CC BY
82
УДК 82 +81-119У
10.52070/2542-2197_2021_2_844_237
Фэн Юэ
аспирант кафедры общего и сравнительного языкознания Московского гсударственного лингвистического университета 864427560@qq.com
фикциональнаяперсонификация в русских и китайских народных волшебных сказках
В работе проанализирована теория метафоры персонификации в лингвистике, рассмотрена фикциональная персонификация в русских и китайских народных волшебных сказках. С помощью анализа микроконтекстов сказок выявлены главные фикциональные персонажи и человеческие качества, которыми они наделены. Сопоставление этих двух аспектов персонификации в русских и китайских сказках позволяет обнаружить специфику лингвокультуры двух народов.
Ключевые слова: народная сказка; волшебная сказка; фикциональная персонификация; метафора; русская сказка; китайская сказка.
Feng Yue
PhD Student Department of General and Comparative Linguistics
Moscow State Linguistic University
864427560@qq.com
fictional personification
IN RUSSIAN AND CHINESE FoLK FAIRY TALES
The paper analyzes the theory of personification metaphor in linguistics and considers fictional personification in Russian and Chinese folk fairy tales. Analysis of microcontexts of fairy tales serves to reveal the main fictional characters and the human qualities attached to them. Comparison of these two personification aspects in Russian and Chinese fairy tales makes it possible to reveal language and cultural distinctions.
Key words: folk tales; fairy tales; fictional personification; metaphor; Russian folk tales; Chinese folk tales.
Введение
Народная сказка является одним из жанров народного устного творчества, в сказках отражаются различные стороны лингвокультуры народов. Волшебная сказка представляет собой чрезвычайно важный вид народной сказки. В отличие от других жанров, к примеру, сказок о животных, бытовых сказок, волшебные сказки часто носят мифологический характер, отражают мифологическую картину мира народов.
Фикциональность является другой яркой чертой волшебных сказок. В этих сказках часто присутствует множество фикциональных персонажей, они нередко выступают в человеческом обличье, наделяются разными человеческими качествами. Такие фикциональные персонажи следует рассматривать как один из видов персонифицированных объектов.
С целью проанализировать параметры фикциональных объектов привлекался материал двадцати русских и двадцати китайских народных волшебных сказок. В качестве методов исследования использовались контекстуально-интерпретативный, концептуальный методы и сопоставительный анализ.
Персонификация как подвид метафоры
В современной лингвистике наблюдается разнообразие подходов к выявлению природы и классификации персонификации. При этом большинство российских ученых поддерживаются того мнения, что персонификация является подвидом метафоры. Так, Н. А. Красавский и Е. М. Захарова утверждают, что «как разновидность метафоры персонификация достаточно часто используется в художественных текстах» [Красавский, Захарова 2014, с. 104]. Е. В. Третьякова считает, что «персонификация - вид метафорического переноса, основанный на переносе наименования с одушевленного на неодушевленное» [Третьякова 2014, с. 112].
В зарубежном языкознании весьма авторитетной считается позиция Дж. Лакоффа и М. Джонсона, которые причисляют персонификацию к наиболее очевидным онтологическим метафорам. Персонификация - это тот случай, «когда материальный объект интерпретируется как человек. Это позволяет осмыслять наш опыт взаимодействия с неживыми сущностями в терминах человеческих мотиваций, характеристик и деятельности людей» [Лакофф, Джонсон 2004, с. 59]. Рассмотрение персонификации как подвида онтологической метафоры вслед за Дж. Лакоффом и М. Джонсоном использовалось как приоритетное для настоящего исследования. В то же время следует признать, что персонификация представляет собой особый гносеологический феномен, обладающий некоторыми собственными характеристиками, принципиально отличающими ее от метафоры.
Отечественная исследовательница Е. В. Иванова, в целом разделяя позицию Дж. Лакоффа и М. Джонсона, несколько расширяет
приведенное определение. Она отмечает, что персонификация «заключается в наделении предметов и явлений природы свойствами живых существ, часто даже человеческими; способностью мыслить, чувствовать, говорить, антропоморфным обликом и т. д.» [Иванова 2010, с. 159]. По ее мнению, сфера-источник в персонификации не ограничивается человеком, но также включает все живые существа, в том числе животных.
