CC BY
230
Сестра Тереза (Оболевич)
ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ В ТВОРЧЕСТВЕ А. Ф. ЛОСЕВА В КОНТЕКСТЕ ИМЯСЛАВСКИХ СПОРОВ
Как известно, предметом имяславских споров первой четверти XX в. был вопрос: является ли имя Божие только условным знаком (позиция имяборцев) или в нем действительно присутствует Сам Бог (имяславцы)? Защитники имяславия с философской точки зрения, такие как о. Павел Флоренский, о. Сергий Булгаков и Алексей Лосев, охотно ссылались на наследие раннехристианских писателей. Анализируя сочинения отцов Церкви, Лосев вскрывал философские предпосылки, которые лежали в основе их учения, с тем чтобы в дальнейшем на их фундаменте построить свою собственную концепцию имяславия. Таким образом, русский исследователь указывал на связь между патристической доктриной и современной ему тематикой ономатодоксии. Оправдывая такой подход, Лосев писал, что следует «взять имяславие в той форме, как мы его защищаем, и пробовать продумать его до основных принципов» \ т. е. до принципов православной философии, разработанной раннехристианскими авторами. По словам Лосева, имяславие — это «чистейший образец восточной свято-отеческой мистики, восходящей через паламитов и исихастов, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского к неоплатонизму и Платону»2.
В предлагаемой статье я вначале представлю некоторые наиболее важные идеи греческих и византийских отцов Церкви, которые получили отклик в концепции имяславцев (параграфы 1-2), затем рассмотрю специфику символизма ономатодоксии (параграф 3), а в заключении (параграф 4) покажу влияние этих идей на лосевскую философию имени.
1. Богопознание и апофатизм
Абсолютный апофатизм сущности есть условие всякого имяславия.
А. Ф. Лосев
Проблема онтологической и гносеологической трансценденции Бога занимает в христианской мысли одно из важнейших мест. Каким образом можно примирить тайну Невидимого Бога с фактом Его Воплощения; мрак (ууосроО горы Синайской
1 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия // Вопросы философии.— 2006.—№11.— С. 133.
2 Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа» // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.— С. 55.
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 1
25
со светом (срах;) Фавора?3 В этом контексте возникает очередной вопрос: можно ли называть Невыразимого каким-либо именем? Какой характер имеет религиозный язык, какова природа имени Божиего?
Эти проблемы решались многими поколениями философов и богословов. Раннехристианские писатели подчеркивали, что Бог как таковой непостижим, ссылаясь как на Святое Писание («Бога никто никогда не видел» — Ин 1, 18; 1 Ин 4, 12), так и на греческих философов во главе с Платоном. Особенно часто приводились слова из диалога «Тимей», 28 с: «творца и родителя этой Вселенной нелегко отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» (afiuvatov Xeyeiv)»4. Рассуждениям о Боге изначально сопутствовала мысль о невозможности адекватного Его познания. Раннехристианских авторов особенно волновало библейское замечание о том, что Моисей увидел только «задняя Бога» (0еои та OTtiaOia):
Но когда простер взор; едва увидел задняя Божия и то покрытый Камнем, то есть воплотившимся ради нас Словом. <...> Ибо все небесное, а иное и пренебесное, хотя в сравнении с нами гораздо выше естеством и ближе к Богу, однако же, дальше отстоит от Бога и от совершенного Его постижения 5.
Мысль о невозможности познания божественной природы получила развитие в работах каппадокийцев (св. Василия Великого, св. Григория Нисского и св. Григория Богослова), которые отличали непознаваемую сущность Бога от божественных энергий, благодаря которым Бог являет Себя в тварном мире. Св. Василий Великий (330-379) в «Письме 234 (К Амфилохию)» писал:
Мы же утверждаем, что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его и до нас нисходят, однако же сущность Его остается неприступною6.
Сущность (ouaia), или природа (<pi3aic;) Бога для человека абсолютно непостижима. Мы не познаем ее ни в этом, ни в грядущем веке: ignoramus et ignorabimus. В свою очередь, энергии (evEpyeiai), или силы (6uvci|ieic;), означают тот момент в Боге, благодаря которому возможно Богопознание и соединение с Ним. Иными словами, «сущность» и «энергия» выражают соответственно трансцендентный и имманентный аспекты Бога — Бога in se и Бога quoad nos. О божественных энергиях, понимаемых как проявления активности Бога, писал уже Филон Александрийский, однако
3 Ср. Лосский В. «Мрак» и «свет» в познании Бога / Пер. В. А. Рещиковой // Лосский В. Бого-видение.— М., 2006.— С. 581.
4 Platon. Timee / Texte etabli et traduit par A. Rivaud // Oeuvres completes. T.X. Paris, 1956. C. 141: «T6v (aev ouv Tioir|Tf|v ка! латєра тоибє той петое; eupetv те epyov каї eupovra є’и; navraq afiuvcrrov Xeyeiv». Эта цитата встречается у Иустина Мученика, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Минунция Феликса, Афинагора Афинянина, Григория Богослова. О влиянии Платона на т. наз. негативное богословие см.: D. Carabine. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriugena.— Louvain, 1995.
