CC BY
70
УДК 130.2:7 ББК 87.3(2)51:85
Н.И. ДИМИТРОВА
Институт философских исследований Болгарской академии наук, г. София
ФИЛОСОФИЯ ИСКУССТВА И ЛЮБВИ -ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ В ЭПОХУ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
Цель статьи - проследить проекции теургической и эротической утопий Словьёва в годы непосредственно после его смерти. Эротическая и теургическая визии мира в философии Соловьёва настолько тесно переплетены, что перерастают в единую утопию тотально преобразующей силы искусства и любви, утопию, к которой Серебряный век возвращался снова и снова.
The present article traces the projections of Vladimir Solovyov's theurgical and erotical utopy right after his death. The erotic and theurgical world view am so closely connected that they become an integrated utopy of the entirely transforming power of art and love - an utopy to which the Silver age came back time and again.
Ключевые слова: теургия, философия любви, символизм, «новое религиозное сознание», Серебряный век, Третий завет, эпоха Св. Духа, религиозная общественность.
Key words: theurgy, philosophy of love, symbolism, «new religious consciousness», Russian Silver Age, a Third Testament with God, Paracletic age, a religious stateless public community.
Предлагаемый текст имеет целью проследить проекции теургической и эротической утопий Словьёва в годы непосредственно после его смерти, т. е. во время, когда его идеи были очень своеобразно модифицированы в соответствии со спецификой наступающей новой эпохи.
Как хорошо известно, среди путей, ведущих к спасению и обожению, Соловьёв выделял два аспекта человеческой творческой деятельности - искусство и любовь. По Соловьёву, обе эти сферы призваны осуществить синтез материального и духовного, человеческого и божественного. Искусство и эрос -две прямые дороги, ведущие к теозису, к реальному - имеющему произойти «здесь и сейчас» - просветлению природы человека и её преображению в божественную. Они неотделимы друг от друга, так как каждое творческое вдохновение по необходимости проникнуто эросом. Соловьёвские философия искусства и философия любви - это две грандиозные утопии, провидящие будущий статус человека, чьей важнейшей характеристикой является достигнутое им, этим будущим человеком, бессмертие. (В одном из своих писем к Толстому Соловьёв отмечает, что для человека бессмертие есть то же, что для животного разум; что цель животного царства - разумное животное, т.е. человек. Так же как животный мир стремится к разуму, человечество стремится к бессмер-тию1. Но если сопоставить вышеуказанную мысль Соловьёва с другим его мнением, высказанным в «Смысле любви», а именно, что «любовь для человека есть пока то же, чем был разум для животного...»2, становится ясным, что любовь и бессмертие оказываются однопорядковыми понятиями, сущностными характеристиками нового человека.)
Согласно Соловьёву, стремление к богоуподоблению в качестве стремления к бессмертию соединяет «небесный» горизонт с «земным». А размывание этой границы приводит к идее о победе над смертью уже в пределах здешнего бытия, уже в рамках «этого» мира. Бессмертие человека мыслится в качестве постижимого благодаря исключительной мощи теургии - нового, соединенного с религией искусства, которое призвано не изображать земной мир, а преобразить его, подчеркивает Соловьёв в своей первой речи о Достоевском. Отталкиваясь именно от мысли Достоевского, что «красота спасет мир», Соловьёв возлагает на искусство преобразующие жизнь функции. Но если искусство - это творчество жизни, сила, способная сама по себе привести к глубинной бытийной трансформации, то такой же силой является и любовь. Она - то начало, которое восстанавливает образ Божий в материальном мире; она - принцип воплощения идеального человечества. В этой эротической утопии, построенной по платоновскому образцу, внимание философа сфокусировано на сотворении нового человека, который вновь приобретет свою давно потерянную андрогин-ность. Смысл любви - в сочетании двух односторонних существ, и как раз благодаря ему создается единая целостная личность. В полноте своей идеальной личности этот новый человек не может быть ни только мужчиной, ни только женщиной; он должен воплощать их высшее единство.
Иными словами, эротическая и теургическая визии мира в философии Соловьёва настолько тесно переплетены, что перерастают в единую утопию тотально преобразующей силы искусства и любви, утопию, к которой Серебряный век возвращался снова и снова. Соловьёвская философия искусства и любви получила наиболее яркое продолжение в идеях сторонников «нового религиозного сознания» - единомышленников Мережковского, с одной стороны, и Бердяева, с другой. Общими для них были ожидания грядущего «пиршества Святой Плоти» и наступления Третьей эпохи человечества, чьим обитателем виделся как раз платоновско-соловьёвский андрогин.
