Fides как момент тождества канонического и секулярного права Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Философский и методологический

инструментарий

Philosophical and Methodological Toolkit

УДК 238.2:[348+342] © А. В. Петров, 2018

Fides как момент тождества канонического

и секулярного права

А. В. Петров, Омская академия МВД России. E-mail: [email protected]

Краткий исторический экскурс в вопрос соотношения канонического и секулярного права предваряет соображения о том, какие рудименты из сферы первого могут быть обнаружены во втором. Допускается, что если эффективность канонического права зависит от степени серьезности отношения к религиозной вере, то применительно к светскому праву может быть сформулировано тождественное суждение — в том случае, если на место веры и питающего ее религиозного чувства поставить секулярные гуманистические идеалы. При всей архаичности, патриархальности и факультативности канонического права его сближают со светским правом момент веры в то, что идеалы, лежащие в основании права, автономны и самоценны, а также апелляция к свободе как основанию правосознания.

Ключевые слова: каноническое право; секулярное право; церковное право; светское право; вера.

Fides as the Point of Identification of Canon and Secular Law

A. V. Petrov, the Omsk Academy of the Russian Ministry of Internal Affairs. E-mail: [email protected]

A brief historical excursus of the question of correlation between canon and secular law precedes considerations on what rudiments from the first sphere can be found in the second one. The author admits that if effective canon law depends on the level of serious attitude toward religious belief, then for law temporal an identical statement can be formed if instead of faith and religious feelings nourishing it secular humanitarian ideals can be used. For all its archaism, patriarchal and optional character canon law is close to law temporal in the conviction that the ideals underlying the law are independent and have inherent value, and in the appeal to freedom as the basis of legal consciousness.

Keywords: canon law; secular law; ecclesiastical law; law temporal; faith.

Обыденное сознание воспринимает право весьма противоречиво. С одной стороны, право выглядит как косное и чрезвычайно сложно устроенное нечто, малоподвижное и отягощенное хитросплетениями своего особенного языка, делающего его непонятным для профана. С другой стороны, право кажется подвижным, поскольку обычно оно не только не отстает от быстро меняющейся жизни, но и пред-

писывает ей выглядеть определенным образом. Оба этих впечатления в целом верны, потому что в пользу первого говорит наличие массивного корпуса законодательства и специально обученных людей, способных с ним управляться, а в пользу второго свидетельствует наличие у права регулятивной функции, реализации которой в первую очередь от него и ожидают. В качестве примера можно привести канони-

ческое право, но, тем не менее, находящее себе место в современности.

Прежде всего необходимо сделать некоторые уточнения относительно смысла, в котором употребляется здесь понятие «каноническое право». Исторически сложилась практика разделения христианского религиозного права на каноническое и церковное, причем объем первого понятия превосходит объем второго. Есть ряд объяснений этому терминологическому различению. Конфессиональное объяснение, выглядящее самым лаконичным, утверждает, что каноническим правом называется corpus jurus католического мира, тогда как православные церкви используют для обозначения правил, имеющих силу закона, термин «церковное право». Иной подход предлагает объяснение с точки зрения объема этих понятий, в рамках которого каноническим правом называется право церковное по происхождению, но касающееся и церковных, и гражданских дел, тогда как церковное право — это право, касающееся Церкви самой по себе, независимо от законодателя. Существует также хронологическое объяснение, суть которого в том, что каноническое право по «срокам возникновения относится ко времени от Вселенских соборов на Востоке до конца Средневековья на Западе» [1]. Стоит упомянуть также объяснение с позиции определения источника правовых норм, которое делает акцент на том, что в католическом мире законодателем, помимо соборов, является римский понтифик, непогрешимый в суждениях ex cathedra и даже вторгающийся в область се-кулярной юрисдикции, тогда как в православии эта прерогатива закреплена за собором и не выходит за пределы религиозного измерения жизни. В целом же эти объяснения не бытуют независимо друг от друга, а составляют сочетания.