5 Св. Григорий Богослов. Oratio XXVIII. Theologica II, 3 (PG 36,29).
6 Св. Василий Великий. Epistola CCXXXIV, 1 (PG 32, 869).
каппадокийские отцы Церкви, «применяя эту философскую схему, вкладывают в нее христианский опыт — опыт благодати»1. Учение о божественных действиях встречается также у современника каппадокийцев — св. Иоанна Златоуста (344-407), который в интересующем нас контексте пользовался термином «снисхождение» (тгукатсфаочс;)8.
Лосев осознавал важность различения в Боге сущности и энергии. Последние он отождествлял с именами Божиими, которые выражают сущность Бога. Эту связь мы проанализируем в следующем пункте.
2. Имена Божии и энергии
2.1. Полемика каппадокийцев с Евномием
Имена и богоявление, и примышление.
А. Ф. Лосев
Проблема имен Божиих (ОєоХоуїкоТс; буоцааі) обсуждалась уже у каппадокий-ских отцов в контексте их споров (360-385) с неоарианским епископом Евномием Кизикским (ум. ок. 394). Согласно Евномию, природа Сына не подобна (сп/оцо^) природе Отца, поскольку Сын рожден во времени (т. е. сотворен), в то время как Отец нерожден, т. е. не имеет причины и не допускает какого-либо участия в Своем божестве. Следовательно, «нерожденный» (ау^УГ|Тос;) — это собственное Имя Бога, которое выражает Его природу. Иными словами, человек может познать сущность (ой си а) Отца, определяя ее как «нерожденную». По словам Евномия,
О сущности своей Бог знает нисколько не больше нашего. Нельзя сказать, что Ему ведома она более, а нам менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас9.
Остальные же имена, согласно Евномию, являются всего лишь результатом человеческого изобретения, примышления (єттиюіа) и лишены какой-либо объективной, онтологической связи с называемым предметом.
Каппадокийцы не только защищали доктрину о единосущности Отца и Сына, но и полемизировали со взглядами Евномия на природу имени Бога. Св. Василий Великий и его брат св. Григорий Нисский утверждали, что сущность (оиоча) Бога совершенно непознаваема (ауушатоу). «Бог <...> не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума»,10 — писал Григорий
7 Ср.: Флоровский Г. Восточные отцы Церкви.— М., 2003.— С. 157.
8 Св. Иоанн Златоуст. Ejusdem de incomprehensibile contra anomseos, absente episcopo, I, 6 (PG 48, 707); III, 3 (PG 48, 722). In Joannem homilia XV, 1 (PG 59, 98). См.: Михайлов П. Б. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров // Альфа и Омега.— 2007.— № 2.— С. 59-67.
9 Сократ Схоластик. Historia ecclesiastica, IV, 7 (PG 67,475).
10 Св. Григорий Нисский. Contra Eunomium, 1 (PG 45,461).
Нисский в трактате «Против Евномия». Такие выражения, как «нерожденный» или «Бог», не суть имена божственной природы, а Его энергии п.
С другой стороны, имена, которыми мы называем Бога, не суть ничего не значащий звук, поскольку между ними и Богом имеется некое соответствие. Согласно Василию, «примышление» (ETtlvoia) — это также «размышление» (ЕтпЛоуитцбс;), анализ исследуемой вещи, в результате которого возникают названия, отражающие те или иные ее свойства. Василий приводит пример зерна (attov), которое — вследствие рефлексии, размышления — можно назвать либо «плодом» (карттбу), либо «семенем» (атгерца), либо «пищей» (Tpocpf|v) в зависимости от анализируемого аспекта12. Следовательно, имена выражают определенные атрибуты, характерные черты данного предмета, несмотря на то, что его сущность остается непостижимой. Следует заметить, что каппадокийцы не отождествляли имен Божиих и энергии, поскольку считали, что внешняя сторона имени (звуки и буквы) является чем-то условным.
Убеждение в том, что имена Божии указывают на энергии Бога, дало основание русским теоретикам имяславия XX в. (в том числе Лосеву) утверждать, что в призываемом в молитве имени реально присутствует Сам Бог. Однако их оппоненты полагали, что имяславцы, отождествляя имя Божие с Самим Богом, принимают тем самым еретическую позицию евномиан. В связи с этим Лосев в своих работах с полным основанием указывал на возможность противоположной точки зрения13. Согласно Лосеву, имяславцы строго отличают божественные энергии (имена) от сущности Бога. Исповедуя, что имя Божие есть Сам Бог, сторонники ономатодоксии имеют в виду тот факт, что имена относятся к энергиям, а не к сущности Бога. Отождествление же имени и сущности характерно для Евномия и его последователей. Отсюда следует, что имяборцы, отстаивая, по их убеждению, правоверную позицию Церкви, на самом деле не исследовали учения отцов и пребывают в невежестве.
