CC BY
20
ВЕСТНИК МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА. СЕРИЯ 7. ФИЛОСОФИЯ. 2023. Т. 47. № 4. С. 3-18 LOMONOSOV PHILOSOPHY JOURNAL. 2023. Vol. 47. No. 4. P. 3-18
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Научная статья
УДК 111.81+141.22(4 Герм)
doi: 10.55959/MSU0201-7385-7-2023-4-3-18
ФИЛОСОФИЯ А. ШОПЕНГАУЭРА И ГНОСТИЦИЗМ: ПРОБЛЕМЫ ТИПОЛОГИЧЕСКОГО СОПОСТАВЛЕНИЯ
М.М. Кухтин
ФГБОУ ВО «Донецкий государственный университет», 283001, ул. Университетская, д. 24, г. Донецк, ДНР, Россия
Аннотация. Статья посвящена сравнительному рассмотрению философской системы А. Шопенгауэра и гностических учений первых веков христианства. Делается вывод, что здесь возможен целый ряд формальных, содержательных и стилистических параллелей. Вопрос отчуждения человека от мира по-разному ставился и решался гностиками и немецкой неклассической философией, однако общее здесь заключается в метафизическом восприятии исторических кризисов, которое исключает имманентное, посюстороннее разрешение проблем, составляющих основное содержание «человеческого состояния». Таким образом, пессимизм и иррационализм исследуемых философских учений могут рассматриваться как отражение упадка привычных социальных структур, сопряженного с туманными перспективами дальнейшего развития.
Ключевые слова: гностицизм, иррационализм, пессимизм, А. Шопенгауэр, философия кризиса, социальное отчуждение
HISTORY OF PHILOSOPHY
Original article
A. SCHOPENHAUER'S PHILOSOPHY AND GNOSTICISM: PROBLEMS OF TYPOLOGICAL JUXTAPOSITION
M.M. Kukhtin
FSFEI HE "Donetsk State University", 283001, Universitetskaya Street, h. 24, Donetsk city, Donetsk People's Republic, Russia
Abstract. The article is devoted to a comparative examination of the philosophical system of A. Schopenhauer and the Gnostic teachings of the first centuries of
© М.М. Кухтин, 2023 1©JS®J
Christianity. It is concluded that a number of formal, content and stylistic parallels are possible here. The question of man's alienation from the world was posed and solved in different ways by the Gnostics and German non-classical philosophy, but what is common here is the metaphysical perception of historical crises, which excludes an immanent, this-worldly resolution of the problems which make up the main content of the "human condition". Thus, the pessimism and irrationalism of the studied philosophical doctrines can be considered a reflection of the decline of the usual social structures, associated with vague prospects for further development.
Keywords: gnosticism, irrationalism, pessimism, A. Schopenhauer, crisis philosophy, social alienation
Введение
В чистом виде гностицизм представляет собой маргинальное явление в современной мировой культуре. Мандеизм — единственное сохранившееся до наших дней религиозно-философское течение, в явной форме сделавшее соответствующие идеи основой своего вероучения и культа. Некоторые гностические элементы можно обнаружить в езидизме (в частности, представление о морально амбивалентном мироправителе). С другой стороны, косвенное влияние гностицизма на философские искания Нового и Новейшего времени трудно переоценить. Французский мыслитель Э.М. Чоран, мировоззрение которого вобрало в себя немало гностических идей, в свойственной ему афористичной манере отмечал: «Великие философские системы XIX в. — Гегель, Шеллинг, Шопенгауэр, Гартман — напоминают гностические» [1, 500]. Необходимо проверить истинность данного утверждения на конкретном материале. Философию Э. фон Гартмана нередко считают синтезом идей Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра [2, 36], так что чорановский перечень далеко не случаен.
Объектом исследования является философская система А. Шопенгауэра, предметом — черты ее сходства с древними гностическими учениями. Вопрос о позднеантичных корнях и источниках вдохновения немецкой неклассической философии может послужить темой отдельного исследования. Ниже будут рассмотрены проблемы структурного подобия и концептуальных перекличек. Пространство возможных принципиальных решений основных философских вопросов достаточно обширно, но все же ограничено. Соответственно, развитие мировой философской мысли совмещает поступательное движение с циклическим. Тема статьи имеет и историческое измерение. Гностицизм выражал отчуждение человека от мира, усугубившееся в кризисной позднеантичной цивилизации. Немецкая неклассическая философия отражала кризис европейского Просвещения, обусловленный переходом буржуазии многих
стран на реакционные позиции, подготовкой империалистического этапа капитализма и, соответственно, наметившимся нарастанием иррационализма в философии и общественной жизни. Хронологические рамки статьи охватывают 1818-1860 гг. — время от публикации первой версии «Мира как воли и представления» до смерти Шопенгауэра. Тогда европейская наука сравнительно немного знала о гностицизме: до обнаружения библиотеки Наг-Хаммади и Кодекса Чакос оставалось еще много десятилетий. Манихейство впервые приобрело известность на Западе только в 1862 г., когда было опубликовано прорывное исследование немецкого востоковеда Г. Флю-геля. Впрочем, как уже отмечалось выше, целью работы является прослеживание типологических подобий, а не генетических связей между рассматриваемыми системами.