Подход, более близкий к современному православному, бытовал до случившегося в XI в. разделения вселенской церкви на православный Восток и латинский Запад, после которого на Западе закрепилось сохранившееся до сего дня понимание канонического права, а само оно вступило в противостояние со светскими властями при папе Григории VII. На Востоке же, по замечанию А. С. Павлова, церковное право и по происхождению, и по содержанию своих норм всегда было церковным, а сама Церковь не полагала принципиального различия между канонами и государственными законами — в том случае, если законодатель действовал в согласии с духом положительных канонов древней Вселенской церкви [2, c. 8]. Поэтому ответ на вопрос о том, как называть христианское религиозное право — каноническим или церковным, в значительной степени зависит от того, какая рассматривается традиция христианства — западная или восточная — и в какой исторический период. Впрочем, современная рефлексия

религиозного права находит вполне актуальной позицию дореволюционной юридической науки, не придававшей существенного значения различению канонического и церковного права; поэтому вековой давности мнение А. С. Павлова о том, что православный канонист может давать своему предмету и то и другое название, вполне современно, а значит далее они будут употребляться как синонимы.

Итак, каноническое право Запада и церковное право Востока — два аспекта одного явления, которое можно назвать религиозным или сакральным правом. Установив это, перейдем к предмету рассмотрения настоящей статьи — вере как общему месту сакрального и секулярного права. Впрочем, помимо веры, между сакральным и светским правом, при всех различиях, можно заметить немало общего (с оговоркой, что эта общность заметна в их прошлом).

Эта общность явственно видна не только в истории христианской цивилизации; ее можно найти и в истории любой культуры, в которой не произошла глубокая дифференциация ее религиозной и се-кулярной сторон. Примеры тому можно обнаружить в распространенной во многих культурах древности практике сакрализации власти и сочетания правителем властных и жреческих функций; в рафинированном римском праве, знавшем sacrilegium и обожествлявшем власть кесарей; в варварском праве германских народов, на мировосприятие которых хорошо легла идея сакральности власти, предлагаемая христианством.

Устойчивые взаимоотношения между сакральным и светским правом предполагают институцио-нализированность и того, и другого. Хотя система церковно-государственных отношений начала формироваться на рубеже Античности и Средневековья, долгое время она имела неинституционализирован-ный характер, несмотря на то что император Константин Великий не только был одним из инициаторов созыва Никейского собора 325 г., но и, поименовав себя «епископом внешних дел Церкви» [3, c. 50], принимал участие в его работе. Продолжительный период Церковь регулировала свою жизнь на основании апостольских посланий, соборных оросов и формирующейся святоотеческой традиции, ad hoc решая насущные вопросы правового благоустройства церковной жизни на соборах различного представительского уровня. Такой ситуативный подход не является чем-то уникальным в церковной жизни раннего Средневековья. Он обнаруживается и в процессе формирования догматического корпуса христианства, который также не появился в одночасье и не был сформулирован сразу во всей полноте, а формировался постепенно, по мере того, как церковное сознание отвергало идеи, объявляемые еретическими и подвергаемые соборному осуждению.

В дальнейшем на православном Востоке и латинском Западе религиозное право развивалось в несколько различных направлениях. На Западе, стремясь конкурировать со светским правом и препятствуя ему в попытках обособиться, — в общих спорах о примате духовной власти или в их частных проявлениях (например, спорах об инвеституре). На Востоке каноническое право в целом не выходило за рамки дополнительного регулятора отношений, управляемых кодифицированным светским правом или обычаем (как, например, семейное право в Русской Правде), либо вовсе не покидало сугубо корпоративных пределов. В итоге Средние века породили конгломерат светских и церковных норм, касающихся не только сферы религиозных отношений, но и гражданской жизни.

При всех нюансах исторических путей католицизма и православия их объединяет общая траектория. На фоне Запада попытки восточных Церквей утвердить свою правовую автономию, не говоря уже о примате над светскими властями, едва заметны и несущественны, однако, как и на Западе, в процессе укрепления светской власти сфера церковной юрисдикции постепенно сокращалась: сначала перестала вмещать в себя судопроизводство по уголовным делам, участниками которых были церковные люди; потом Церковь сделалась субъектом правоотношений pares inter pares; а после секуляризации XX в. утратила общеобязательную власть там, где имела самые прочные позиции — в сфере семьи и брака.