В этой связи неоднократно указывалось на тот факт, что персонификация обладает комплексным характером. В. Вакернагель, например, считает, что «в широком смысле все метафоры, которые служат для олицетворения неживых явлений (сущностей), являются персонификациями» (цит. по: [Серебрякова 2010, с. 66]).
Более того, некоторые исследователи полагают, что персонификация представляет собой нечто большее, чем просто подвид метафоры. Ю. П. Мурзин отмечает, что персонификация - «это универсальный метафорогенный механизм, имеющий языческие и религиозные корни. <...> Это не только типичный способ метафорического переноса, приводящий к возникновению новых значений слов, но и естественный способ осмысления действительности, имеющий под собой глубокие когнитивные основания» [Мурзин 2010, с. 62]. Это созвучно с концепциями, подчеркивающими мифологические и религиозные основания персонификации.
Разделяя подобную позицию, С. Ю. Воскресенская подчеркивает, что, «если метафора - это способ познания, то персонификация в первую очередь - способ общения с миром» [Воскресенская 2016, с. 12]. В своем исследовании она далее рассматривает персонификацию «как троп, состоящий в сообщении денотату определенных признаков, как то признаки живых существ (активность, наличие воли, элементы облика животного), признаки человека (активность, язык, разум, чувства, свободная воля, имя, ритуально-социальное поведение), личностные признаки (различение добра и зла, характер, морально окрашенные поступки) [Воскресенская 2007, с. 5-6]. Тем самым отечественный исследоваль существенно уточняет и расширяет метафорическую базу персонификации.
Возможно выявить несомненную параллель между этим определением и известным мнением классика советского языкознания О. С. Ахма-новой, которая толковала персонификацию как «троп, состоящий в том,
что неодушевленным предметам приписываются свойства и признаки одушевленных, такие как дар речи, способность вступать в отношения, свойственные человеческому обществу и т. п» [Ахманова 1969, 286]. Однако здесь на первый план выдвигаются человеческие параметры одушевленности, что переводит дискуссию о сущности одушевления в метафизическую плоскость. То, что в отечественной традиции и современном российском языкознании превалирует узкое понимание одушевленности как человеческого качества, подтверждает мнение Е. Н. Гончаровой, которая в своей дефиниции персонификации также указывает на конкретные пресонифицируемые объекты, полагая, что персонификация - это «оживление, представление неодушевленных вещей, конкретных имен существительных (городов, стран), абстрактных понятий, обобщающих существительных, природных явлений, животных и др. как действующих и говорящих человеческих образов» [Гончарова 2010, с. 232].
Тем самым анализ разных дефиниций персонификации показывает, что основное различие между ними состоит в конечной сфере транспозиции персонифицированного денотата [Серебрякова 2010, с. 7]. Одни рассматривают широкую сферу - живые существа вообще, другие -более узкую сферу, именно антроформную.
В данной работе принимается за основу последняя точка зрения. Ее можно также рассматривать как более распространённую и в лингвистике КНР. Так, в «Словаре современного китайского языка», персонификация / ША толкуется как «троп, персонифицирующий объекты. Например, в сказке животные могут думать и говорить как человек» [Щ^Й'Щ'МА 2002, с. 923]. Здесь в конечной сфере транспозиции денотатов выделяется только человек.
Таким образом, в данной работе к сфере-источнику относится человек, к сфере-мишени - конкретные неодушевленные вещи, абстрактные понятия, природные явления и животные. На этой основе возможно рассматривать содержание и признаки объектов обеих сфер. К примеру, конкретные параметры в сфере-источнике включают в себя разнообразные свойства и способности человека, антропоморфный облик, а в конкретном случае метафоризации часто подчеркиваются некоторые особенные признаки.