Методология статьи может быть проиллюстрирована некоторыми идеями румынского исследователя Й.П. Кулиану. По его мнению, сопоставление античного гностицизма с другим, более поздним учением может быть не лишено смысла, даже если о преемственности речь не идет. В таких случаях обращение к древности дает не прямые историко-культурные параллели к изучаемым теориям, а герменевтическую модель, позволяющую выявить их внутреннюю структуру и общественное значение [3, 25-264]. Здесь гностицизм предстает просто как пример определенного типа мышления. Его конкретные воплощения могут иметь разный генезис и разную прагматику в зависимости от исторической эпохи, при этом его отдельные черты могут заново открываться людьми, весьма далекими от аутентичной традиции. Наконец, в данном пункте методику Й. Кулиану уместно охарактеризовать как своеобразную версию деконструкции: некоторые современные учения (например, гегельянство и марксизм) раскрываются с неожиданной стороны в гностическом контексте именно потому, что он не является для них «родным», но и не исключает продуктивного диалога, нетривиальной переклички идей.
Другую важную методологическую установку дает современный российский исследователь А.П. Козырев: «...не ограничиваясь лишь констатацией гностических влияний, которые в кругу других, не менее значительных увлечений Соловьева — философией Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, Гартмана и т.д. — заняли бы, наверное, достаточно скромное место, мы обратимся к попытке типологической характеристики соловьевской философии...» [4, 8]. Во-первых, обращает на себя внимание тот факт, что имена четырех великих немецких философов снова помещены здесь в гностический контекст, как и в цитате Э.М. Чорана. Во-вторых, автор резонно отмечает, что
весьма ограниченный масштаб собственно влияния, более или менее сознательной рецепции чужих идей может сочетаться с несомненной типологической близостью. Данные соображения послужат ориентиром для дальнейшего исследования, что не отменяет постановки и решения ряда источниковедческих проблем.
А. Шопенгауэр обладал весьма основательными, по меркам его эпохи, познаниями в рассматриваемой области. Во «Фрагментах к истории философии» он резонно отмечает теснейшую связь гностических учений с проблемой теодицеи [5, 48]. Действительно, веру в обладающего всеми совершенствами Бога нелегко согласовать с текущим состоянием мира, и далеко не всех и в Античности, и в Новое время устраивал традиционный христианский подход к вопросу. Далее, Шопенгауэр был хорошо знаком с богословским наследием отцов церкви, включая активно полемизировавших с гностиками Климента Александрийского и Тертуллиана. Интересно, что, комментируя соответствующие места у Климента, немецкий мыслитель заявляет о принципиальной несовместимости Ветхого и Нового Заветов, то есть судит о проблеме в духе Маркиона, на которого неоднократно и со знанием дела ссылается [6, 522-523]. Наконец, как справедливо отмечает отечественный исследователь Е.В. Афонасин, европейская традиция научного освоения гностического наследия имеет достаточно долгую историю, если ее пионерами считать Г. Арнольда и К. Бауэра [7, 7]. Последний был современником Шопенгауэра. Приводимый Е.В. Афонасиным список источников [7, 11-13] позволяет достаточно четко поставить вопрос о вероятном круге чтения немецкого философа, однако его подробное рассмотрение выходит за рамки настоящей работы. Как бы то ни было, Шопенгауэр прямо ссылается на работу российского буддолога Я.И. Шмидта «О родстве гностико-теософских учений с религиями Востока» [6, 525]. К такой постановке вопроса отчасти возвращается отечественный исследователь М.Ю. Оренбург, упоминающий, среди прочего, классические работы Э. Конзе [8, 6-7] и стремящийся выделить характерные черты гностицизма, которые роднят его с некоторыми (в частности, тантрическими) направлениями буддийской мысли. В данной связи он говорит об элитаризме и эзотеризме гностиков, их склонности к мистическому синкретизму и к сплавлению мифа и логоса. Кроме того, Оренбург усматривает известное сходство между буддизмом и гностицизмом в том, как данные традиции трактуют суть и способы духовного восхождения, а также сотериологические категории мудрости и сострадания [8, 154-156]. Признание предложенных аналогий легко приводит к мысли, что они связывают сопоставляемые учения не только между
собой, но и с мировоззрением Шопенгауэра. Наконец, известный историк философии У. Апп резонно отмечает, что представление о страдании как изначальном и неизбывном состоянии мира является отправной точкой и для Шопенгауэра, и для буддистов, и для гностиков [9, 314].
