», труд «Жизнь Шлейермахера». Хайдеггер отмечал, что Дильтей смотрит на философию Канта глазами Шлейермахера. - Л.М.). Впервые это сделал Хайдеггер в лекциях 1919 - 1925 гг.» [16,
с. 158]. М. Хайдеггер подчеркивает, что «под влиянием Шлейермахера Дильтей видел познание во взаимосвязи жизни в целом. ... Дильтей никогда не разделял с той эпохой крайних антигегелевских позиций (в отличие от неокантианства. - Л.М.). Он мог по достоинству оценить позитивное значение Гегеля - еще до неогегельянства» [12, с. 146]. Хайдеггер разделяет с Дильтеем психологическую направленность его учения, подчеркивая, что тот отмежевывается от позитивно-естественно-научной психологии. «Основной вопрос Дильтея - вопрос о понятии жизни. Спрашивать о понятии жизни - значит, спрашивать о понимании жизни. Так что прежде надо сделать жизнь доступной в ее изначальности, чтобы затем постигать ее понятийно. Свою задачу Дильтей постигает, подводя ее под традиционную рубрику психологии. Психология - наука о душе, в современном разумении - о переживании» [12, с. 151]. Важно, что «его психология описательна, а не объяснительна, она расчленяет, а не конструирует» [12, с. 153]. Сравнивая позиции Дильтея с позицией баденской школы неокантианства, М. Хайдеггер на стороне философии жизни. Хотя юго-западная школа восприняла импульсы Дильтея, однако здесь «ложно понятая проблема Дильтея овнешне-на до полной неузнаваемости. Конечный интерес Дильтея заключался в историческом бытии; Риккерта же не интересует даже и познание истории, а только ее изложение. ... Для Виндельбанда и Риккерта психология есть наука обобщающая, а раз так, то наука естественная, а потому, заключают они, она не может быть основой наук о духе; ибо наука, занятая всеобщим, не может быть основой науки об особенном. Такое заключение. полностью оставляет в стороне то, что в таком отношении сама всеобщность есть лишь совершенно пустое и формальное определение» [12, с. 156]. Можно присоединиться к общепринятому в литературе мнению о том, что «в философской концепции Дильтея можно найти черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, „философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией» [15, с. 160]. В статье достаточно сказано о различиях между баден-ской школой неокантианства и философией Дильтея, но следует согласиться, что в этих направлениях гораздо больше общего. И главное здесь в том, что, несмотря на расхождение в деталях, эти направления совершают поворот от кантовского и гегелевского трансцендентализма в сторону отказа от логической структуры познания и переходу к описательной структуре понимания. С нашей точки зрения, это шаг назад, вспять от трансцендентальной философии, основным вопросом которой был вопрос: «Как возможно содержательное знание?» Растворение логической насыщенности теории познания в актах переживания или в соотнесении к ценностям между тем не составили ничего нового и в аксиологическом плане по сравнению с учением Канта. Именно по этой причине мы не ста-
ли бы приписывать данному направлению предикат «неклассичности». Если судить об этом по аналогии с историей физики, то там элемент неклассичности проявился в том, что были указаны границы применимости классических представлений и были подвергнуты критическому пересмотру основные методологические идеи, на которых строилось здание классической науки. Вряд ли это можно серьезно отнести к рассматриваемым в настоящей работе учениям. Кроме декларативности высказанных заявлений строгого критического переосмысления учений классиков-предшественников здесь проведено не было. Между тем взгляд из будущего, т.е. анализ содержания этих учений с высот постнеклассической науки, заставляет предполагать, что классическая немецкая философия в большой степени соответствует методологическому насыщению современных тенденций развития науки. Именно на этом мы и попробуем сосредоточить свое внимание.
Следует признать, что историческая позиция неокантианства и историческая школа Дильтея способствовали становлению, можно сказать, сциентистского наполнения гуманитарных наук. Однако они несли в себе и тенденции, как об этом уже говорилось, раскола на две культуры - естественно-научную и гуманитарную и деления наук на исторические и неисторические. И та, и другая тенденции не выдержали проверки времени.