Обращаясь к персонифицированным объектам в русских и китайских народных волшебных сказках, возможно выявить шесть видов таких объектов: 1) природные явления, 2) животные, 3) растения,
4) артефакты, 5) абстракции, 6) фикциональные персонажи. Перечисленные объекты довольно разнообразны в русских и китайских сказках, отражают не только особенную этническую фантазию, но и целом специфику этнической картины мира двух народов. В этой связи большой интерес представляет персонификация последнего вида объектов, для которой предлагается термин «фикциональная персонификация».
Фикциональная персонификация в русских волшебных сказках
Материал избранных русских народных волшебных сказок позволил обнаружить девять фикциональных персонажей, дейстую-щих в тринадцати сказках: Баба-яга, Чудо-юдо, Жар-птица, Морской царь, Вертодуб, Вертогор, Мороз - красный нос, Кощей Бессмертный и Нечистый (дух). Рассмотрение микроконтестов их появления в сказках делает возможным обобщение разных ситуаций, выяснение параметров персонификации.
В семи текстах корпуса присутствует Баба-яга, персонификация данного объекта производится в двух аспектах - с привлечением деталей человеческого облика и характерных качеств. Баба-яга часто изображается в сказках как бабушка, что лишь частично соответствует ее имени. В то же время, она обладает яркой спецификой внешности. В сказке «Гуси-лебеди» Баба-яга изображается как «морда жили-ная, нога глиняная» [Народные русские сказки 1982, с. 114]. В сказке «Баба-яга» говорится: «Стоит хатка, а в ней сидит Баба-яга костяная нога» [там же, с. 95]. В сказке «Иван-Быкович» тоже приводится подобный портрет: «На печке лежит Баба-яга костяная нога, из угла в угол, нос в потолок» [там же]. В сказке «Царь-медведь» изображение Бабы-яги аналогично [там же, с. 275].
Что касается присвоенных этому персонажу качеств в процессе персонификации, в пяти сказках Баба-яга персонифицирует злое начало в человеке. Например, в сказке «Гуси-лебеди» Баба-яга живет в черном лесу, куда ее слуги - гуси-лебеди унесли мальчика [там же, с. 113-115]. В сказке «Василиса прекрасная» Баба-яга также живет в лесу, питается людской плотью («ела людей, как цыплят») [там же, с. 97-105]. Баба-яга является хозяйкой ясного дня, темной ночи и красного солнца. Она не любит слишком любопытных людей. Примечательно, что Баба-яга освобождает Василису, узнав, что девушка -благословенная. В одноименной сказке четко проявляются скупость
и недружелюбие Бабы-яги по отношению к своим слугам, действующим ей во вред, если с ними обращаются с добротой.
В то же время, в двух сказках Баба-яга персонифицирует только положительные качества. В сказке «Иван-Быкович» она уважительно отнеслась к Ивану Быковичу, указала ему дорогу к Чуду-юду, советовала не ходить к нему, потому что это грозит смерью главному герою [Народные русские сказки 1982, с. 141-153]. В сказке «Царь-медведь» Баба-яга рассказала Ивану-царевичу, как победить Змея [там же, с. 270-276]. Правда, остается открытым вопрос мотивации этого персонажа, поскольку в ряде микроконтекстов добрые дела Бабы-яги продиктованы ее желанием отомстить другим негативным персонажам за нанесенные ее обиды (например, Кощею Бессмертному).
Кощей Бессмертный появляется в двух сказках, где он персонифицирует зло и коварство. В сказке «Кощей Бессмертный», помимо коварства (хитроумного плана, как спрятать понадежнее свою смерть и использовать ее как приманку для желающих убить его), Кощей наделяется качеством легковерности и падкости на лесть.
Остальные семь фикциональных персонажей появляются один раз в избранных сказках.
Чудо-юдо описано в сказке «Иван Быкович» как три существа -шестиглавое, девятиглавое и двенадцатиглавое, последнее является самым сильным. У каждого существа в сказке есть жена и даже тёща - Баба-яга, что усиливает антропоморфный аспект текста. В то же время, в этой сказке Чудо-юдо персонифицирует зло: они «злодеи, всех прополонили, всех разорили, ближние царства шаром покатили» [там же, с. 144]. Значительно проще представлен Нечистый (дух), который также персонифицирует зло: в сказке «Береза и три сокола» он похищает царевну и ее братьев, превращает царевну в березу, а ее братьев - в соколов [там же, с. 401-402].