В своих произведениях немецкий мыслитель упоминает «теорию отпадения» [10, 235] и докетизм [10, 344], связывает с гностицизмом веру в переселение душ [6, 423], крайний аскетизм [6, 519, 524] и иллюминизм [11, 10]. Кстати, последнее правильно отражает иррациональный характер гнозиса как мистического озарения. Все перечисленные отсылки имеют прямые параллели в собственных метафизических воззрениях Шопенгауэра. Ближайшим аналогом «отпадения» является платоновская идея конкретного человека как предвечный акт мировой воли, представляющий собой источник эмпирической дисгармонии (индивидуальность как ошибка [6, 424]). Докетизм отчасти напоминает предложенная Шопенгауэром трактовка жизни и личности Иисуса Христа, в которой во главу угла ставятся его пример и учение, увиденные прежде всего в аскетическом свете, а церковные догматы о богочеловечестве, искупительной жертве и воскресении отвергаются как несовместимые с философской системой атеистического идеализма. Такой «бесплотный» образ Христа характерен и для мировоззрения Л.Н. Толстого, который на известном этапе своих духовных исканий испытал значительное влияние Шопенгауэра. Глубинная связь переселения душ и палингенеза очевидна. Наконец, иллюминизм, отмечаемый немецким философом у гностиков, не был чужд и ему самому. Так, он называет свое учение Откровением и даже приписывает отдельные его части внушению Святого Духа [12, 23].
Значимыми для заявленной темы можно признать и ссылки на Агриппу Неттесгеймского, призванные обосновать весьма ограниченную, но несомненную в глазах Шопенгауэра действенность магии [13, 260]. Как известно, христианство решительно отвергает магическое мышление, а гностицизм, исторически связанный с эллинистическим герметизмом и синкретизмом, последовательно инкорпорировал ряд его элементов. Соответственно, Шопенгауэр, допускающий, хотя и с серьезными оговорками, действие сил, которые обычно характеризуются как оккультные («О воле в природе», «Опыт о духовидении и о том, что с ним связано»), стоит в данном пункте ближе к гностикам, чем к отцам церкви. Наконец, он прямо цитирует ренессансного философа: «В нас обитает, не в преисподней и не в созвездиях неба: дух, что живет в нас, совершает все то» [10, 94; 4, 86]. В гностицизме божественная искра, присутствующая во
всех или только некоторых людях, ставит их выше материального космоса, делает их несоизмеримыми с тем порядком вещей, в который они временно и вынужденно встроены. У Шопенгауэра воля как вещь в себе возвышается над миром собственных явлений, а ее самоотречение освобождает аскетов из материального космоса или даже подрывает его первооснову [10, 348-349].
Предложенные эмпирические аналогии можно обобщить, выделив ключевые инварианты сравниваемых мировоззрений. Новизна исследования во многом обусловлена тем, что оно связывает прикладную герменевтику с более фундаментальной типологической проблематикой. Кроме того, в научной литературе поставленная проблема, как правило, подчинена другим исследовательским задачам, из-за чего ее освещение отечественными и зарубежными исследователями имеет достаточно мозаичный характер. Важнейшей целью статьи является синтез разнообразных частных достижений в данной области.
Некоторые из выявленных параллелей, вероятно, могут быть распространены на другие философские системы, повлиявшие на мировоззрение Шопенгауэра (Упанишады, Платон, Кант). Здесь следует сделать три предварительных замечания. Во-первых, поскольку философ обладал впечатляющей эрудицией и при этом глубоко переосмыслял свои источники вдохновения, исчерпывающий анализ происхождения его ключевых идей потребует монографического исследования. Во-вторых, здесь бывает трудно отделить типологическое от генетического. Общеизвестны и платоновские мотивы у Шопенгауэра, и влияние неоплатоников на гностическую мысль, и основательное прямое знакомство мыслителя с последней. Не всегда возможно установить, в какой последовательности Шопенгауэр осваивал прямые и косвенные источники по теме и какой именно текст дал непосредственный импульс его конкретным размышлениям. В-третьих, несомненная возможность продолжения приведенных параллелей, привлечения дополнительных контекстов не ставит под вопрос сделанные констатации, а просто высвечивает перспективы дальнейшего исследования проблемы. Даже сугубо генетический анализ должен считаться с тем, что одна идея может иметь несколько независимых источников и, в свою очередь, повлиять на ряд весьма разнородных теорий. Типологии же, зачастую неспособной верифицировать родословные изучаемых концепций, не остается ничего другого, кроме как делать выводы по всей совокупности значимых для заявленной темы признаков. Нерепрезентативные же выборки в принципе позволяют произвольно связать любые две философские системы («метод ризомы»).