Дмитрий Мережковский, Зинаида Гиппиус и Дмитрий Философов - эмблематическая для Серебряного века «тройка» - позаимствовали у Соловьёва его эротическую и теургическую утопии и объединили их в единую идею о новой церкви и новом религиозном сознании, придавая этой идее специфический сексуальный нюанс. Общим моментом в их концепциях, а также в разнообразных сексуальных практиках, выдвигаемых в то время артистическим авангардом, было категорическое отрицание воспроизводства человека, упорное сопротивление биологическому инстинкту размножения. Среди предлагавшихся «высших» эротических форм любви упоминались целомудренний брачный союз, брачная «тройка» в качестве символического образа Божественной Троицы (именно такой была «тройка» созданная Мережковским-Гиппиус-Философо-вым); «эрос к невозможному» как реминисценция романтизма; нарциссизм и гомоэротика3. Все они былы нацелены на преодоление смерти и на создание нового бессмертното человека - платоновско-соловьёвского андрогина.
Скандальная попытка представить тройку Мережковский-Гиппиус-Философов в качестве малой церкви Новой эпохи Духа тоже уходит корнями в идеи Соловьёва, видоизменяя их, впрочем, до неузнаваемости. Согласно представите-
лям «нового религиозного сознания» именно малая церковь олицетворяет взгляды Соловьёва на религиозную общественность, потому что она перечеркивает как традиционный брачный союз - «тайну двоих», так и самозакрытость субьек-та - «тайну одного». Малая церковь, раскрывая «тайну троих», символизирует религиозную общественность. Таким образом, организация малой церкви, понимаемой как прототип религиозной общественности, будучи идеей, эмблема-тичной для творчества Соловьёва, оказывается важным шагом по направлению к эре Третьего завета, эре Третьей ипостаси, т.е. Св. Духа. А сама малая церковь, которую её создатели воспринимали совершенно серьезно, призвана коренным образом преобразить земную действительность - не только «здесь и сейчас», но уже «сегодня». Эротическая троица, в которой кощунственно перемешались пол и религия и которая воспринимала саму себя по подобию Божественной, мыслилась и как альтернатива «историческому христианству».
Бердяев в немалой степени соглашался с критикой «исторического христианства»; но после короткого периода близости с «новой троицей», он начал активно отстраняться, усматривая в их настроениях религиозное сектантство и интеллигентскую хлыстовщину. Несмотря на это, интерес к вопросам пола - типичная для Серебряного века тематика - был центральным и для его творчества. Бердя-евская философия любви, породившая не на последнем месте и идею об андро-гинности человека, понимаемую как его богоподобие4, была результатом ностальгии Бердяева и по Платону, и по его наиболее восторженному российскому последователю - Владимиру Соловьёву. В духе своих предшественников Соловьёва и Н. Фёдорова Бердяев настаивает, на том, что необходимо отказаться от родовой половой любви, так как она, будучи нацелена на бессмертие рода, равносильна в конечном счете смерти личности. Но с другой стороны, как раз потому, что человек - существо половое и раздробленное, неполное и ограниченное, он в то же время является и существом созидающим и творящим. Следовательно, творчество, которое играет в философии Бердяева фундаментальную роль, оказывается непосредственно связанным с эросом - так же, как у Соловьёва, философия искусства и философия любви дополняют друг друга и переходят одна в другую. Для Бердяева человеческое творчество продолжает дело Сотворения, поскольку человек призван сотворить новый неслыханный мир, иную, новую жизнь. Цель творчества - бытийное восхождение. Именно поэтому творчество есть теургия, оно создает мир, в котором слово становится плотью, а культура - бытием. Третье откровение нельзя свести к пассивному ожиданию; оно должно быть совершено самим человеком, его собственным свободным творческим актом. Полнота творчества и есть искомое обожение; дело творчества, ведущее к «новому небу и новой земле», удалено только на шаг от божественного. Теургическая утопия Бердяева типична для настроений представителей Серебряного века - в ней человек обременен несоразмерными его силам творческими функциями - он даже не просто продолжает Божье творение, а претендует быть творцом эпохи Духа.
Символизм начала века, который сам себя называл «новым философско-религиозным учением», был другим ярким воплощением идей Соловьёва о преобразующей силе искусства и любви. (Валерий Брюсов считал Соловьёва первым русским поэтом, осмелившимся в стихах говорить о наиболее трудных вопросах,
тревожащих человека5; Андрей Белый считал себя символистом только в той мере, в какой он был учеником Соловьёва, а свою собственную философию определял как философию жизненного пути. В своей знаменитой статье Апокалипсис в русской поэзии Белый прослеживает, как, соединяя философию с поэзией, Соловьёв поднимается из глубин пессимизма к религиозным вершинам, и тут же отмечает: «Отныне поэзия и философия нераздельны. Поэт отныне должен стать не только певцом, но и руководителем жизни. Таков был Вл.Соловьёв»6.)