Жар-птица при всех внешних красоте и блеске персонифицирует воровство в сказке «об Иване-царевиче, Жар-птице и о сером волке», хотя поступки этого специфического фикционального персонажа свойственны не только человеку [там же, с. 210-222]. Животное или птица также могут совершить воровство, которое лишь в сказках ими осознается как таковое в силу антропоморфного характера персонификации.
Морской царь демонстрирует в сказке «Морской царь и Василиса Премудрая» большое коварство и значительную информированность. Вертодуб и Вертогор, богатыри-великаны, персонифицируют доброту
и отзывчивость в сказке «Ведьма и Солнцева Сестра», в которой они получили помощь от Ивана-царевича, потом и ему помогли [Народные русские сказки 1982, с. 81-84]. Отзывчивость, но также и справедливость связаны с таким персонажем, как Мороз - красный нос, который представлен в сказке «Морозко» как человек-волшебник, способный заморозить прикосновением своего посоха. Бедная падчерица, отнесшаяся к нему вежливо, с добром, получает от него подарки, а злую родную дочь мачехи он убивает [там же, с. 84-86]. Примечательно, что в русских народных сказках тема убийства может быть элементом добра.
Фикциональная персонификация в китайских волшебных сказках
При анализе двадцати китайских народных волшебных сказок в пятнадцати из них были выявлены семнадцать фикциональных персонажей.
Среди вышеперечисленных персонажей наиболее частотным является Дракон, который присутствует в семи сказках. Причем в разных сказках дракон принимает различные конкретные образы: Белый дракон, Чёрный дракон, Царь драконов и др. Дракон как главное мифологическое животное в китайской культуре обычно наделен волшебством, управляет водой, считается богом дождя. В большинстве случаев он персонифицирует доброту, помощь, а в некоторых случаях - зло.
В сказке «Ш^Ш&Ш» / «Царь лекарств Сунь Симяо» раненый дракон просит героя Сунь Симяо о помощи и в знак благодарности дарит ему драгоценный Лунсяньшуэй (слюну дракона) [
^ 2018, с. 33-37]. Доброта и отзывчивость персонифицированы в данном случае персонажем, как правило воплощающим исключительно негативные качества человека в русских науродных сказках (в образе Змея Горыныча).
В сказке «^ЖЕ^^» / «Лаоли без хвоста» присутствуют два вида дракона - Черный дракон по имени Лаоли и Белый дракон. Чёрный дракон превратился в парня и стал помогать старому земледельцу, но Белый дракон захватил реку, стал вредить людям, поэтому Чёрный дракон Лаоли сразился с ним и остался там жить, за что река получила название Хэйлунцзян (букв. 'река Черного дракона'). Каждый год он летает раз в Шаньдун, чтобы посетить могилу своей матери [ФШйГэШ^. ^ 2018, с. 101-106]. В этой сказке Чёрный
дракон предстает в виде молодого человека, персонифицирует доброту, готовность помочь, почитание родителей и старшего поколения в целом, справедливость в борьбе со злом (которое также персонифицировано драконом).
Лунван /Царь драконов, бог дождя, появляется в остальных пяти сказках. В сказке / «Охотник Хайлибу», заглав-
ный герой, спасает жизнь дочери Царя дракона и получает от него драгоценный камень, с помощью которого можно понимать языки животных [ФШ^ХШ^. ^ 2018, с. 164-168]. Щедрость и чувство благодарности дополняются еще одним важным антропомофным сюжетом - способностью любить свою семью.