Секуляризация, среди прочего ставшая деятельным воплощением принципа автономии светского и религиозного, разрушила симбиоз двух юрисдик-ций, но не элиминировала религиозный компонент. Его место занял секулярный симулякр, о котором Г. Дж. Берман писал так: «Секуляризация государства... в смысле снятия с него церковного контроля сопровождалась одухотворением, даже освящением собственности и договора» [4, с. 45]. Рудименты этой связи сохранились до сего дня и в иных обличьях — как в виде закрепленных норм, так и в виде обычая. К примерам первого можно отнести то, что в Великобритании юрисдикция главы государства так же, как и ранее, распространяется на Англиканскую Церковь; то, как проходит коронация в странах, где сохранились царствующие дома и где процедура восшествия государя на престол имеет не только административный, но и сакральный смысл; то, что в судебном процессе или инаугурации высших должностных лиц некоторых стран важное место занимает клятва, приносимая на Библии, и т. д. Примерами второго будут, например, обычаи церковного заключения брака, в зависимости от интенсивности религиозного чувства воспринимаемого по-разному — от таинства до красивой традиции, или крещения, рас-

сматриваемого либо как второе рождение, либо как традиционное действие, совершения которого требует культурная идентичность, либо вовсе как магический акт, к которому подталкивает суеверие. При всей внешней несхожести примеры первой и второй группы объединяет одно — архаичность, факультативность и рудиментарность (с точки зрения модерна) такого права. Установления, обладающие такими качествами, приобретают императивный характер тогда, когда становятся объектом ценностного отношения, для которого, в свою очередь, чрезвычайно важное значение имеет его интенсивность. Иными словами, условием возможности канонического права будет религиозный опыт, связанные с ним переживания, их интенсивность и качество, а также формируемый на этой почве образ жизни — проще говоря, то, на почве чего формируется религиозное правосознание. И. А. Ильин небезосновательно утверждал связь религиозного опыта и правосознания, поскольку этот опыт раскрывает в правосознании «его глубочайший корень — волю к духу, добру и справедливости, и превращает его в живую правовую интуицию» [5, с. 108]. Действительно, между светским и каноническим правом, если рассматривать их с точки зрения качества правосознания, питающего их, есть много общего, и первое здесь — момент веры в то, что норма имеет авторитет сама по себе, т. е. автономна. Очевидно, что светское право фундируется авторитетом законодателя, а каноническое право — авторитетом церковной иерархии. В первом случае авторитет апеллирует к ценностям, в содержании которых элиминировано некогда присутствующее там христианское мировоззрение, в результате чего эти ценности стали пониматься автономными: к таковым можно отнести гуманизм, эгалитарную справедливость, альтруистически понимаемое благо, неизбежное воздаяние, гражданскую совесть и т. д. Во втором случае религиозный элемент элиминации не подвергается, поскольку авторитет иерархии (если говорить о христианстве) основан на апостольском правопреемстве, т. е. является богоданным; соответственно, ценности, к которым он апеллирует, являются сугубо религиозными. Причем об этих ценностях говорится не просто как о чем-то, требующем веры — их существование утверждается безапелляционно, причем здесь, в «дольнем мире», а не как возможность, существующая в «мире горнем»; об этом красноречиво говорит католический Кодекс канонического права, утверждающий, что в епископе Римской Церкви «пребывает служение, особым образом порученное Господом Петру, первому из апостолов», поэтому он обладает верховной, полной, непосредственной и универсальной ординарной властью [6, с. 156].

При всей внешней несхожести этих ценностных ориентиров их объединяет одно и то же — fides, т. е.

вера в широком смысле: и как осознание того, что исповедуемые ценности обладают высшим авторитетом и достойны упования, и как твердая уверенность в том, что нечто невещественное действительно существует (здесь уместно вспомнить апостольское определение веры как «вещей обличение невидимых» [Евр. 11:1]). Эффективность светского права обеспечивается не столько верой в его безусловность и безоговорочность, сколько силой государства, чья санкция всегда принудительна и ощутима — при этом ценности светского правового поля требуют веры в себя ничуть не менее, чем ценности канонического права. Сейчас каноническое право обеспечивается только совестью, поскольку его санкция не носит действительно общеобязательный и неотвратимый характер. Может возникнуть впечатление, что каноническое право имеет обязательный и принудительный характер, по крайней мере, в отношении клира, однако оно будет верным лишь отчасти, постольку, поскольку клирик добровольно остается в той конфессии, в пределах которой оно существует; покинув ее, он отвергнет и каноническую юрисдикцию, причем без видимых последствий для своей гражданской правоспособности — последствия могут быть ощутимыми лишь для совести, чувства религиозной идентичности и социального статуса. В своем современном виде каноническое право сближается с моралью, поскольку непосредственно зависит от интенсивности переживания ценностных императивов, когда они из декларируемых становятся исповедуемыми. Проще говоря, относящийся серьезно к своей вере будет столь же серьезно относиться и к нормам канонического права, распространяя их на себя. Если дифференцировать интенсивность этого переживания, то можно представить себе следующую картину. Если условно разделить религиозные и секулярные императивы в жизни личности, то в случае доминирования первых над вторыми каноническое право либо окажется в приоритете по отношению к светскому, либо будет равновесным ему в тех вопросах, где они могут конкурировать. Примером отношения первого типа может быть жизнь всякого клирика, подчиняющегося требованиям церковного устава, со всеми следующими отсюда ограничениями, принимаемыми добровольно. Добровольно принимаются как ограничения, вплоть до аналогов ограничения свободы или принудительных работ (в виде монастырского послушания или канонического наказания в виде епитимьи — например, предписания отслужить сорок литургий в указанном в епископском распоряжении монастыре (оставим за скобками вопрос, может ли служение литургии считаться наказанием для клирика, хотя такая практика и существует)), так и права вкупе с обязанностями церковно- или священнослужителя. При всей внешней архаичности и авторитар-