2.2 Концепция Божественных имен Псевдо-Дионисия Ареопагита
Бог лишен всякого имени и называется всяким именем.
А. Ф. Лосев
Особое внимание Лосев уделял доктрине божественных имен, разработанной Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Несколько лет тому назад были найдены и опубликованы черновые наброски Лосева, касающиеся «Corpus Areopagitycum»14. Ступая по следам Лосева, представим основные идеи анонимного греческого автора на тему божественных имен.
Псевдо-Дионисий описывал Божественные энергии как «силы» (6uvd|iei<;), «ис-хождения» (Ttpoofiov), «разделения» (SiaKplaeiO, «первообразы» (тгарабауцата) и др. Уже каппадокийские отцы Церкви указывали на множественность божественных
11 В то время как для Евномия слово «энергия» обозначало действие, которым Отец порождает Сына, в понимании каппадокийцев энергии присущи всем трем Божествнным Ипостасям. Ср.: Ван Парейс М. Всемогущество Божие и человеческая свобода: святоотеческий подход // Человеческая целостность и встреча культур / Ред. Н. Сигов.— Киев, 2007.— С. 37-41.
12 Св. Василий Великий. Adversus Eunomium libri, 1,6 (PG 29,524).
13 Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Лосев А. Ф. Имя. С. 44.
14 Лосев А.Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия. С. 133-138; Дионисий Ареопагит. Заметки // Имя. С. 80-92; <Историческое значение Ареопагитик> // Вопросы философии.— 2000.—№ 3.— С. 71-82. Ср.: Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само.— СПб., 2008.— С. 257-260.
сил-действий в мире. Соответственно определенным действиям Бог может быть наречен различными именами, выражающими те или иные Его качества. Отсюда остается только один шаг до утверждения, впервые высказанного Ареопагитом, что энергии — это благотворящие божественные имена (ауаВоируио) 0ecovu|iia)15. Эти имена предвечно существуют в Боге, а человек не столько создает названия, сколько выражает божественные атрибуты с помощью доступных ему средств.
Предвечные божественные имена суть проявления непостижимой сущности Бога, следовательно, их природа и символична, и реальна. Позволительно утверждать, что божественные имена — это символы не только a parte hominis, но и a parte Dei: несмотря на то, что имена имеют условный характер, в то же время они реальны, поскольку их основание находится в Самом Боге. Не только человек пользуется названиями как некими условными выражениями; прежде всего, Сам Бог являет Себя под видом энергии, называемой различными именами. Хотя «имена не могут быть отождествляемы с Божественным Богона-чалием, они все же не отделены от Него и поэтому передают то, что предвечно существует в Божественном Богоначалии»16. Каждое имя относится —pars pro toto — ко всему Богу, поскольку Бог есть единство. Псевдо-Дионисий вспоминает о 35 именах Божественного Богоначалия, встречающихся в Библии и неоплатоновой традиции17, оговариваясь при этом, что божественных имен, соответствующих действиям Бога, бесконечно много.
Многообразие божественных имен ни в коем случае не нарушает простоту Бога18 и не противоречит тезису о совершенной непознаваемости божественной сущности (Бога in se). Более того, именно потому, что Бог невыразим, мы нарекаем Его многими именами19. Итак, Бог со стороны сущности «безымянен» (avovu|iov), а со стороны энергии «многоимянен» (noXutbvu(iov) и нарекаем «всеми именами» (ек 7ravr6<; 6v6(juxto020; познаваем и непознаваем.
И разумом (5i& yvibaewt;) Бог познается, и неразумием (5i& ayvwaiac;). И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. <.. .> В одном случае Он получает имя сущих, и особенно первоначально сущих, как Причина всех сущих, во втором же — как сверхсущественно превыше всех, в том числе и первоначально сущих, Сверхсущий21.
Утверждение о реальном и одновременно символическом характере божественных энергий-имен получило развитие в дальнейшей святоотеческой традиции, на которую опирался Лосев.
15 Псевдо-Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, II, 11 (PG 3,652).
16 Ph. Sherrard. Human Image: World Image. The death and resurrection of sacred cosmology.— Ipswich, 1992.— C. 159.
17 Псевдо-Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, 1,6 (PG 3,629-632).
18 Псевдо-Дионисий упрекал языческих философов в том, что они гипостазировали отдельные имена, что было равнозначно политеизму. Ср.: De divinis nominibus, V, 2 (PG 3, 816-817).
19 Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях).— М., 1994.— С. 121. Ср.: Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям.— СПб., 2006.— С. 347.
20 В западной традиции схожую мысль, хотя без различения сущности и энергии, высказывал Гермес Трисмегист (Asclepius, 20), а вслед за ним Николай Кузанский (De docta ignorantia, 1,24: «Потому, что Бог есть совокупность вещей, Он не может иметь никакого присвоенного имени, потому-то необходимо называть Бога именем всего»; Idiota de mente, III, 69: «Бог именуется именем всех вещей»).