В некоторых сказках присутствуют не только сам Царь драконов, но и его дети. Так, в сказке / «Император Цин Шиху-
ан разгоняет горы» действует ЖШЖ^Н^^ / третья царевна царя драконов восточного моря, персонифицирующая красоту и ум [ФШ ЙЙЙ*. ± 2018, с. 26-31]. В сказке «¿Ф^М®» / «Упала вышитая туфелька с облака» ЖШЖ^НА^ / третьего царевича царя драконов восточного моря спасает из пещеры герой Чэнь Чэцзэнь. Во дворце Царя драконов герой получает в подарок три волшебных предмета (тыкву-горлянку, флейту и сломанную шляпу) [ФШЙЙЙ Т 2018, с. 162-167]. В этой сказке Царь драконов и Царевич персонифицируют доброту, взаимопомощь, щедрость.
Если же Лунван /Царь драконов неумеренно применяет свою силу и власть, то он обязательно получает наказание. В этих случаях он выступает как персонификация зла. К примеру, в сказке /
«Богиня Яоцзи» ИШЖ£ /цари драконов четырех морей вызвали всемирное наводнение, принеся огромную беду людям. За это они были сурово наказаны богиней Яоцзи . ^ 2018, с. 14-18].
Что касается остальных шестнадцати персонажей, то восемь из них персонифицируют доброту, являются различными богами и действуют в восьми сказках.
^Ш / Дух земли принимает в сказке / «Фаньдань
спрашивает у Будды» героя Фаньданя, позволяет ему отдыхать в своем храме [ФНЙЙЙ*. Т 2018, с. 1-6]. В сказке / «Старший брат Сюй и младший брат Ли» Дух земли также помогает главному герою, принимает его к себе в храм, позволяет ему подслушать секреты, рассказанные тигром и лисой [ФШйГвШ^. Т 2018,
с. 206-209]. Внешне Дух земли обычно описывается как ^Ш^ / дедушка духа земли.
ШЩ / Мать-земля и ШЩ / Божество гор. В сказке ЕЙ^М» / «Происхождение зерна высокогорной ячмени (цзингэ)» Мать-земля превратилась в тетушку, указала принцу Ачу дорогу к Божеству гор. Божество гор, в свою очередь, превратилось в странника, указало дорогу принцу Ачу к Царю-змею и рассказало ему как достать у Змея волшебное зерно цзингэ [ФНЙЙЙ^. ^ 2018, с. 37-51]. Эти два персонажа персонифицируют готовность помочь, участливость.
В избранных сказках также появляются такие божества, как ШШЩШ /Бессмертный старец южного полюса, ^Щ /Божество бедности, ШШ^Щ Почтенная матушка гор Лишань. Они все оказывают помощь главному герою. А /Богиня ткачиха, Щ^ЯЖ / Богиня Яоцзи сами являются главными героями в сказках, но также помогают и другим героям. В них персонифицируются, помимо доброты и готовности помочь, красота и ум.
Персонажи / Нефритовый император, Щ^Щ / Небес-
ная царица Сиванму, МЩ /Божество богатства, ЖЩ^Х /Якша, объезжающий море носят нейтральный характер, с точки зрения зла или доброты. Нефритовый император и Сиванму являются вышестоящими богами на небе, они обладают властью, строго относятся к остальным богам, следят, чтобы все соблюдали правила на небесах. Например, в сказке / «Поклонение божеству бедности» Богиня-журавль не справилась с работой, и Сиванму наказала ей выйти замуж за самого бедного человека на свете . Т 2018, с. 29-37]. Примечательно применение такого антропоморфного сюжета, как свадьба: в русских волшебных сказках она, как правило, является апогеем победы над злом и наградой главных героев, в то время как в китайской волшебной сказке этот сюжет может быть связан с покаянием, что добавляет новые оттенки персонификации к метафорическому арсеналу персонажей.
В сказках также обнаруживаются четыре персонажа с качествами зла, а именно - /Яньван, / Бычья голова, ^Щ / Лошадиная морда и / Оборотень с девятью головами. Первые три пер-
сонажа появляются в сказке «—Ш^» / «Борьба с Яньваном». Яньван является правителем ада, владыкой мертвых. Он посылает своих подручных Бычью голову и Лошадиную моду схватить героя Балагенсана
и бросить его в загробный мир Т 2018, с. 133-135].
