CC BY
80
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №3 (88) 2010
УДК 101.2
А. С. СКАЧКОВ
Омский государственный технический университет
ФИЛОСОФИЯ И ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ
Г лобализирующийся мир неизбежно в сфере теоретического мировоззрения обострит проблему субъектности философии. Всё большее значение философия будет иметь как общественно-личностное обоснование человечности в предельном масштабе. Ключевые слова: парафилософия, социальная философия, Универсум, человечество, человечность.
Философия — теоретическое ядро мировоззрения. Создаваемые философской мыслью конструкции выражают «дух эпохи». Актуализующиеся в ядре мировоззрения смысловые структуры участвуют в нелинейном процессе выбора возможного будущего людьми, обществами, человечеством. В них есть доля осознаваемых или бессознательных заблуждений, чреватых опасностью наведения на такое будущее, что частично или полностью несовместимо с жизнью людей, обществ, т.е. с жизнью всего человечества. Если так, то философия в её жизнеутверждающей сути, концентрируя внимание на вечных проблемах человека и общества, поскольку человека, потому и общества, общества, оттого и мироздания, есть предельное системно-рациональное, в максиме — аргументируемое научно, личное обоснование человечности, значит, общественности в её наибольшем охвате (т.е. в масштабе Универсума, мира в целом [1]).
Системно-рациональное обоснование человечности в наибольшем охвате — мышление откровенно (без персональной маскировки) и некатаболически (от греч. катаров — низвергающее [2]) повествующее о сокровенном, т.е. не низводящее мыслящего к безличному, внеобщественному, но, напротив, осуществляемое в векторе восходящего общественноличностного «нравственного контроля» — «философия как философия» [3, с. 11, 37 — 42]. Это мышление — изначальная метапозиция теоретико-мировоззренческого ума, требующая трудно сохраняемого устойчиво неравновесного отношения собственно философии к парафилософии, поэтому возможны вторичные и превращённые формы философии. Теряя устойчиво неравновесное отношение собственно философии к парафилософии, мысль может тяготеть к последней в её сциентистском модусе или в модусе вненаучно-внефилософском (отсюда по Г. Г. Майорову «философия как эпистема» и «философия как технема»). Сохраняя названное устойчиво неравновесное отношение, философская мысль обнаруживает предельные смыслы, в строе которых только и может существовать «глубинное человеческое общение» [4]. Это значит, что в своей не затемнённой, ничем не скрадываемой подлинности философия не может существовать в якобы возможном вненрав-ственном, внеличностном, внеобщественном, вне-универсальном измерении. Будучи верно ориентированной в нём, «философия как философии» — в отличие от философии как эпистемы или технемы — устойчиво устремлена (аттрактирована) к высшим ценностям: добру, истине, красоте, справедливости. И весьма показательно, что смыслы «ценный, желан-
ный, дорогой», «прекрасный, лучезарный» родственны смыслу понятия «благо». Совершая экскурс в историю развития мировоззрения, можно легко обнаружить «световую» модель Универсума (равно как и альтернативную ей) в мифопоэтике, в религиозных системах, в сфере искусства, в описаниях творческих переживаний субъектов научного или философского творчества в моменты наивысшего когнитивного подъёма. Причём эта модель неотъемлема от «рефлексии восходящего типа», неотрывной от трактовки добра как неравновесного (негэнтропийного) состояния во Вселенной, противостоящей мировоззренческой позиции, согласно которой Вселенная «ставит» перед нами «задачу» «активизации процессов, приближающих состояние равновесия» [5]. Значит, «философия как философия» максимально негэнтро-пийна, предельно общественно жизнеутверждающа. Недостаточное же жизнеутверждение (а тем более жизнеотрицание) есть духовно-практический феномен возможности или действительности общественного зла, «преодоление (которого. — А. С.) требует, прежде всего, умения срывать маски» [6]. Соглашаясь с данной трактовкой, мы настаиваем на межсубъект-ной подоплёке добра и зла в их осмыслении В. И. Вернадским: «Добро» и «зло» есть ... создание ноосферы» [7, с. 90]. И поддерживаем мысль, что только «истинная философия, не может служить злу, что с необходимостью влечёт за собой заключение: понимание философии как науки или искусства ложно» [3, с. 47]. При этом устойчивая аттрактированность к высшим ценностям может и должна быть понята как сущностный признак любой, поэтому и философской деятельности субъектов 1-й этической системы (по В. А. Лефевру), в силу её императивов стремящихся к субъектному, а не индивидному осмыслению общественного в мире в целом.