Основная часть
Ниже рассматриваются родовые признаки гностицизма [14; 15] и их параллели в философии А. Шопенгауэра. Некоторые из данных признаков могут отсутствовать или быть слабо выражены в отдельных системах, традиционно причисляемых к гностическим, вывод о статусе теории целесообразно делать по наличию большинства из них. Кроме того, поскольку сравниваемые мировоззрения сформировались в глубоко различных культурно-исторических ситуациях, специфичных (объединяющих только их) общих черт у них может оказаться довольно немного. Однако достаточно репрезентативная совокупность неспецифических пересечений тоже может сделать привычные герменевтические процедуры более содержательными. В качестве иллюстрации такой исследовательской тактики можно вспомнить и известную характеристику неоднократно упоминаемого Шопенгауэром Я. Бёме: «В умозрении Бёме понятийное неотделимо от образного, предметы умозрения часто предстают у него в виде описания конкретно-чувственных качеств, т.е. понимаются и переживаются символически. В этом же надо видеть основу типологического сходства его творчества с традициями (например, с гностицизмом), о которых он мог знать лишь косвенно или не знал вовсе» [16].
1. Для гностических учений характерен всеобъемлющий дуализм, пронизывающий космогонические мифы, космологические представления, социальную концепцию, этику.
У Шопенгауэра противопоставляются воля и представление, утверждение и отрицание воли к жизни, время и вечность, эмпирическое и трансцендентное — ряд во многом параллельных дихотомий. Философ ассоциирует волю с грубым материальным началом, а познание понимает как главное условие эстетического опыта (платоновские идеи) и спасения от тягот жизни (мир как зеркало воли). Идея противостояния воли и разума в еще более заостренной форме присутствует в системе Э. фон Гартмана с ее явной манихейской тенденцией — представлением о трех эпохах в борьбе двух мировых начал [17].
Европейская метафизика ХУ11-Х1Х вв., ставя вопрос о количестве и природе субстанций или первоначал, достаточно далеко отходила от античных образцов (линии элеатов, пифагорейцев, Демокрита, Платона, Аристотеля), поэтому неприятие космоса у гностиков и немецких иррационалистов имеет различное оформление, однако некоторые общие дихотомии выделить можно: кос-моцентричное мировоззрение во главу угла ставит материальное, имманентное, обозримое, постижимое, упорядоченное, следова-
тельно, его критика должна обращаться к противоположностям данных понятий.
2. Представление о низшем демиурге — своеобразная «визитная карточка» гностицизма, стержень его космологических воззрений. Творец «отягощенного злом» материального космоса занимает подчиненное место в божественной иерархии. Он либо откровенно зол, либо, по крайней мере, невежественен. Он не является обладателем божественных совершенств - его нельзя назвать всемогущим, всеведущим, всеблагим и т.д. Зачастую демиург — это ветхозаветный Яхве, создавший наш мир с его физическими и моральными законами, а верховный бог, через своих земных посланников вершащий дело спасения и непричастный к акту творения, связывается с Новым Заветом (Маркион). Гностицизм — это учение, разделяющее, в отличие от христианства, роли творца и спасителя.
Для Шопенгауэра первоосновой мира является слепая воля, бездумно утверждающая себя, а «спасителем» — воля, просвещенная трагическим опытом и светом познания, пришедшая к самоотрицанию. А.П. Козырев даже называет Василида «Шопенгауэром гностицизма», желая этим сказать, среди прочего, что оба мыслителя рассматривали напряжение борющейся за «место под солнцем» воли как источник мирового зла [4, 59-60].
Акт творения и Бога как личность немецкий мыслитель отрицает, однако моральную дихотомию гностицизма воспроизводит: зло имманентно космосу, а спасение трансцендентно ему. Интересно, что в эзотерическом, философском гностицизме личностный характер «неведомого Бога», эонов, архонтов нередко трактуется чисто метафорически.
О наблюдаемой вселенной Шопенгауэр неоднократно высказывается вполне недвусмысленно: «Мир все равно что ад, и люди, с одной стороны, — истязаемые души, с другой же — дьяволы в нем» [11, 233]. «Если этот мир сотворил какой-нибудь бог, то я не хотел бы быть богом: злополучие этого мира растерзало бы мне сердце» [18, 149]. Наконец, «несравненно более правильно сказать, что дьявол создал мир, чем что Бог создал мир...» [18, 121]. При этом он подчеркивает, что желание, устремленность воли к объекту — это трансцендентное, предвечное грехопадение, выражением которого как раз и является видимый мир. Воля есть ядро дисгармоничного космоса. Такая критика желания имеет и буддийские, и гностические параллели. В некоторых версиях гностического мифа говорится, что именно желание Софии нарушило гармонию плеромы и привело к появлению демиурга и сотворению материального космоса. Чего именно хотела София, объясняется по-разному. Согласно «Апо-
крифу Иоанна», она стремилась реализовать свой творческий потенциал без одобрения парного ей эона [14]. Валентинианская же традиция утверждает, что она устремилась к высшему богу, «отцу эонов», нарушив тем самым иерархию и целостность плеромы [19, 136]. В обоих случаях желание Софии понимается как нечто недолжное и чреватое бедствиями. В отличие от перечисленных концепций, христианство относит грехопадение к человеческому, «земному» времени и пространству.