В сказке «М^ЖН^» / «Брат Чжансань Хэйма» девятиголовый оборотень вредит людям, собирается проглотить трех девушек-голубей, но умной третьей девушке удается перехитрить его, а герою Хэйму и его братьям - убить оборотня [ФНЙЙЙ^. ± 2018, с. 125-132]. Здесь так же, как и в русских народных сказках, обнаруживается ревальвация убийства в целях добра.
Несомненным отличием китайской волшебной сказки является использование большого количества разнообразных божественных сущностей, что условно сопоставимо с православной сказкой, но в данном случае речь идет не об авторской, а о народной волшебной сказке, в которой божественные герои не демонстрируют агиографические данности, а персонифицируют качества человека, которые создатели текстов рассматривают как образец либо как предостережение.
заключение
Фикциональная персонификация является основным видом метафоры в волшебных сказках, она проявляется во включении в тексты сказок персонифицированных человеческих качеств. Анализируя избранные сказки, в первую очередь возможно отметить, что количество фикциональных персонажей в китайских волшебных сказках значительно больше, чем в русских. Общее в характеристике персонажей в сказках двух народов заключается в том, что они наделены волшебством или суперспособностями, выходящими за границы возможного для обычного человека. В них часто персонифицируются такие качества, как доброта, помощь, ум, зло, коварство, чувство благодарности, щедрость, любовь к семье.
В то же время конкретные фикциональные персонажи в волшебных сказках двух народов обнаруживают значительные различия в их названиях и типах. В русских сказках используется множество отрицательных персонажей, которые не имеют божественного статуса, в то время как в китайских сказках, наооборот, почти все фикциональные персонажи являются божествами. Как представляется, это созвучно специфике мифологии русского и китайского народов. В русской (славянской) мифологии присутствует гораздо больше сведений по «низшей» мифологии. Сказочные персонажи, по-видимому, «участники ритуала в их мифологизированном обличье и предводители
тех классов существ, которые сами принадлежат к низшему уровню: таковы Баба-яга, Кощей, Чудо-юдо, Лесной царь, Водяной царь, Морской царь» [Иванов, Топоров 2008, с. 930]. В китайской мифологической традиции существует богатая система божеств, особенно в даосизме, в котором сложился целый пантеон небожителей. В этот пантеон также включены некоторые божества из буддизма и древнекитайской мифологии. Довольно разнообразные небожители естественным образом включаются в народное устное творчество, к примеру, в волшебные сказки.
Таким образом, рассмотрение фикциональной персонификации в народных волшебных сказках позволяет выявить и сопоставить основные фикциональные персонажи и их характеристики. В результате сопоставления различных аспектов персонификации в русских и китайских сказках возможно выявление общего и отличного в древнем восприятии мира, этических позициях, оценке человеческого поведения.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ / REFERENCES
Ахманова О. С. Словарь лингвистических терминов. М.: Советская энциклопедия. 1969. [Akhmanova, O S. (1969). Slovar' lingvisticheskikh terminov (Dictionary of linguistic terms). Moscow: Sovetskaya ehntsiklopediya (In Russ.)]. Воскресенская С. Ю. Гендерные стереотипы лексико-грамматической персонификации: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Тверь. 2007. [Voskresenskaya, S. YU. (2007). Gendernye stereotipy leksiko-gramma-ticheskoi personifikatsii (Gender stereotypes of lexical and grammatical personification): abstract of PhD in Philology. Tver (In Russ.)]. Воскресенская С. Ю. Метафора и персонификация: к проблеме взаимоотношений // Вестник Тверского государственного университета. Серия: Филология. 2016. № 4. С. 11-15. [Voskresenskaya, S. Yu. (2016). Metaphor and personification: towards the problem of relationships. Vestnik Tverskogo gosudarstvennogo universiteta. Seriya: Filologiya, 4, 11-15. (In Russ.)]. Гончарова Е. А. Теория и практика стилистического анализа: учеб. пособие для студентов филологических факультетов высших учебных заведений. М.: Академия, 2010. [Goncharova, E. A. (2010). Teoriya i praktika stilisticheskogo analiza (Theory and practice of stylistic analysis). Moscow: Akademiya. (In Russ.)]. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. М., 2008 (Советская Энциклопедия, 1980). С. 929-934. [Ivanov, V. V., Toporov, V. N. (2008). Slavyanskaya
mifologiya. (Slavic mythology). In S. A. Tokarev (ed.). Mify narodov mira. Ehntsiklopediya (pp. 929-934). Moscow. (In Russ.)].