Но вышеозначенная метапозиция подчас рассеивается (напр., некоторыми постмодернистами) в чудовищно приземлённые и ехидные, химерические формы мыслительного движения к пределу редуцирования вечного к временному, проблемного к тривиальному, системного к фрагментарному, осмысленного к безмысленному, личностного к безличному, общественного к необщественному, субъектного к бессубъектному, универсального к локальному: за этим пределом философии нет. Однако с момента своего возникновения, несмотря на разнообразные попытки её изжить, объявить сброшенной с магистрального пути эволюции человеческой мысли, философия не исчезает. Её поступательное развитие и доныне проходит в извечной борьбе с такими попыт-
ками, имеющими собственную сосредоточенность на скрадывании основ личностности, человечности, общественности философии со ставкой на инверсию определённости их смыслов. В связи с чем, как в прошлом, так и в настоящем, имеет место вторичная (максимально технематическая) квазитрадиция доведения мысли до указанного предела с типичным итогом — потерей «уважения к рациональному мышлению вообще, к гуманитарному человековедчес-кому в особенности» [8, с. 19]. На наш взгляд, любая идейно-духовная неразбериха есть издревле используемый хаосогенный ментальный поток. На языке древних мыслеобразов она суть омут «влажных душ» (Гераклит Эфесский), пользуясь которым индукторы ловят тех, кто с их точки зрения подлежит манипуляции, как вещь среди вещей. В последнем случае предполагается «превращение других... в некий материал, сырьё, объект манипулирования при производстве» [9, с. 65]. Вне философствования с преуменьшением возможностей порядка и порядочности, вне философствования, несовместимого с тем, что в качестве подлинно путеводного в сущности каждого человека «нашло пристанище в невещественном» [10, с. 183], вне философствования, в котором «одержимые (Аидом («Срамным») с Дионисом. — Гераклит Эфесский)... беснуются», утрачивая возможность того, чтобы «бессрамнейшими были бы их дела» (фрагмент 50 (15 БК), использование имени «человечность» не может не иметь определённости. Последняя состоятельна только при условии укоренённости смысла человечности в одно-единой связке человечество — социум — вселенная [11].
Человечность, значит, общественность в масштабе Универсума может быть понята, например, как аналог «Великого Дао», которое «и есть вечность» [10, с. 185, 184] относительно человечества. В мысле-образах «Верхнего раздела» Дао дэ цзин человечность есть «хранение» (джан 15) «верхней» (джан 8) «воплощённой доброты (шань)» (джан 15) в «Человеколюбии (Жэнь)» (джан 5 и др.), рассматриваемое как когерентность какого-либо субъекта Дао. Поэтому голое «Человеколюбие» без предшествующих предикатива-ций расценивается как «отбрасывание Великого Дао» (джан 18), значит, вечности, в силу чего «все роды человеческие живут, как трава и собаки (или «все роды человеческие превратятся в «соломенное чучело». — А. С.)» (джан 5). Не значит ли это, что с «человеколюбием» вне человечности человечество уподобится-таки вещи, которая «должна быть в расцвете сил, а стара, значит, она не-Дао», но «Не-Дао рано умирает» (джан 30).