3. Приведенные пессимистические оценки «человеческого состояния» актуализируют сотериологическую проблематику. Для гностицизма характерно представление о спасительном знании — не рациональном, а интуитивном, мистическом (гнозис). Послание из высших сфер напоминает человеку о его духовной прародине и позволяет ему вернуться туда, освободившись от власти демиурга и его архонтов, сбежав из материального мира.
Шопенгауэр подчеркивает необходимость озарения, открывающего глаза на неизбывную порочность мира, для аскетизма и спасения. Данная мистическая интуиция противостоит как вере в ее христианском понимании, так и рациональному знанию. Интересно, что советская история философии в сходных выражениях критиковала и гностиков, и Шопенгауэра за мистицизм, иррационализм и реакционность [20, 109-110, 673-674]. Оба учения можно рассматривать как известный тип реакции на распад «старого мира»: пессимист видит проблему, но не видит возможностей ее решения, путей дальнейшего прогрессивного развития.
4. Многие версии гностической сотериологии включают учение о разделении людей на духовных, душевных и телесных, причем только первые способны воспринять гнозис и спастись, у других нет необходимой для этого «божественной искры». Впрочем, некоторые школы отчасти смягчают такую дискриминацию учением о переселении душ: телесный или душевный человек может переродиться духовным. У перевоплощения есть и своя темная сторона: чтобы покинуть материальный космос, недостаточно просто умереть: демиург и архонты раз за разом возвращают не достигшую спасения душу на Землю.
Шопенгауэр рассматривает эстетическое созерцание как со-териологический акт, причем способный к нему гений противопоставляется большинству людей. Аскетизм для немецкого мыслителя — особый духовный дар, удел избранных, а философия — редкое призвание. «Для многих людей философы — несносные ночные гуляки, мешающие им спать» [12, 30]. Шопенгауэр, придерживавшийся учения о палингенезе, считал, что человек, не ставший на правиль-
ную точку зрения в этой жизни, получит второй шанс в следующей. Впрочем, если бы перерождение не было неизбежным уделом «непросветленных», не было бы и самой проблемы: физическая смерть автоматически освобождала бы индивида от тягот мира, независимо от его духовного состояния. Шопенгауэр осуждает самоубийство, но при этом весьма критически относится к страху смерти, поскольку последний преподносит освобождение от страданий хотя бы данной конкретной жизни как большое зло [21, 424].
5. Причины подлежащего искуплению «человеческого состояния» можно понимать по-разному. В христианстве мир был поврежден грехопадением первых людей (хотя ранее и было восстание ангелов), гностицизм же переносит грехопадение в божественную сферу, его, например, вызывает София, своим стремлением к Единому нарушающая гармонию плеромы. У манихеев божество в известном смысле является и субъектом грехопадения, и объектом спасения [15]. Интересно, что буддисты либо объявляют сансару безначальной, либо утверждают, что вопрос о ее начале не имеет рационального ответа и практического значения.
Для Шопенгауэра характерно «гностическое» понимание воли (желание — падение, самоотрицание — искупление). Люди предстают здесь слепыми и порочными кузнецами своих судеб, определяющими их в предвечном акте — не как конкретно-исторические индивиды, а как запредельная реальность, «падающая» в эмпирию, в «земной» мир.
В «Трансцендентном умозрении о видимой преднамеренности в судьбе отдельного лица» Шопенгауэр, по сути, утверждает, что каждый из нас сам вынес себе приговор, сам предрешил свою судьбу, вплоть до мельчайших подробностей. Каждая индивидуальная биография — эмпирическое развертывание предвечного акта слепой мировой воли, которая одновременно составляет ядро каждого отдельного существа [5, 159-164]. Здесь ярко выступает мотив невежественного демиурга. Э. фон Гартман, до известной степени бывший продолжателем дела Шопенгауэра, рассматривал вселенную как «продукт иррационального процесса» [17]. С другой стороны, Майстер Экхарт говорил: «Ведь в той самой сущности Божьей, где Бог — над бытием и выше различий, там был я собою, там я хотел себя самого и сознавал сам себя как Творца себя, этого человека. Потому я — причина себя по моему бытию, которое вечно, а не по моему становлению, которое временно» [22, 178]. Учение рейнского мыслителя слабо связано генетически с гностицизмом первых веков христианства, однако следует различать собственно гностицизм как ограниченную совокупность религиозно-философских школ,
выделяемую по целому комплексу признаков, и гнозис как мировоззренческий принцип. Последний охватывает более широкий круг исторических явлений, предполагая приоритет мистического (внерационального) знания перед наукой и верой в освоении фундаментальной духовной реальности. Средневековая европейская мистика часто ставила во главу угла богопознание как непосредственно переживаемое и словесно невыразимое состояние, которое четко отграничивалось и от рационалистического подхода схоластики, и от ортодоксального понимания веры. Конечной целью мистического восхождения могло быть растворение личности в божестве, ее полное слияние с Абсолютом, что имеет параллели в некоторых гностических учениях и весьма далеко отстоит от католической трактовки спасения.