21 Псевдо- Дионисий Ареопагит. De divinis nominibus, VII, 3, XI, 6 (PG 3,872.953.956). Ср.: Лосев А. Ф. План книги об именах Божиих // Лосев А. Ф. Имя. С. 22.
3. Восточнохристианский символизм
3.1 Спор о природе символа в православной мысли
Каждая система философии символична.
А. Ф. Лосев
В литературе имяславские дебаты XX в. получили название «православной версии спора об универсалиях»22. Согласно П. Флоренскому (ссылающемуся на В. Кузена и Ф. И. Успенского),
нет задачи, которая бы не заключала в себе и следующего вопроса: все видимое нами есть ли комбинация нашего ума, или имеет свое основание в природе вещей. Это значит, что всякая онтологическая или психологическая доктрина необходимо должна считаться с вопросом об универсалиях23.
На мой взгляд, определение «спор об универсалиях» не вполне отражает сущность имяславской дискуссии и других полемических вопросов, обсуждаемых в православной церкви, поскольку проблема затрагивала не бытие общих понятий и их онтологическй статус, а способ существования символической реальности. Можно, конечно, уточнить, что в данном случае речь идет не об онтологическом, а о семантическом аспекте спора об универсалиях, но во избежание недорозумений я предпочитаю называть имяславские и подобные им дебаты «спором о природе символа». Прежде чем мы выясним философские предпосылки этого спора, мы должны рассмотреть две важные проблемы, которые обсуждались в византийской церкви: полемику, связанную с иконопочитанием, и защиту исихазма, разработанную св. Григорием Паламой.
3.2 Реализм иконы
В иконе должна быть явлена сущность Божия.
А. Ф. Лосев
Исходной точкой дебатов об иконопочитании был вопрос: можно ли изобразить на иконе Невидимого, Невыразимого Бога? Защитники икон св. Иоанн Дамаскин (675-749), Феодор Студит (759-826), Никифор (750-829) и др. ссылались прежде всего на факт воплощения Сына Божия. В данном контексте особое значение имеет иной аргумент, выдвигаемый иконопочитателями, согласно которому икона освяща-
22 Флоренский П. От Редакции. сПредисловие священника Павла Флоренского к книге иеро-схимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисуо» // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1).— С. 292. Ср.: Slesinski R. Le Nom de Dieu dans la tradition byzantine. De l’hesychasme a la glorification du Nom / Trad, par N. Dupouey // Communio. Revue catholique internationale.— 1993.— № 1.— C. 73. Современный исследователь Ю. С. Степанов определяет позицию имяславия как «новый русский реализм».
23 Цит. по: Флоренский П. Смысл идеализма // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (2).— С. 73.
ется именем Божиим и именами друзей Божьих, т. е. святых. «Что для слуха — слово, это же для зрения — изображение»24. Икона — это начертанное имя, место присутствия божественных энергий. Подобно тому как имя («устная икона») выражает божественную энергию, икона (графическое изображение имени Бога) символизирует Первообраз, Первоикону, Архетип — Ипостась Сына. По этой причине символизм иконы, как и имени Божия, не носит чисто условного характера, а в высшей степени реален, объективен, связан с участием в божественных энергиях.
Русские философы глубоко осознавали связь между современными им имяславски-ми дебатами и спором об иконопочитании. Отец Павел Флоренский подчеркивал, что икона — это «написанное красками Имя Божие» 25, а отец Сергий Булгаков писал:
Объективным основанием для разрешения вопроса о почитании икон могло бы быть лишь то же самое, что и о природе Имени Божия: учение о божественной энергии и воплощении слова, которое имеет объективную, онтологическую основу в образе и подобии Божием в человеке. <...> В вопросе об иконе центральное значение получил вопрос об имени, и весь спор носил скрытый неосознанный характер спора об именах и их значении. <...> Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства — краски, формы, образы: изображение в иконе есть иероглиф имени26.
Булгаков обращал также внимание на тот факт, что патриарх Константинопольский Никифор называл иконоборцов «имяборцами» ^оцато|шхоО. Замечания об иконе как имяначертании мы находим также у А. Лосева. Как в иконе, так и в имени проявляется энергия Бога, подчеркивал философ27.
3.3 Палама в защиту исихазма
Имяславие — умозрение Божественного Света.
А. Ф. Лосев
Следующий «акт» восточнохристианского спора о природе символа разыгрался в XIV в. и был связан с исихастским движением, во главе которого стоял св. Григорий Палама (1296-1359). Описывая божественную сущность как непостижимую, Палама в своем главном сочинении — «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» — использовал неоплатоновские термины, такие как «Сверхбог» (итгербеос;) и «сверхсущность» (штербита)28. Божественные энергии можно познать в акте мистического
24 Св. Иоанн Дамаскин. Contra imaginum calumniatores, 1,17 (PG 94,1248).
25 Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Имена.— М., 2006.— С. 352.
26 Булгаков С. Философия имени.— СПб., 1999.— С. 275-277.
27 Лосев А. Ф. 1) Краткая история имяславия // Лосев А. Ф. Имя. С. 68-70; 2) Имяславие / Пер. А. Г. Вашестова // Вопросы философии.— 1993.— № 9.— С. 55.