И. Пригожин и И. Стенгерс говорят о новом диалоге человека с природой (что собственно и составляет суть постнеклассического типа научной рациональности), благодаря которому будет преодолена ситуация, приведшая к «разрушению союза человека и природы». При этом подчеркивается, что «элементом, общим для Канта, Гегеля и Бергсона, является поиск подхода к реальности, отличного от подхода классической науки» [17, с. 144], а также, что «в некотором смысле система Гегеля является вполне последовательным философским откликом на ключевые вопросы проблемы времени и сложности» [17, с. 140]. Бесспорно, начало XIX в. никак не способствовало нахождению экспериментальных и теоретических основ для альтернативы классической науке. Но в философии они все-таки были высказаны. Сегодня же можно констатировать, что в естествознании появилось предметное поле для анализа точек пересечения трансцендентального метода классической немецкой философии, особенно диалектической логики, с си-нергетическими подходами. Сейчас уже хорошо осознано, что эти методы являются трансдисциплинарными. Так, полемизируя с исторической школой неокантианцев, можно смело сказать, что синергетический метод с успехом работает и в области гуманитарных наук, - в лингвистике [18], педагогике [19], социологии [20], а также в искусстве [21]. Весьма интересной представляется синергетическая концепция теоретической истории [19]. Так что вряд ли стоит и впредь настаивать на различии в методах естественно-научных и гуманитарных наук. Хотя следует признать, что перед гуманитариями встает достаточно сложная задача овладения этими методами. Что касается кон-
цепции Дильтея, то, следуя за авторами [2], рассмотрим основные особенности, которые Дильтей выделяет для характеристики объекта исследований гуманитарных наук: 1. «Гуманитарные науки исследуют индивидуальное и уникальное... Когнитивные интересы гуманитарных наук не могут быть сведены к объяснению явлений на основе универсальных законов» [2, с. 491]. Понятно, что признать универсальные законы в истории, означает встать на позицию материалистического понимания истории. Между строк заметим, что жесткое пристрастие к абсолютной дегероизации прежних научных апологетов может привести к весьма болезненным последствиям. Вместе с тем, вряд ли можно поспорить со следующим утверждением: «История - одна из самых удивительных вещей. Калейдоскоп империй, битв, царей, ничтожеств, авантюристов, величия, подлости, равнодушия. Поражает наличие похожих сценариев действий исторических лиц. Одни и те же амплуа, одни и те же сюжеты. Иногда просто кажется, что актеры играют один и тот же спектакль среди новых декораций» [19, с. 64]. Вот так-то. Хороший комментарий к индивидуальному и уникальному в истории и, тем паче, к соотнесенности с ценностями. 2. «Для гуманитарных наук столь же важным, как и отношение "внутреннее-внешнее" (переживание--выражение), является взаимосвязь "часть-целое". . Важным заданием гуманитарных наук является "ситуатизирование" частей в контексты и рассмотрение частей на основе контекстов (целостно-стей)» [2, с. 491]. Думается, что к этому положению комментарии со времен создания неклассической науки (тем более, постнеклассической) не нужны. 3. «Диль-тей подчеркивает, что гуманитарные науки должны понимать человека в качестве и субъекта, и объекта» [2, с. 492]. Именно эта позиция настоятельно пробивает себе дорогу на постнеклассическом этапе развития науки, и именно она предвосхищена немецкой классической философией в лице Канта и Гегеля.
Что касается деления наук на исторические и неисторические, то следует признать, что подобное положение дел имело место вплоть до 80-х гг. прошлого столетия. В теории рассматривались два типа изменений: приводящих к появлению таких предметов и явлений, которые в своих чертах, особенностях повторяют предметы и явления, существовавшие раньше, и противоположных изменений, которые приводят к появлению качественно новых предметов и явлений, не существовавших ранее. Изменения первого типа принято называть функционированием, а также «повторяющимися изменениями». Изменения же второго типа - «историческими изменениями», а также развитием. Не о каждом объекте можно было говорить как об историческом, и это в первую очередь относилось к физическим объектам, ибо отсутствовали какие-либо экспериментальные факты или теоретические модели, которые свидетельствовали бы об обратном. Об изменениях физических объектов можно было вести речь только на уровне функционирования. В процессе исследования физики, как правило, не задавались вопросами, как и когда возникло то или иное явление, удовлетворяясь зачастую
феноменологическими, причем содержащими тавтологии определениями ряда характеристик физических объектов, таких как масса, спин, заряд и т.д., ограничиваясь изучением свойств и закономерностей именно такими, какими они существовали в период исследования.