Шопенгауэр многому научился у немецких мистиков, однако еще больше на него повлиял буддизм. Согласно учению последнего, новая «заброшенность» человека и параметры его нового «психокос-ма» [23, 31, 54] закономерно определяются накопленной им кармой, однако, парадоксальным образом, выбор все же делаем мы сами [24, 298-299]. Приведенные соображения Шопенгауэра напоминают известное замечание Борхеса, ссылавшегося на «любопытный тезис Лейбница, вызвавший такое возмущение Арно: «В понятие индивида заранее входит все, что с ним произойдет в будущем». Если следовать этому диалектическому фатализму, смерть Александра Великого в Вавилоне — такая же черта этого царя, как высокомерие» [25, 398]. Интересно, что Борхес высоко ставил и Шопенгауэра («Бессмертие», «Новое опровержение времени»), и гностиков («Оправдание Псевдо-Василида», «Три версии предательства Иуды», «Хаким из Мерва, красильщик в маске»). Если считать мировоззрение писателя достаточно последовательным, данный факт дополнительно подтверждает предлагаемую аналогию между ранним немецким иррационализмом и, по крайней мере, некоторыми гностическими школами.
6. Через первые пять пунктов красной нитью проходят мотивы заброшенности и отчуждения. Еще Г. Йонас обратил пристальное внимание на связь гностических учений с экзистенциализмом и нигилизмом [26, 320-340]. Многие построения ученого считаются спорными в современной науке, однако описанная параллель отмечается и другими исследователями. Й. Кулиану пишет, что и гностицизм, и нигилизм выступают против традиционного христианства, однако первый хочет утвердить альтернативную ему трансценден-цию, а второй отрицает «метафизику» как таковую. Что интересно, гностики активно применяли прием «обратной библейской экзе-
гезы», радикально перетолковывая общеизвестные религиозные сюжеты под предлогом восстановления их «истинного смысла» [3, 250]. Здесь можно уловить известное сходство с отношением Шопенгауэра к христианству. «Нигде нет такой необходимости различать ядро и скорлупу, как в христианстве. Именно потому, что я люблю ядро, я иногда разбиваю скорлупу» [12, 112]. Основой такой неортодоксальной герменевтики являются, среди прочего, гностические идеи. Философ недвусмысленно заявляет, что валентиниане и маркиониты полнее поняли и приняли радикально аскетический посыл Нового Завета, чем отцы церкви [6, 519, 524]. Современный исследователь Н. Линарес прямо сопоставляет шопенгауэровское самопознание воли, буддийскую нирвану и античный гнозис на основе общей для них пессимистической установки, подразумевающей неприятие материального космоса как отправной пункт сотерио-логии. Более того, ученый считает, что Шопенгауэр вдохновлялся не только содержательной стороной гностических теорий, но и их «порождающими алгоритмами» (аллегорическое, эзотерическое толкование религиозных текстов, мифоцентризм в противовес лого-центризму [27, 11-14]), что снова приводит к рассмотренным выше идеям М.Ю. Оренбурга.
Гностицизм действительно подчеркивает одиночество людей в мире, их «заброшенность», неспособность реализовать свой глубинный потенциал в условиях духовной и физической порабощен-ности [15]. Шопенгауэр настойчиво акцентировал неизбежный разлад человека с миром и с самим собой и видел спасение только в уходе в трансцендентную мировой воле сферу, в нирвану. Стоит отметить, что «Разлад» и «Злой демиург» — названия двух произведений Э.М. Чорана, глубоко знавшего немецкую неклассическую философию и тяготевшего к гностическому мироощущению [28, 14]. Гностики, со своей стороны, призывали людей (всех или только «избранных») вспомнить о своей духовной родословной и совершить побег из мира-темницы, контролируемого демиургом и его архонтами.
Таким образом, восприятие космоса как сферы неизбывного отчуждения роднит Шопенгауэра с гностиками и отличает от Гегеля и Маркса, которые считали разотчуждение возможным в рамках земной истории человечества: первый верил в грядущее полное самораскрытие «абсолютного духа», второй — в диалектическое развитие «царства свободы» на основе «царства необходимости». А.П. Козырев отмечает, что невозможность искупления космоса понимается гностиками как его неустранимая, имманентная греховность, которой у Шопенгауэра соответствует порабощенность
человека эмпирическим характером, накладывающая трагический отпечаток на мир как волю и представление [4, 141-142].
7. По меткому замечанию Д.Д. Мордухай-Болтовского, «Шопенгауэр представляет переходный тип от метафизики к натурфилософии» [21, 409]. Действительно, немецкого философа отличает как пристальное (довольно неприязненное) внимание к физическому космосу, так и постулирование трансцендентной ему реальности (воля как вещь в себе). Точно так же и в гностицизме есть разделение на падшее, эмпирически данное творение и потустороннюю плерому.