28 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. В. В. Бибихина (под псевдонимом В. Вениаминова).— М., 2003.1,3,23 (С. 85); II, 3,37 (С. 224). Ср.: Псевдо- Дионисий Ареопагит. Epistola II. Eidem Gaio monacho (PG 3,1068); св. Иоанн Дамаскин. De fide orthodoxa, 1,12 (PG 94, 848): imepBeot; 0еотг|(;. См.: Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы.— М., 1996.— С. 276-286.
единения, созерцая несотворенный свет Фаворский, который не есть ни свет физический, ни преходящий образ Бога, а символ, имеющий такую же природу, что и символизируемая им божественная реальность:
Мы говорим, что нечто делается символом самого себя тогда, когда символ природным образом исходит из того, символом чего выступает. <...> Так и свет готового взойти
Солнца, выставляя символом свечение зари, делается символом самого себя29.
Палама утверждал, что божественные энергии (данные под видом Фаворского света) символизируют сущность Бога — не условным («символическим» в значении, которое придавал Варлаам, оппонент св. Григория), а в высшей степени реальным образом. Так называемый природный символ и символизируемая действительность находятся в одной онтологической плоскости. Не случайно позиция Паламы рассматривается как символический (или же онтологический) реализм. «У Паламы правильно: свет — мистический символ, т. е. живая энергия самой сущности»30,— оценивает Лосев.
Лосев подчеркивал, что учение Паламы имеет особое значение для обоснования ономатодоксии. В обоих случаях спор касался возможности получения мистического опыта: реального созерцания Фаворского света (паламиты) и реального присутствия Бога в имени, призываемого в молитве (имяславцы).
3.4 Онтологическая и гносеологическая антиномика и попытка ее преодоления
Имя Божие — то, что действует между Богом и миром.
А. Ф. Лосев
Анализируя патристические тексты, Лосев сформулировал вопрос о природе Бога и возможности Его познания в виде двух антиномий31:
(1) антиномия агностицизма и религиозного рационализма — отрицания возможности Богопознания и попытки адекватного постижения Бога;
(2) антиномия Творца и твари — абсолютной, неизменной действительности Бога и человека, пытающегося описать сферу Божественного с помощью ему доступных средств выражения.
Первую антиномию можно определить как гносеологическую, поскольку она касается вопроса познания Бога. Вторая же, более фундаментальная антиномия носит онтологический характер, связанный с природой бытийно различных сфер действитель-
29 Св. Григорий Палама. Триады, III, 1, 20 (С. 284).
30 Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев // Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев.— М., 2004.— С. 232 (заметка от 30.05.1975).
31 Ср.: Лосев А.Ф. 1) Религиозно-философская природа имяславия // Вопросы философии.— 2006.— №11.— С. 129; 2) Имяславие. С. 58; 3) Имяславие и платонизм // Вопросы философии.— 2002.— № 9.— С. 120; 4) Имяславие, изложенное в системе // Лосев А. Ф. Имя. С. 18-20; 5) О сущности и энергии (имени) / Пер. А.Ф. Лосева // Там же. С. 73, 76; 6) Учение о мире, творении и твари и наука // Там же. С. 89. Схожую мысль высказал С. Булгаков (Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения.— СПб., 2008.— С. 208-209), а также — несколько позже — Н. Бердяев (Бердяев Н. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Бердяев Н. Диалектика Божественного и человеческого.— М., 2005.— С. 77-79).
ности — трансцендентной и эмпирической. В написанной на немецком языке статье «Die onomatodoxie (russisch “Imiaslavie”)» Лосев отмечает, что способом преодоления обоих антиномий является восточнохристианский символизм, или православный энергетизм, т. е. доктрина, согласно которой «божественная сущность является и открывается в определенных ликах»32 и которая основана на различении сущности и энергии.
Можно попытаться развить мысль Лосева, обращаясь к творчеству отцов Церкви. На мой взгляд, в философско-богословской концепции раннехристианских авторов присутствуют два вида символов.
(1) В первую очередь,— на что обращает внимание Лосев в приведенной цитате,— символами являются божественные энергии, которые выражают непознаваемую сущность. Бог как таковой непостижим, но в то же время сообщаем благодаря Своим энергиям. В «Диалектике художественной формы» Лосев пишет, что энергия — это
то понятие, которого необходимо требует апофатизм, если он не хочет остаться простым агностицизмом. Так как апофатизм оправдан только в виде символизма, то все, что ни познается в сущности, есть ее энергия, хотя через энергию мы утверждаем и саму сущность. Сущность дана только в свете своих энергий, но, имея эти энергии, мы через них отличаем сущность от энергий. <.. .> Энергия, таким образом, есть необходимая категория того мировоззрения, которое живет как апофатикой, так и символикой и объединяет их, при всей их раздельности, в одной неделимой и самотождественной точке 33.