Иванова Е. В. Персонификация природы в медийном дискурсе // Политическая лингвистика. 2010. № 1. С. 159-162. [Ivanova, E. V (2010). Personification of nature in media discourse. Politicheskaya lingvistika, 1, 159-162. (In Russ.)].
Красавский Н. А., Захарова Е. М. Персонификация как средство описания и экспликации концептов «мудрость», «любовь», «радость», «душа» в романе Германа Гессе «Сиддхартха. Индийская поэма» // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2014. № 4-3. С. 104-107. [Krasavskii, N. A., Zakharova, E. M. (2014). Personification as a means of describing and explicating the concepts "wisdom", "love", "joy", "soul" in the novel by Hermann Hesse "Siddhartha. Indian poem". Filologicheskie nauki. Voprosy teorii ipraktiki, 4-3, 104-107. (In Russ.)].
Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем: пер. с англ. под ред. и с предисл. А. Н. Баранова. М.: Едиториал УРСС, 2004. [Lakoff, Dzh., Dzhonson, M. (2004). Metafory, kotorymi my zhivem (Metaphors We Live By). Moscow: Editorial URSS (In Russ.)].
Мурзин Ю. П. Макрополе метафорических моделей живое, профилирующих концепт GUERRA // Научный вестник Воронежского государственного архитектурно-строительного университета. 2010. №. 14. С. 58-69. [Murzin, YU. P. (2010). Macrofield of living metaphorical models profiling the GUERRA concept. Nauchnyi vestnik Voronezhskogo gosudarstvennogo arkhitekturno-stroitel'nogo universiteta, 14, 58-69. (In Russ.)].
Народные русские сказки. Из сборника А. Н. Афанасьева / вступ. ст. В. Аникина. М.: Правда, 1982. [Narodnye russkie skazki (1982). (Russian folk tales). Moscow: Pravda (In Russ.)].
Серебрякова Е. В. Проблема определения «персонификации» в стилистике // Вестник Московского государственноо областного университета. Сер. Лингвистика. 2010 № 2. С. 64-68. [Serebryakova, E. V (2010). The problem of defining «personification» in stylistics. Bulletin of the Moscow Region State University. Series: Linguistics. Humanities, 2, 64-68. (In Russ.)].
Третьякова Е. В. Метафора и персонификация: иерархия отношений (на примере рекламного туристского дискурса Германии) // Вестник Иркутского государственного лингвистического университета. 2014. №. 1 (26). С. 111-116. [Tret'yakova, E. V. (2014). Metaphor and personification: hierarchy of relations (on the example of advertising tourism discourse in Germany). Vestnik Irkutskogo gosudarstvennogo lingvisticheskogo universiteta, 1, 111-116. (In Russ.)].
ФЭКШ*. ±. ЙЖ: -fcff^Z^fett, 2018. 185 c. /
Китайские народные сказки. первая часть / глав. ред. Лю Шоухуа и Чэнь Лимэй. Ухань: Изд-во искусства Чанцзян. 2018. [Chinese folk tales. First part (2018)].
ФШКШ*. Т. ЙЖ: -fcff^Z^fett, 2018. 209 c. /
Китайские народные сказки. вторая часть / глав. ред. Лю Шоухуа и Чэнь Лимэй. Ухань: Изд-во искусства Чанцзян. 2018. [Chinese folk tales. Second part (2018)].
ШШгпМЛ. 2002. / Словарь современного китайско-
го языка. Пекин: коммерческое изд-во, 2002. [Modern Chinese Dictionary. (2002)].