Выводы
Общие черты философии Шопенгауэра и гностических учений в большой степени роднят то и другое с экзистенциализмом. И ранний немецкий иррационализм, и гностицизм — это отражения кризисных исторических эпох в зеркале метафизики (в отличие от диалектики). В обоих случаях отчуждение человека от мира понимается как имманентное состояние. Оно не может быть преодолено или снято в рамках истории, хотя возможен выход из него благодаря интуитивному озарению, чуждому как рациональному знанию, так и религиозной вере. Представители рассматриваемых учений ясно видели признаки наступающего кризиса, но не могли вскрыть его природу и указать земные пути его разрешения. Это заставляло их придавать проблеме метафизический статус и искать точку опоры за пределами эмпирической реальности. Вопрос о степени буквальной истинности данных теорий по-разному решался в комментаторской литературе. Несомненны их социально-критический потенциал и концептуальная изобретательность.
У заявленной темы есть еще одно немаловажное измерение. В научной литературе неоднократно отмечались типологические параллели между некоторыми гностическими и буддийскими школами. Сам Шопенгауэр вполне осознавал возможность такой постановки проблемы, судя по кругу его чтения. Учитывая влияние буддизма на его философию, предлагаемые сопоставления можно будет продолжить в рамках отдельного исследования.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ
1. Чоран Э.М. Записные книжки 1957-1972 гг. // Чоран Э.М. После конца истории. СПб.: Симпозиум, 2002. С. 377-536.
2. Золотухин В.В. Эдуард фон Гартман: неизвестный шеллингианец // Вестник СПбГУ Философия и конфликтология. 2016. № 3. С. 28-38.
3. Couliano I.P. The tree of gnosis: Gnostic mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco: HarperCollins, 1992. 296 p.
4. Козырев А.П. Соловьев и гностики. М.: Изд. Савин С.А., 2007. 544 с.
5. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 4. 400 с.
6. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 2. 560 с.
7. Афонасин Е.В. Античный гностицизм и его критики. Собрание античных свидетельств о гносисе и исследование христианского платонизма и гностицизма первых двух веков по Р.Х.: Дисс. ... докт. филос. наук. СПб., 2002. 328 с.
8. Оренбург М.Ю. Гностический миф: Реконструкция и интерпретация. 2-е изд. М.: ЛИБРОКОМ, 2013. 184 с.
9. App U. Schopenhauer's wmpass. Wil: UniversityMedia, 2014. 351 p.
10. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 1999. Т. 1. 496 с.
11. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 5. 528 с.
12. Шопенгауэр А. Афоризмы и максимы // Антология мудрости. М.: Эксмо, 2006. 384 с.
13. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 3. 528 с.
14. Williams M. Gnosticism // Encyclopaedia Britannica. URL: https://www.britan-nica.com/topic/gnosticism
15. Moore E. Gnosticism // Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: https://iep. utm.edu/gnostic/
16. Бакусев В.М. Бёме // Большая российская энциклопедия. URL: https://bigenc. ru/philosophy/text/1874528
17. Гартман // Новая философская энциклопедия. URL: https://iphlib.ru/library/ collection/newphilenc/document/HASH01ccfa7c463c8fae2066b9cc
18. Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. М.: ТЕРРА-Книжный клуб; Республика, 2001. Т. 6. 352 с.
19. Аверинцев С.С. Ахамот // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Большая Российская энциклопедия, 2000. С. 136-137.
20. Краткий философский словарь. 2-е изд., доп. и испр. / Под ред. М. Розенталя и П. Юдина. М.: Госполитиздат, 1954. 703 с.
21. Мордухай-Болтовской Д.Д. Философия. Психология. Математика. М.: Серебряные нити, 1998. 560 с.
22. Майстер Экхарт. Трактаты. Проповеди // Литературные памятники. М.: Наука, 2010. 438 с.
23. Торчинов Е.А. Введение в буддизм: Лекции. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2020. 352 с.
24. Тибетская «Книга Мертвых». Бардо Тхедол // Антология мудрости. М.: Эксмо, 2006. 400 с.
25. Борхес Х.Л. Об Оскаре Уайльде // Борхес Х.Л. Собрание сочинений: В 4 т. 2-е изд., СПб.: Амфора, 2011. Т. 2. С. 396-399.
26. Jonas H. The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001. 355 p.
27. Linhares N.R. Schopenhauer's philosophy of religion and his critique of German idealism. Thesis. Georgia State University, 2019. URL: https://scholarworks.gsu.edu/cgi/ viewcontent.cgi?article=1282&context=philosophy_theses
28. Дубин Б.В. «Несносный наблюдатель». Заметки переводчика // Чоран Э.М. После конца истории. СПб.: Симпозиум, 2002. С. 7-22.
REFERENCES
1. Cioran E.M. Zapisnye knizhki 1957-1972 gg. In: Cioran E.M. Posle konca istorii. SPb.: Simpozium, 2002. P. 377-536. (In Russ.)