По мнению Лосева, «энергия выражает сущность; она символ предмета»34. В этом случае различие между выражающим (энергией) и выражаемым (сущностью) касается только лишь модуса существования, а не бытия как такового.
(2) Во-вторых, в концепции греческих и византийских отцов также сотворенный мир, природа является символом сферы трансцендентного: «Всякая тварная вещь имеет свою точку соприкосновения с божественной энергией, девственно чистую точку, Хоуос,, софийность, которая одновременно и обосновывает ее, и словно намагничивает к полноте»35. На символический характер космоса указывал, среди прочих, св. Максим Исповедник, согласно которому явления природы (<paivo|ieva) скрывают и выражают область «мысленного бытия» (voou(j.eva)36.
Все бытие по существу идеально. Оно есть не что иное, как совокупность логосов, исшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся друг с другом. Все качественные различия бытия зависят от разных комбинаций этих логосов. Уплотнение их образует грубую чувственно постигаемую тварь. Весь мир, таким образом, представляет собой в большей или меньшей степени «одебеление» или воплощение Логоса, таинственно скрывающегося в Xoyoi под оболочкой тварного бытия и во всех действиях Своих обнаруживающего Свои Xoyoi промысла и суда37.
32 Лосев А. Ф. Имяславие. С. 58.
33 Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А. Ф. Форма—Стиль —Выражение.— М., 1995,— С. 190.
34 Лосев А. Ф. Анализ религиозного сознания // Лосев А. Ф. Имя. С. 46.
35 Клеман О. Смысл земли / Пер. А. Бакулова.— М., 2005.— С. 12.
36 Св. Максим Исповедник. Ambiguorum Liber (PG 91,1112.1129.1132. 1372).
37 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.— М., 1996.— С. 67-68.
Мир — это такой символ, природа которого принципиально отлична от природы символизируемого предмета (сферы Божественного); он есть символ сотворенный, материальный, случайный.
Оба вида символов позволяют преодолеть две вышеуказанные антиномии (антиномию агностицизма и религиозного рационализма, а также антиномию Творца и твари). Точнее говоря, энергии-символы решают первую, гносеологическую антиномию: не имея доступа к сущности Бога, мы тем не менее можем познать божественные энергии (особенно в мистическом единении). Также вторая, онтологическая антиномия решается благодаря проникающим тварный мир энергиям, в результате чего космос постигается как символ, «след Бога» — vestigium Dei, место божественного действия. Стоит отметить, что Григорий Палама, подобно Псевдо-Дионисию и Максиму Исповеднику, трактовал энергии как прообразы (парадигмы) всех творений (та ларабегуцата tiov yevewv)38. Следовательно, Божественные энергии являются символом по преимуществу, перво-символом.
Как уже отмечалось, Лосев считал, что апофатизм не исключает символизма, а предполагает его:
Есть одно и единственное, строго определенное отношение между сущностью и энергиями, которое приемлемо для имяславия. <... > Сущность непознаваема, вне разума, вне слова, вне имени, вне всяких категорий — безусловный и категорический апофатизм. Энергии — расчленимы, охватываемы, ощутимы, они суть явление Самого Бога, символ 39.
В том же духе писал Флоренский: «Православное мировоззрение усматривает в мире его пронизанность лучами Истины, смотрит на бытие тварное как на символ бытия высшего»40. Бог постижим символическим и в то же время реальным образом — благодаря Своим энергиям. Для отцов Церкви и русских философов-имяславцев (в том числе для Лосева) нетварные энергии являлись основой всех других символов: как мира в целом, так и символов, возникающих при участии человека, например иконы.
4. Интерпретация патриотического учения в философии имени А. Лосева
Имяславие есть мистическая диалектика молитвы.
А. Ф. Лосев
Схимонах Иларион (И. И. Домрачев), автор книги «На горах Кавказа», которая положила начало имяславским спорам, писал: «В имени Божием присутствует Сам Бог — всем Свом существом и всеми Своими бесконечными свойствами»41. В свете вышесказанного
38 Св. Григорий Палама / Триады, III, 2,24 (С. 325). Ср.: Псевдо-Дионисий Ареопагит. Бе с1тшз погштЬш, V, 8 (Рв 3, 824).
39 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия. С. 134.
40 Флоренский П. Об имени Божием // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 354.
41 Иларион. На горах Кавказа.— СПб., 1998.— С. 11. Некоторые имяславцы провозглашали, что «имя есть само существо и лицо, имянуемое тобою». Рукописная листовка имяславцев «Берегитесь имеборной ереси!» // Споры об имени Божием. Архивные документы 1912-1938 годов / Под ред. Илариона (Алфеева).— СПб., 2007. С. 116
возникает подозрение, что формулировка Илариона не вполне отвечает доктрине отцов Церкви: Иларион соотносит имя Бога с Его сущностью, в то время как раннехристианские писатели подчеркивали, что имя касается только божественных энергий («свойств» в формулировке русского автора). Однако в своей книге Иларион оговаривался, что имя Божие есть как бы Сам Бог, т. е. оно не равнозначно сущности Бога, а является Его наиболее совершенным выражением. Различие формулировок Илариона объясняется тем фактом, что автор намеревался в первую очередь указать значение имени Божия для молитвенной практики, оставляя в стороне чисто теоретические, философские вопросы. Новое поколение имяславцев было уже более внимательно к философским основам этого учения и избегало отождествления имени Божия с Его сущностью.