При потере в осмыслении любой из сторон одноединой связки (человечество — социум — вселенная) «человечность» — пустое понятие, так как лишено той части смысла, изъятие которой превращает данный конструкт в онтологическую и гносеологическую химеру. «Человечность» без универсального личностного и общественного масштабирования — квазипонятие тех, чей мыслительный процесс так, например, был охарактеризован Гераклитом Эфесским: «И с чем они в самом непрестанном общении {с логосом, управляющим всеми вещами}, с тем они в разладе» (фрагмент 4 (72 БК). Нелепость «разлаженной с логосом человечности» прикрывается релятивистско-эклектической фразеологией, допускающей в качестве равноправных и равномощных какие угодно мнения о «человечности», на деле инверси-рующие друг друга, но якобы сущие как в добре, так и вне него, по сути же (за её ущемлением) несовместимые. Вот один из образчиков не иначе как парази-
тарноморфной «человечности» философа из числа «смертотворящей троицы»: «Философ теперь... плоское животное поверхностей — клещ или блоха. Как назвать новое философское свершение?.. Может быть извращением, которое,.. согласуется с системой провокаций этого нового типа философа» [9, с. 92, 71]. В случае такой эквилибристики начинают «существовать» объекты, не приложимые к действительности без гибельного воздействия на неё. Другими словами: отрыв «человечности» от указанной связки даёт эпатажную фразеологию с отсутствием действительного понимания человека, общества, человечества, потому и человечности, определяемой многоаспектно. Например, так: человечность — процесс позитивного самодвижения человечества, или самообнаружения родовой сущности людей в гармонично-динамичном самодвижении связки социентальных качеств, определяющих эту сущность и тем отличающих от всякой иной. Причём связка социентальных качеств эксплицировалась философами в разном объёме и полноте. Полный набор социентальных качеств в их связке: сознание, деятельность, социальные потребности, интересы, отношения, нормативность [12]. Раскрывая смысл «позитивности самодвижения человечества», что в дальнейшем исследовании приводит к критерию «роста общественной автотрофности человечества»: человечность — это процесс негэнтропийного развития человечества (обнаружение потенциала родовой сущности человека), гармонично-динамическое движение известных нам её составляющих.
Обозначенный выше подход к определению человечности является универсалистким [13]. Он может быть эксплицирован из наследия мыслителей космист-ской ориентации, является основополагающим и доминантным для философии: «Философия ... всегда универсальна» [8, с. 21]. Философия, адекватно удерживающая свою универсальность, собственно и есть подлинная философия, нашедшая «последовательное продолжение . в . русской философии» [3, с. 42], в рамках которой состоялось и развивается творчество, напр., русских космистов. Вместе с тем следует знать, что русский космизм метатеоретически разнороден, в нём есть и то, от чего следует избавляться [14]. В целом же универсалистский подход может исчезнуть только с исчезновением самой философии. В его рамках в качестве фундаментальной заявляется проблема сопряжённости потенциала родовой сущности людей с потенциалом Универсума [15]. Из этого следует понимание, что в процессах развития обществ и личностей всегда есть и были разные пути, которые в экстремумах либо предельно актуализуют, либо предельно деактуализуют эту сопряжённость, имея тем самым судьбоносное значение для всех нас, претендующих существовать в едином человечестве, мыслить о нём.