ности этих правоотношений (во время архиерейского богослужения епископ называется на греческий манер деспотом, т. е. господином) они по своей сути договорные, поскольку в их основе лежит свод правил, предназначенных для исполнения добровольных соглашений согласно намерению сторон, и современное содержание светского договорного права ничем не отличается от этого.

Примером отношения второго типа, когда требования канонического и светского права оказываются равновеликими, будет равная значимость церковного таинства брака и его регистрации органами ЗАГС. Стоит отметить, что даже в этом случае дальнейшее проецирование норм канонического права в семейную жизнь не гарантировано, поскольку для современного социума характерно уменьшение родительской власти над детьми, а власти мужа — над женой, и семейно-бытовой патриархат выглядит очевидным анахронизмом.

Если же в ценностных установках личности преобладает секулярное, а не религиозное, то каноническое право может вовсе не существовать как реальность сознания, или же существовать эпизодически, как своеобразный атавизм. В этом случае обращение к религиозному происходит не по зову религиозного чувства, а формально или по суеверию. Примером этого может быть стремление обвенчаться или намерение принять крещение у людей, в обычных обстоятельствах далеких от Церкви и имеющих весьма смутное представление о христианстве. Мотивы этого стремления редко простираются дальше традиционного действия и обычая, имеющего эстетическую или даже магическую смысловую нагрузку. В таких случаях реципиент церковных таинств не воспринимает их как нечто обязывающее и требующее от него соответствия некоторой модели мышления и поведения. Такое легкомыслие имеет последствия в виде небольшой прочности поспешно заключенных церковных браков по сравнению с гражданскими, когда первые нередко воспринимаются как своеобразно декорированный аналог вторых, только без обязательств имущественного характера. Статистические наблюдения свидетельствуют, что церковные браки чаще всего распадаются по причине прелюбодеяния одного из супругов, тогда как материальные сложности, несовместимость характеров и причины подобного рода являются менее значимыми проблемами. Иными словами, церковный брак не может сохраняться, когда происходит предательство любви и нарушение клятвы верности, но может продолжиться даже если супруги сталкиваются с жизненными трудностями, которые можно преодолеть совместными усилиями [7, с 132]. Иными словами, если церковный брак с самого начала воспринимался не как таинство, а как обряд, который можно сделать ни-

чтожным безо всяких последствий, то и совместное преодоление трудностей вполне может показаться слишком обременительным по сравнению с полным отказом от союза, не оправдавшего надежд на комфортное существование.

Очевидно, что отнесение к себе норм канонического права — дело сугубо добровольное и находится в прямой зависимости от интенсивности переживания веры, участия в религиозной жизни и, в целом, серьезного отношения к ней. Представляется, что в отношении светского права можно было бы сформулировать тождественное суждение: даже если заменить религиозное чувство на гуманистические идеалы и иные императивы, лежащие в основе гражданского правосознания, «фидеизм» по отношению к ним останется обнаруживаемым. Впрочем, это замечание справедливо едва ли не исключительно в отношении идеалов, так как в практической стороне секулярного права добровольности оставлено довольно узкое пространство, поскольку ныне публичное право формализовано настолько, что может позволить себе обходиться без апелляций не только к вере, но и к доверию. Тем не менее именно эти гуманистические идеалы декларируются в качестве основания того, что право не исчерпывается только буквой, и за ней скрывается его дух. В противном случае будет стоить больших усилий найти в праве какую-либо функцию кроме репрессивной, а за его обликом угадать черты его целостного портрета. В таких обстоятельствах право утрачивает свой внутренний стержень, и тогда совершенно не удивительным окажется его превращение в нечто, не репрезентирующее мир на языке общезначимости и необходимости, а создающее прокрустово ложе, куда должна поместиться действительность. Г. Дж. Берман по этому поводу заметил, имея в виду право XX в., что оно становится более «фрагментированным, субъективным, больше настроенным на удобство, чем на мораль, он больше заботится о сиюминтуной выгоде, чем о последовательности и преемственности» [4, с. 53].