Постнеклассический этап развития физики как раз и характерен тем, что в физику через космологию вошла идея развития. Космологические аргументы весьма существенны для понимания особенностей физического мира. Проблема историзма физических объектов тесно связана с тем обстоятельством, что в качестве основных характеристик физических объектов в современной физике рассматриваются не какие-либо определенные свойства объектов (масса, заряд, спин и т.д.), а представления групп симметрии. Свойства же объектов рассматривают как производные от них, возникающие и проявляющие себя в моменты спонтанного нарушения исходного вакуума в точках релятивистских фазовых переходов. Сами же объекты возникают как акциденциальные моменты в ходе самодвижения единого субстанционального целого также вследствие нарушения симметрий.
Как-то К. Ясперс охарактеризовал учение Гегеля «не-востребуемым шедевром». Однако представление о Вселенной как о самоорганизующейся целостности весьма созвучно гегелевской философии. Пантеистический Бог Гегеля, саморазвивающийся дух являет собой процесс миропознания. Это не просто царствующий Бог, наподобие демона Лапласа, которому все изначально известно и «видно». Это не тот Бог, о котором сейчас пишут современные физики, утверждая, что всевышний просчитал нашу реальность, работая на компьютере [22]. По Гегелю, организация духа есть также и организация реального мира. Дух порождает из самого себя Вселенную, познающего ее субъекта, и в силу этого приходит к самому себе. Самодвижение Абсолютного духа через самораздвоение на пути возвращения в самое себя имеет главную цель - познание своей сущности. И если отбросить идеалистический момент его философии как несущественный и принять в расчет, что это тот самый идеализм, который значительно ближе умному материализму, включающему в себя представление о субстанциональности материи, о мышлении как атрибуте (необходимом условии существования) материи, об их взаимопревращении, о самоорганизации и телеономичности мира, а следовательно, и об особой миссии Человека в этих процессах самоорганизации, то становится понятно, что именно эта концепция в наибольшей степени созвучна постнеклассическому этапу развития науки.
Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект № 05-03-03124а).
Литература
1. Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995.
2. СкирбеккГ., ГильеН. История философии. М., 1996.
3. Солонин Ю.Н. Проблема единства знания: между системностью и целостностью. 1996. // Электронная библиотека по философии http://Filosof.Historic.ru
4. Философия культуры. СПб., 1998.
5. Виндельбанд В. История новой философии. Т. 2. От Канта до Ницше. М., 2000.
6. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. Т. 3. М., 1964.
7. Минасян А.М. Диалектика как логика. Ростов н/Д, 1991.
8. Содейка Т. О Вильгельме Виндельбанде // В. Виндельбанд. Избранное. Дух и история. М., 1995.
9. Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Ч. 9 / Электронная библиотека по философии http://filosof.historic.ru
10. Марков Б.В. Своеобразие исторического. Г. Рик-керта. 1997 // Электронная библиотека по философии http://filosof.historic.ru.
11. Дильтей В. Сущность философии. М., 2001.
12. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни: Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.) / 2 текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 137-183.
13. Риккерт Г. Философия жизни. Киев, 1998. С. 408.
14. Сафрански Р. Хайдеггер. Жизнь замечательных людей. Вып. 1017 (817). М., 2002. С. 88.
15. ЗотовА.Ф. Современная западная философия. Ч. 7 // Электронная библиотека по философии. http: //F ilosof.Historic.ru
16. Михайлов И.А. Основные идеи философии Дильтея / История философии. Запад - Россия - Восток. Философия XIX - XX веков // Электронная библиотека по философии http://Filosof.Historic.ru
17. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.
18. Синергетическая парадигма: Когнитивно-коммуникативные стратегии современного научного познания. М., 2004.
19. Капица С.П., Курдюмов С.П., Малинецкий Г.Г. Синергетика и прогнозы будущего. М., 1997.
20. Синергетическая парадигма: Человек и общество в условиях нестабильности. М., 2003.
21. Синергетическая парадигма: Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002.
22. Спутник НАСА переслал на землю послание Бога // http://www.kp.ru/daily/23746.4/55655
Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса
6 декабря 2006 г