Развивая сказанное, считаем, что в ответственном варианте философского творчества можно и следует утверждать: то, что личность философски сполна высказывает о мире в целом (категориально утверждает или отрицает что-либо о человеке, обществе и исключительно в связи с ними о чём бы то ни было ином) суть ментальный вызов того, что есть для неё, других личностей и обществ потенциально безгранично глубокая «мера общественного в человеке», в порядке её природного и социального выявления. Выявления не вслепую, но в свете какого-либо избранного «общечеловеческого» идеала, как возможного кода доступа к решению проблемы общественного в Универсуме. Эти утверждения и отрицания могут быть искренними или неискренними. Искренность неот-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №3 (88) 2010 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №3 (88) 2010
рывна от истины, и если происходит отказ от последней, значит, идёт жесткая ментальная борьба. Искренность и неискренность в осмыслении Универсума — технологии этой борьбы, в классе которых последний подкласс есть, по сути, класс оружия массового духовного поражения, служащего исключительно манипулятивным интересам, прикрытых мифо-логическими, религиозными, сциентистскими и «подлинно философскими» ширмами. В связи с этим следует знать и помнить, что Универсум — реальность как целое вместе с нами, и никакая часть чего бы то ни было не существует вне него. Осмысление этого целого означает осуществление особого текто-топологического умного делания, позволяющего личностям переоткрывать и интерьеризировать пространство философии, которое отнюдь не однородно (в нём есть место и синтезам, и деструкциям), как особого состояния поля общественного сознания. Идущий из этого поля личный вызов сообщает его принимающим это место, которое сокрыто от эмпирического взора, в его интерьеризациях, всегда требующих переосмысления. Он всегда есть повод передумать в самом глубоком значении этого слова: поводом управляются, через него управляя. Философия как вызов есть то, что звучит не только по наитию, но в руслах корректирующих, даже с опережением вопросов, ответах от того, что Н. А. Бердяев называл «космической жизнью», а В. И. Вернадский — «гущей жизни», из которой «мысль берёт приводимый ею в форму научной истины материал» [7, с. 47]. Перед лицом возможности гибели человечества (омницид), конкретно жизненный исток и итог любой философии начинает осознаваться всё более ясно и четко: были, есть и будут в качестве противоборствующих в процессе развития поля культуры и цивилизации как жизнеутверждающие, так и жизнеотрицающие звучания-отклики. Спутницей жизни, возможно, не имманентной любым формам действительности первой, является смерть. В связи с чем «феномен жизни» не может не становиться «базовым понятием для самых различных социальных и гуманитарных исследований», и «социальной философии необходимо интегрировать наработки философской антропологии и других социально-гуманитарных наук уже с мировоззренческих позиций витацентризма» [16]. Поскольку жизнеутверждающая суть философии заключена в обосновании человечности в масштабе Универсума, то универсально-мировоззренческая функция философа как подлинно философа — именно ответственно личностная репрезентация всеобщего, являющегося ничем иным как отвлечением от единой (условно внешней или внутренней) энергии родовой сути людей, действительности, укоренённой в том, что есть в Универсуме разом живого и общественного, т.е. «космически-общественного» (Н. А. Бердяев). Родовая жизнь, по сути, определима только в предельном отношении ко всему сущему (в том числе и среди иного рода живого сущего), этой сутью не обладающему, всеобщее и есть мысль этого отношения. Попытки определения человеческо-общественного в его отличии от иного в масштабе — перманентный процесс. Без него нет, не было и не будет философии.
В любой философской конструкции всегда по-особому и калейдоскопически собраны общечеловеческий опыт и методы разных типов и видов определения человеческо-общественного в его отличии от иного в масштабе Универсума: «Согласно синергетике, человек (есть. — А. С.) синтез предыдущих стадий (состояний. — А. С.) развития ... не только онтогенетического, но и филогенетического» [17]. В высшем
философском — преломлении собирательного опыта людей небезответственно существуют зачастую мучительные, порой трагические, а то и крайне смертоносные тренды жизнедеятельности наших предшественников и современников, проективно или программирующе задающие место человеческого начала (нас всех) во всём, что доступно в сознании, деятельности и интересе. Мы — репрезентативные представители этих трендов, делатели этих проектов и программ, субъекты мировоззренческих «теоретических действий», что «скрытыми от глаз путями, через цепочку опосредований рано или поздно воплощаются» [18] в действия практические, и некоторые «не отдают отчёта в практических последствиях того, что предлагается идейно» [9, с. 93]. Есть смысл постоянно напоминать, как это делал, например, П. А. Флоренский, что возможность не отдавать отчёта в практических последствиях философских построений «опирается на жизненную безответственность... мыслителя», заранее уверенного, «что его построения не придётся проверять жизнью», «подлинными потребностями живого человека» [19]. Мы разные, и то, что с новомодным цинизмом используют некоторые, достигшие пика в навязывании всем и вся технотронного типа программирования, требует изначальных и адекватных контр-программирующих, контр-суггестивных мер.