Одним из первых теоретиков имяславия был о. Павел Флоренский, который в 1922 г. предложил следующую максиму:«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» (Тд’Оуо^а той 0еоО @едс; гоп косі де д 0ео^ аЯЯ' д Феде; оте буоца оте то ёаьтоь'Оуо[яа єаті)42. На основе этой формулировки А. Ф. Лосев в письме Флоренскому от 1923 г. изложил свои тезисы по вопросу ономатодоксии:
Имя Божие — энергия сущности Божией;
Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть Сам Бог;
О символической природе имен Божиих;
Имя Божие — не есть звук и требует боголепного поклонения;
В имени Божием — встреча человека и Бога43.
И Флоренский, и Лосев подчеркивали, что «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть имя». Между Богом и Его именем имеет место ассиметричное отношение, отношение включения (по Флоренскому): имя С Бог (имя принадлежит Богу)44. Флоренскому вторит о. Сергий Булгаков, который в «Философии имени» отмечал, что связка есть в суждении «Имя Божие есть Сам Бог» отнюдь не означает равенства или тождества, а «вхождение и пребывание Имени Божия в область божественного бытия, силы, проявления того, что константинопольские отцы именовали энергией Божией» 45.
С одной стороны, энергии неотделимы от Бога, и поэтому можно говорить об их принадлежности Богу (что выражает первая часть формулы: «Имя Божие есть Бог»), с другой же стороны — Бог не есть только имя (энергия), поскольку по своей природе Он трансцендентен. Помимо реального присутствия Бога в Своем имени, в Нем всегда остается момент апофатизма, непостижимости.
Возникает вопрос: имеет ли «ассиметрия» божественной сущности и энергии исключительно гносеологический характер (человек познает только божественные действия,
42 Флоренский П. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 269. Ср.: Замечания священника Павла Флоренского на книгу иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» // Там же. С. 296,317; Отрывок письма, написанного священником Павлом Флоренским по просьбе о. Архимандрита Давида в ответ на письмо имеславцев с Кавказа // Там же. С. 363; Об имени Божием. С. 358; Лосев А. Ф. Имяславие. С. 59.
43 Лосев А. Ф. Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому // Лосев А. Ф. Имя. С. 59-61.
44 Флоренский П. Примечания к статье архиепископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия» // Флоренский П. Соч.: В 4 т. Т. 3 (1). С. 307, 315-316.
45 Булгаков С. Философия имени. С. 327-328.
а не Бога т яе), или же она обусловлена онтологически? Отвечая на этот вопрос, следует отметить, что восточнохристианские писатели и русские философы учили о реальном различении, которое имеет основание в Самом Боге. Согласно акту IV Константинопольского Собора 1351 г. сущность и энергия различаются как причина и результат причины, неучаствуемое и участвуемое46. В связи с этим позволительно говорить об онтологической «ассиметрии» сущности и энергии (имени), касающейся их модуса бытия.
Итак, имяславцы, пытаясь преодолеть вышеуказанные антиномии (агностицизм — рационализм и Бог — мир), предлагают очредную антиномию: сущность — энергия (или Бог — имя). Тем самым «напряжение» между трансценденцией и эмпирическим миром переносится в сферу Самого Бога. Как верно заметил ученик Лосева, В. Бибихин,
на многократные и веские философские возражения паламиты-богословы снова, как во всей истории христианской догматики, ответили уходом из области философии. Различение между сущностью и энергией в Боге было названо «неразличаемым». «Нераз-личаемое различение» — это философский абсурд, но богословски это такое же указание на божественную тайну, как неслиянная нераздельность трех Лиц <... > 47.
Лосев прекрасно осознавал факт, что различение сущности и энергии (исполняющей роль символа, соединяющего Бога-в-Себе и материальный мир) порождает очередную антиномию. Философ писал: «Имяславие зиждется на мистически-симво-лической и диалектической антиномии сущности Божией и идеи (энергии) Божией» 48, которая является необходимым условием встречи человека с Богом.
Восточнохристианские авторы и защитники имяславия, в том числе А. Лосев, искали решения трудной проблемы познания Непостижимого, установления связи с Совершенно-Иным. Разработанная ими философия имени представляет собой чрезвычайно интересную попытку теоретического обоснования возможности преодоления (хотя бы частичного) дистанции (т. наз. диастемы) между Творцом и тварью, Богом и человеком, обращающимся к Нему в молитве. Не случайно Лосев определил имяславие как «систему, вырастающую из осознания молитвы» 49.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства // Диалектика Божественного и человеческого.— М., 2005.
2. Бибихин В. В. Алексей Федорович Лосев // Алексей Федорович Лосев. Сергей Сергеевич Аверинцев.— М., 2004.