2. Zolotuhin V.V. Eduard von Hartmann: neizvestnyj shellingianec. Vestnik SPbGU. Filosofiya i konfliktologiya. 2016. N 3. P. 28-38. (In Russ.)
3. Couliano I.P. The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism. San Francisco: HarperCollins, 1992. 296 p.
4. Kozyrev A.P. Solov'ev i gnostiki. M.: Izd. Savin S. A., 2007. 544 p. (In Russ.)
5. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respub-lika, 2001. Vol. 4. 400 p. (In Russ.)
6. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. Vol. 2. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. 560 p. (In Russ.)
7. Afonasin E.V. Antichnyj gnosticizm i ego kritiki. Sobranie antichnyh svidetel'stv o gnosise i issledovanie hristianskogo platonizma i gnosticizma pervyh dvuh vekov po R. H.: Diss. ... d. filos. n. SPb., 2002. 328 p. (In Russ.)
8. Orenburg M.Yu. Gnosticheskij mif. Rekonstrukciya i interpretaciya. 2nd ed. M.: LIBROKOM, 2013. 184 p. (In Russ.)
9. App U. Schopenhauer's Compass. Wil: UniversityMedia, 2014. 351 p.
10. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 1999. Vol. 1. 496 p. (In Russ.)
11. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. Vol. 5. 528 p. (In Russ.)
12. Schopenhauer A. Aforizmy i maksimy. In: Antologiya mudrosti. M.: Eksmo, 2006. 384 p. (In Russ.)
13. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. Vol. 3. 528 p. (In Russ.)
14. Williams M. Gnosticism. In: Encyclopaedia Britannica. URL: https://www.britan-nica.com/topic/gnosticism
15. Moore E. Gnosticism. In: Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: https://iep. utm.edu/gnostic/
16. Bakusev V.M. Böhme. In: Bol'shaya rossijskaya enciklopediya. URL: https:// bigenc.ru/philosophy/text/1874528 (In Russ.)
17. Hartmann. In: Novaya filosofskaya enciklopediya. URL: https://iphlib.ru/library/ collection/newphilenc/document/HASH01ccfa7c463c8fae2066b9cc (In Russ.)
18. Schopenhauer A. Collected works: In 6 vol. Vol. 6. M.: TERRA-Knizhnyj klub; Respublika, 2001. 352 p. (In Russ.)
19. Averincev S.S. Ahamot. In: Mify narodov mira. Vol. 1. M.: Bol'shaya Rossijskaya enciklopediya, 2000. P. 136-137. (In Russ.)
20. Kratkij filosofskij slovar'. 2nd ed., expanded and corrected / Ed. by M. Rozental' and P. Yudin. M.: Gospolitizdat, 1954. 703 p. (In Russ.)
21. Morduhaj-Boltovskoj D.D. Filosofiya. Psihologiya. Matematika. M.: Serebryanye niti, 1998. 560 p. (In Russ.)
22. Meister Eckhart. Traktaty. Propovedi. In: Literaturnye pamyatniki. M.: Nauka, 2010. 438 p. (In Russ.)
23. Torchinov E.A. Vvedenie v buddologiyu: lekcij. SPb.: Azbuka; Azbuka-Attikus, 2000. 352 p. (In Russ.)
24. Tibetskaya "Kniga Mertvyh". Bardo Thedol. In: Antologiya mudrosti. M.: Eksmo, 2006. 400 p. (In Russ.)
25. Borges J.L. Ob Oskare Uajl'de. In: Borges J.L. Collected works: In 4 vol. 2nd ed. SPb.: Amfora, 2011. Vol. 2. P. 396-399. (In Russ.)
26. Jonas H. The gnostic religion: the message of the alien God and the beginnings of Christianity. Boston: Beacon Press, 2001. 355 p.
27. Linhares N.R. Schopenhauer's philosophy of religion and his critique of German idealism. Thesis. Georgia State University, 2019. URL: https://scholarworks.gsu.edu/cgi/ viewcontent.cgi?article=1282&context=philosophy_theses
28. Dubin B.V. "Nesnosnyj nablyudatel' ". Zametki perevodchika. In: Cioran E.M. Posle konca istorii. SPb.: Simpozium, 2002. P. 7-22. (In Russ.)
Информация об авторе: Кухтин Михаил Михайлович — кандидат политических наук, доцент, доцент кафедры международных отношений и внешней политики исторического факультета ФГБОУ ВО «Донецкий государственный университет», тел.: +38071 (+7949) 323-90-09; mikhail-kukhtin@yandex.ru
Information about the author: Kukhtin Mikhail Mikhailovich — Candidate of Political Science, Assistant Professor, Assistant Professor, Department of International Relations and Foreign Policy, Faculty of History, FSFEI HE "Donetsk State University", tel.: +38071 (+7949) 323-90-09; mikhail-kukhtin@yandex.ru
Поступила в редакцию 19.02.2023; принята к публикации15.05.2023