Выказывая своё положительное или негативное отношение к типам, видам, бифуркациям и триггерам жизнедеятельности, к способам взаимодействия живого и неживого, общественного и необщественного, человечного и бесчеловечного, творя их относительно новое понимание, значит, задействование находимости и исторических возможностей в Универсуме, философ, по сути, действует как резонансно сосуществующее с себе подобными «приёмное и передающее устройство» с личностным семантическим фильтром и системно-рациональным сепарированием, синтезированием и конструированием проходящих через этот фильтр категориальных смыслов. И, как отмечал В. И. Вернадский, акцентируя личностный (субъектный) аспект такого «устройства», «философские системы как бы соответствуют идеализированным типам человеческих индивидуальностей» [7, с. 218]. Т.е. философ доводит до «типового» масштаба личное, прозревая через типическое всеобщее, и тем самым отражает особое «лицо в бесконечности». Поскольку же оно видно всем, то первая забота философа заключается в том, чтобы не оставлять в «вечных водах» какой-нибудь гримасы, искажающей человеческую суть или, что крайне плохо, закабаляющей её нечеловеческому, необщественному. Поэтому философу не следует играть с якобы возможной, но на деле — мнимой элиминацией духовности из подтекста и контекста своих размышлений, т.е. с забвением бесконечности и вечности. Все мировоззренческие вариации всегда будут проходить в форме операций по выяснению субъектно-значимых для нас, реализуемых нашей жизнедеятельностью предпочтений направленности и интенсивности импульса распределения негэнтропии в общем поле синергии в Универсуме, т.е. перед лицом вечности, бесконечности, обязывающих нас к «морали личной и общественной самодисциплины» (Н. А. Бердяев).
В означенной универсалистско-человекомерной перспективе имеет место творчество «философии универсализма», как плацдарма для «прорыва» в решениях «задачи по разработке философской теории человечества», становящегося «сознательным и
свободным вершителем собственной судьбы»: «Отличительной чертой современной социальной философии становится ... разработка и описание всех возможных вариантов будущего состояния человечества. <...> Должно быть представлено всё, весь спектр мнений: от светлых и безоблачных... до апокалипсических видений конца человечества. <...> Кто отважится сегодня предсказать, какая из существующих тенденций победит, ведь за каждой из них стоят социальные силы и не все из них . сознают, куда может привести в широкой перспективе занимаемая ими позиция» [20]. Это одни и те же для одних и не одни и те же для других, потому-то иногда и несовместимые, поскольку разно понятые, одновременно и в одних отношениях не могущие быть действительно (а не виртуально) принятыми «мнения» о результирующем «исходе» одной-единственной, от всего отличной и представленной субъектно родовой сути людей, которая, перефразируя фрагмент 84 (32 ЭК) Гераклита Эфесского, «называться не желает и желает универсальной и человечной».
Библиографический список
1. Скачков, А. С. Антропное в Универсуме и через Универсум [Текст] / А. С. Скачков / / Наука. Философия. Общество. : матер. V Росс. филос. конгресса. — Т. II. — Новосибирск, 2009. — С. 413-414.
2. Кураев, А. Генезис зла : человек и не только [Текст] / А. Кураев // Проблема зла и теодицеи : матер. Междунар. конф. — М., 2006. — С. 99.
3. Майоров, Г. Г. Философия как искание Абсолюта. Опыты теоретические и исторические [Текст] / Г. Г. Майоров. — М., 2004. — 416 с.
4. Батищев, Г. С. Философия как работа человека над самим собой [Текст] / Г.С. Батищев // Философское сознание. — М., 1991. — С. 150.
5. Лефевр, В. А. Космический субъект [Текст] / В. А. Лефевр. — М., 1996. — С. 155.
6. Скрипник, А. П. Зло как онтологическая проблема [Текст] /
A. П. Скрипник // Проблема зла и теодицеи : матер. междунар. конф. — М., 2006. — С. 167.
7. Вернадский, В. И. Научная мысль как планетное явление [Текст] / В. И. Вернадский. — М., 1991. — 271 с.