3. Бибихин В. В. Язык философии.— СПб., 2007.
46 Tomus contra Barlaamitas et Acindyniano (PG 151, 738). Ср.: Лосев А.Ф. Очерки античного платонизма и мифологии.— М., 1993.— С. 895. Владимир Лосский уточняет, что «причина» в данном случае означает «проявление». В некоторых текстах, напр., Capita CL physica, theologica, moralia et practica, 92. 94 (PG 150, 1188), Палама сравнивает сущность с солнечным диском, а энергию — с лучами (см.: Лосский В. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Лосский В. Боговиде-ние.— М., 2006.— С. 591.
47 Бибихин В. В. Язык философии.— СПб., 2007.— С. 279.
48 Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия. С. 135.
49 Лосев А.Ф. <0 молитвенной опыте 1> // Вопросы философии.— 2006.— № 11.— С. 118.
4. Булгаков С. Философия имени.— СПб., 1999.
5. Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения.— СПб., 2008.
6. Ван Парейс М. Всемогущество Божие и человеческая свобода: святоотеческий подход / Ред. Н. Сигов. Человеческая целостность и встреча культур.— Киев, 2007.— С. 37-41.
7. Дионисий Ареопагит. Заметки // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
8. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие.— М., 1996.
9. Споры об имени Божием. Архивные документы 1912-1938 годов / Под ред. Илариона (Алфеева).— СПб., 2007.
10. Иларион. На горах Кавказа.— СПб., 1998.
11. Лосев А. Ф. Имяславие / Пер. А. Г. Вашестова // Вопросы философии.— 1993.— № 9.
12. Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях).— М., 1994.
13. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы.— М., 1996.
14. Клеман О. Смысл земли / Пер. А. Бакулова.— М., 2005.
15. Лосев А. Ф. Историческое значение Ареопагитик // Вопросы философии.— 2000.— № 3.
16. Лосев А.Ф. О молитвенном опыте // Вопросы философии.— 2006.— № 11.
17. Лосев А.Ф. Анализ религиозного сознания // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
18. Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы // Лосев А. Ф. Форма — Стиль — Выражение.— М., 1995.
19. Лосев А. Ф. Дионисий Ареопагит с точки зрения имяславия // Вопросы философии.— 2006.—№ 11.
20. Лосев А. Ф. Краткая история имяславия // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
21. Лосев А. Ф. О книге «На горах Кавказа» // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
22. Лосев А. Ф. Очерки античного платонизма и мифологии.— М., 1993.
23. Лосев А. Ф. План книги об именах Божиих // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
24. Лосев А. Ф. Религиозно-философская природа имяславия // Вопросы философии.— 2006,—№ 11.
25. Лосев А. Ф. Самое само // Лосев А. Ф. Вещь и имя. Самое само.— СПб., 2008.
26. Лосев А. Ф. Спор об именах в IV веке и его отношение к имяславию // Лосев А. Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
27. Лосев А. Ф. Тезисы об Имени Божием, направленные в 1923 г. о. П. Флоренскому // Лосев А.Ф. Имя. Избранные работы, переводы, исследования, архивные материалы.— СПб., 1997.
28. Лосский В. Н. «Мрак» и «свет» в познании Бога / Пер. В. А. Рещиковой // Лосский В. Н. Боговидение.— М., 2006.
29. Лосский В. Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы // Лосский В. Н. Боговидение.— М., 2006.
30. Михайлов П. Б. Святитель Иоанн Златоуст как участник арианских споров // Альфа и Омега.— 2007.— № 2.
31. Неретина С., Огурцов А. Пути к универсалиям.— СПб., 2006.
32. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих / Пер. В. В. Би-бихина (под псевдонимом В. Вениаминова).— М., 2003.
33. Флоренский П. Иконостас // Флоренский П. Имена.— М., 2006.
34. Флоренский П. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000,—Т. 3(1)
35. Флоренский П. Об имени Божием // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1).
36. Флоренский П. От Редакции. <Предисловие священника Павла Флоренского к книге иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус»> // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1).
37. Флоренский П. Примечания к статье архиепископа Никона «Великое искушение около святейшего Имени Божия» // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (1).
38. Флоренский П. Смысл идеализма // Флоренский П. Соч.: В 4 т.— М., 2000.— Т. 3 (2).
39. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви.— М., 2003.
40. Carabine D. The Unknown God. Negative Theology in the Platonic Tradition: Plato to Eriuge-na.— Louvain, 1995.
41. Ph. Sherrard. Human Image: World Image. The death and resurrection of sacred cosmology.— Ipswich, 1992.
42. Platon. Timee / Texte etabli et traduit par A. Rivaud // Oeuvres completes. Т. X.— Paris, 1956.
43. Slesinski R. Le Nom de Dieu dans la tradition byzantine. De l’hesychasme a la glorification du Nom / Trad, par N. Dupouey // Communio. Revue catholique internationale.— 1993.— № 1.