Несмотря на тенденцию к утилитарности, превалирующую в секулярном праве, в обоих типах правосознания (и религиозном, и светском) важное место занимает одно (хотя и по-разному определяемое) явление — душа, в которой право оживает и «выступает с силой объективной ценности» [8, с. 386]. Конечно, душа — понятие неправовое, но она (или ее смысловой аналог) служит важным основанием правосознания; она неосязаема, но необходима для того, чтобы право стало фундаментом свободы и автономии, а не сделалось средоточием гетерономии и насилия. Как ни странно, но именно каноническое право при всей своей архаичности и патриархальности может быть примером пространства, где свобода и автономия субъектов, подчиняющих себя его юрисдикции,

проявляется весьма отчетливо. Вхождение в это пространство (не по внешности, а по существу) невозможно как без свободно исповедуемой веры в то, что это право легитимно и имеет источник в мире сакрального, так и без готовности превращать ограничения, налагаемые им, в самоограничения, т. е. без автономии. Впрочем, апостасия современности внесла в этот процесс свои коррективы: личное принятие норм канонического права вполне может быть частичным по отношению ко всему их корпусу и не включать все некогда подразумевавшиеся последствия этого акта; современность подходит к каноническому праву избирательно, оставляя за ним возможность быть регулятивом религиозной стороны жизни, но не распространяя его на всю ее полноту. Патриархальный образ жизни уже не является необходимым следствием отнесения к себе канонического права — поэтому его нормы, касающиеся религиозной совести, вполне могут сосуществовать и с секу-лярным правом, и с современной культурой. В противном случае каноническое право может заявить о себе во всей полноте только тогда, когда получает возможность действовать внутри института столь же архаичного и патриархального, как оно само, — в Церкви. В иных обстоятельствах оно вынуждено совершать шаги навстречу современности и отдавать должное успехам секуляризации, эмансипации, либерализации и прочих тенденций, вошедших в жизнь в эпоху модерна и пронизывающих современность. В качестве дани духу времени каноническое право попускает разводы или не возлагает «неудобоносимо-го бремени» епитимьи, чтобы не быть отвергнутым и утвердиться в мире, в котором решение о выходе из канонической юрисдикции может стать слишком легким. Едва ли запрет епархиального архиерея остановит венчанную пару, желающую развестись, скорее он приведет к разрыву с инстанцией, желающей надзирать и наказывать, а не освящать. Каноническое право работает, когда опирается на добровольное принятие нормы, и наверняка перестанет работать, если начнет проявлять охранительно-репрессивный характер. На первый взгляд, перед секулярным правом такой дилеммы нет, оно с необходимостью должно быть и охранительным, и репрессивным, как все, что имеет характер общезначимости. Но если на первый план выйдут именно надзор и наказание, что за правосознание они сформируют? Светское право в не меньшей степени нуждается в апелляции к вере в то, что гуманистические идеалы альтруистического и перфекционистского характера — не декларация, а подлинные ценности, поскольку именно такая вера, олицетворяющая fides, но не включающая в себя latrio, является прочнейшим фундаментом правосознания, в котором первенствует внутренняя судящая способность человека — его совесть.

Список литературы

1. Цыпин В. А., прот. Церковное право. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Vladislav_Tsypin/tserkovnoe-pravo/2_1 (дата обращения: 07.12.2017).

2. Павлов А. С. Курс церковного права. М., 1902.

3. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 3. СПб., 1913.

4. Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1998.

5. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002.

6. Кодекс канонического права. М., 2007.

7. Ремнев А. А. Каноническая практика расторжения брака в Омской епархии за 2011-2016 гг. // Вестник Омской православной духовной семинарии. 2017. № 1.

8. Ильин И. А. О сущности правосознания / Соб. соч. в 10 т. Т. 4. М., 1994.