8. Давидович, В. Е. В зеркале философии [Текст] / В. Е. Давидович. — Ростов-на-Дону, 1997. — 448 с.
9. Кутырёв, В. А. Человеческое и иное : борьба миров [Текст] /
B. А. Кутырёв. — СПб., 2009. — 264 с.
10. Лао-Цзы. «Канон дао и дэ» («Дао дэ цзин») / Лао-Цзы // Лукьянов А. Е. Лао-Цзы и Конфуций : Философия Дао. — М.,
2001. - С. 179-212.
11. Скачков, А. С. Русский космизм : созидание концептуальной системы человечество — социум — Вселенная [Текст] / А. С. Скачков // Новые образовательные технологии в стратегии духовного развития общества : матер. Междунар. конф. — Новосибирск, 2000. — Т. VI, ч. III. — С. 365 — 374.
12. Бернацкий, В. О. Человек и философия [Текст] / В. О. Бернацкий // Вестник Омского отделения Академии гуманитарных наук. — 1996. — № 1. — С. 26.
13. Скачков, А. С. Универсалистский подтекст жизни и «смерти субъекта» [Текст] / А. С. Скачков // Науковий вісник Чернівецького університету : Збірник наукових праць. Випуск 352-353. Філософія. — Чернівці, 2007. — С. 170— 175.
14. Скачков, А. С. Гуманистический антропокосмизм — единое человечество — цели глобализации [Текст] / А. С. Скачков // Современное общество : матер. Всерос. науч. конф. — Пермь, 2008. — С. 69 — 71.
15. Скачков, А. С. Условия безомницидного развития человечества [Текст] / А. С. Скачков // Мировоззренческие и философско-методологические основания инновационного развития современного общества : Беларусь, регион, мир. Матер. Между-нар. науч. конф. — Минск, 2008. — С. 289 — 292.
16. Новые идеи в социальной философии. — М., 2006. — С. 204, 206.
17. Князева, Е. Н., Курдюмов, С. П. Коэволюция : человек как соучастник коэволюционных процессов [Текст] / Е. Н. Князева,
С. П. Курдюмов // Устойчивое развитие. Наука и практика. —
2002. — № 1. — С. 6.
18. Сагатовский, В. Н. Социальная философия : поиски целостности [Текст] / В. Н. Сагатовский // Социально-гуманитарные знания. — 1994. — № 3—6. — С. 55.
19. Флоренский, П. В. Судьба двух идей [Текст] / П. В. Флоренский // Природа и человек. — 1989. — № 9. — С. 66.
20. Шевченко, В. Н. Становление человечества в качестве субъекта исторического процесса [Текст] / В. Н. Шевченко // Философские науки. — 1990. — № 4. — С. 7, 15.
СКАЧКОВ Алексей Сергеевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социальных коммуникаций.
Адрес для переписки: 644119, г. Омск, ул. Перелета, д. 18, кв. 41.
Статья поступила в редакцию 01.06.2010 г.
©А. С. Скачков
Книжная полка
Кирсанова, М. В. Деловая переписка [Текст] : учеб.-практ. пособие / М. В. Кирсанова, Н. Н. Ано-дина, Ю. М. Аксенов ; Рос. акад. гос. службы при Президенте РФ, Сиб. акад. гос. службы. — 3-е изд. — М. : ИНФРА-М, 2008. — 134, [1] с. : рис., формы. — (Высшее образование). — Библиогр.: с. 134. — ISBN 978-5-16-002549-0.
Деловое письмо среди документов, создаваемых в сфере управления, занимает одно из ведущих мест. Многим управленцам ежедневно приходится составлять большое количество писем. В пособии рассмотрены правила оформления делового письма в России и правила оформления международного письма, которые выработаны национальными службами стандартизации в рамках ИСО. Особое внимание уделяется тексту письма, приводятся примеры составления писем в органы государственной власти и различные организации.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №3 (88) 2010 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