Символ играет роль посредника между «этим» и «тем» миром, между эмпирической действительностью и трансцендентностью. Усвоив направленность целостного творчества Соловьёва на универсальные синтетические конструкции, символизм рассматривал сам себя в качестве синтеза искусства, философии и религии. Более того, дух этой внеакадемической «философии жизни» выражал веру в возможности нового искусства стать «религией действия», способной коренным образом изменить жизнь. Об этом свидетельствует, например, програм-ная статья, опубликованная в журнале «Перевал», одном из органов символизма, в которой сформулирован следующий девиз: философский, эстетический и социальный радикализм1. И так, в качестве гносеологии символизм есть стремление к открытию всеобщей универсальной Истины; как философия истории он рассматривает современную ему действительность с точки зрения борьбы между духом гуманизма и духом музыки (Александр Блок) или в качестве эпохи, претерпевающей кризис индивидуализма и порождающей философские пророчества о наступлении «новой органической эпохи» (Вячеслав Иванов); как политическая философия он утверждает дионисиевское начало приобретшей теургическое значение революционной борьбы и, будучи в то же время софио-логией, создает множество версий Вечной Женственности и Прекрасной Дамы. И несмотря на злостное пародирование символизма самим Соловьёвым, символисты начала века относились к нему с исключительным почтением и выдвинули его теургическую и эротическую утопии в качестве средства непосредственного преображения человеческого общества в Богочеловечество.
Или, коротко говоря, буквализируя и «уплотняя» идеи Соловьёва, Серебряный век оказался их радикализацией.
Примечания
1 Соловьёв В.С. Философия искусства и литературная критика. М., 1991. С. 637.
2 Соловьёв В.С. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 513.
3 См. Matich О The Symbolist Meaning of Love: Theory and Practice // Creating Life: The Aesthetic Utopia of Russian Modernism (Ed. by I. Paperno and J. Grossman). Stanford, California, 1994; Ма-тич О. Суета вокруг кровати: утопическая организация быта и русский авангард // Литературное обозрение. 1991. № 11.
4 Бердяев был наиболее выдающимся апологетом идеи андрогинизма, как утверждает протестантский теолог Емиль Бруннер. Brunner E. Man in Revolt. A Christian Anthropology. Philadelphia, 1947. Р. 348; См. тоже: Eliade M. The Two and the One. Mephistopheles and Androgyne or the Mystery of the Whole. New York, 1969. Р. 103; Эткинд А. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб., 1993. С. 63, 86.
5 См. Брюсов В. Далекие и близкие. Статьи и заметки о русских поэтах от Тютчева до наших дней. М., 1912. С. 29.
6 Белый А. Символизм как миросозерцание. М., 1994. С. 414. См.: Дзуцева Н.В. Любовь как теургия: «соловьёвский комплекс» в творческом сознании Андрея Белого // Соловьёвские исследования. 2002. Вып. 5. С. 174-187; Бычков В.В. Софиология как основа теургической эстетики // Соловьёвские исследования. 2006. Вып. 13. С. 44-71.
7 См. The Russian Symbolists: An Anthology of Critical and Theoretical Writings. Ardis, Ann Arbor, 1986. Р. 203. См. Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М., 2007 (гл. XI. Символизм в поисках теургии. С. 489-575).
ОБ ОСОБОЙ РОЛИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА В ИДЕЙНО-ХУДОЖЕСТВЕННОМ ДИАЛОГЕ А. БЛОКА И В. РОЗАНОВА
Раскрывается внутренний смысл напряженного диалога А. Блока и В. Розанова. Автор статьи высказывает догадку о том, что глубинной причиной внутренней распри двух творческих личностей был Вл. Соловьёв, кому А. Блок хотел наследовать и с кем В. Розанов хотел спорить.
The article allows to understand the inner sense of a tense dialogue between A. Blok and V. Rozanov. The author supposes that Soloviev was the root of the argument between these artistic personalities. Soloviev was the person Blok wanted to follow whereas Rozanov wanted to argue with.
Ключевые слова: символизм, Религиозно-философские собрания, апокалиптика, Христос и антихрист, Вечно Женственное, Вл. Соловьёв, А. Блок, В. Розанов.
Key words: Vl. Soloviev, A. Blok, V. Rozanov, symbolism, religious and philosophical meetings, apocalyptic, Christ and antichrist, Eternal Feminine.
Художник начала ХХ века мечтал о цельности, пытался объять весь мир, но при этом мировоззрение большинства творческих деятелей Серебряного века было антропоцентрично, а значит, гармоничное единство бытия было заданно-стью, но не данностью, так как мир «дробился» на личности, соперничающие друг с другом. Человек не мог смириться с тем, что небо становилось пустым для него. С завистью изучал он средневековую картину бытия, когда люди были уверены, что весь сонм небесных существ следит за их словами и поступками. В поисках связи с силами небесными представители Серебряного века обращались к оккультизму, теософии, мистике1.
Эпоха вносила «гуманистические» черты и в представление о Боге. Благодаря В. Соловьёву в Россию вернулась идея св. Софии, появилась уверенность, что внутри Божественной Троицы заключено Вечно Женственное начало2.
Русская софиология в каком-то смысле представляла собой ренессанс матриархальной религиозности, неожиданно возникший в пореформенной России, когда аграрно-аристократический уклад уступал место промышленно-капита-листическому. Объявляя Бога Отцом или Матерью, верующий человек, естественно, задавал определенный тип взаимоотношений с сакральным существом, который можно возвести к чертам «отцовского» или «материнского» архети-
УДК 13.130.3 ББК 87.75:87.3(2)
Т.А. ЁЛШИНА
Костромской государственный технологический университет
