CC BY
0Сомова Оксана Андреевна, кандидат философских наук, ассистент кафедры философии, гуманитарных наук и психологии Саратовского государственного медицинского университета им. В. И. Разумовского Somova Oksana Andreevna, PhD (Philosophy), Assistant at the Department of Philosophy, Humanities and Psychology of Saratov State Medical University named after V. I. Razumovsky
E-mail: oksanasomova@mail.ru
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ЗАПОЛНЕННОГО ВРЕМЕНИ В КОНЦЕПЦИИ «ЭСТЕТИЧЕСКОГО ВОСПИТАНИЯ» Ф. ШИЛЛЕРА
Статья посвящена философскому наследию поэта Ф. Шиллера, чьи труды представляют интерес для феноменологического изучения эстетической установки сознания. Проблема эстетического воспитания связывается Шиллером с несобственным способом существования, возникающего в результате дисгармонии в диаде природного и разумного начал в человеке. Дисгармония выражается в деятельностном отношении к миру, которое определяется поэтом как хаос вещей. Выход из хаоса к состоянию свободы возможен посредством смены темпорального гештальта и эстетической приостановки действия настоящего времени. В статье раскрывается связь эстетической приостановки, поэтического усмотрения прекрасного и начала подлинно человеческого способа жизни через временную перспективу видения вещей. Условием приостановки настоящего времени служит девальвация реальности момента и усмотрение сущности вещи в её исторически данном идеале.
Ключевые слова: время, личность, феноменология, эстетика, немецкий идеализм, свобода.
THE PHENOMENOLOGY OF «DIE ZEIT ERFULLT» IN F. SCHILLER'S CONSEPTION OF «AESTHETIC EDUCATION»
The article studies philosophical heritage of poet F. Schiller, whose works are especially interesting for phenomenological research of consciousness' aesthetic setting. Schiller links the problem of aesthetic education with non-personal way of existence resulting from disharmony in dyad of natural and intellectual principles in man. Disharmony is expressed in the activist attitude towards the world, which the poet defines as the chaos of things. Exit from chaos to the state of freedom is possible through the change of temporal Gestalt and aesthetic suspension of the present time. The article reveals the connection between aesthetic suspension, poetic discernment of beauty and the beginning of a truly human way of life through the temporal perspective of seeing things. The condition of present time suspension is the devaluation of reality of the moment, and the observation of thing essence in its historically given ideal.
Key words: time, personality, phenomenology, aesthetics, German Idealism, freedom.
Эстетика и феноменология нередко вступают в диалог, так ещё Э. Гуссерль указывал на близость эстетического восприятия с методом феноменологической философии [3, с. 306]. Их близость обусловлена специфической, эксцентричной [7, с. 53] установкой мышления «помещать в скобки» действительность, заслоняющую собой подлинный объект наблюдения — опыт восприятия, опыт данности вещей. Методологическое сходство феноменологической ероЛе и эстетического отношения к миру превосходно иллюстрирует текст В. Шкловского «Искусство как прием». В. Шкловский формулирует суть искусства так: искусство есть способ пережить де-ланье вещи, а сделанное в искусстве не важно [12, с. 5]. Он говорит о том, что задача художника вывести вещь из автоматизма обращения снова в видимое, сделать акт её наблюдения осязаемым и «трудным», лишенным привычных схем узнавания.
Фокусировка на процессе «делания вещи», на акте восприятия, во многом выражает суть феноменологической редукции, которая берет в кавычки каждый элемент суждения (§ 97 «Идей 1» Гуссерля), как бы искусственно приостанавливая привычные для мышления ходы. Между «я наблюдаю стол» и «я» «наблюдаю» «стол» пролегает операция нейтрализации наивной веры в естественный ход мира; такую же процедуру проделывает юный, в будущем известный художник, К. Петров-Водкин: «Смотря на картины до той поры, я,
как рядовой зритель, любовался и воспринимал результат из действия. Небо, человека, дерево, изображенные на холсте, я воспринимал такими же, как в натуре, но как и по каким законам их иллюзия возникает, не доходило до моего внимания. И вот таким анализом живописных форм я занялся, и передо мной вскрылся организм картины: я увидел "композицию"» [5, с. 130]. В своем обширном исследовании субъекта, существующего в поле анонимных смысловых структур, А. В. Ямполь-ская намеренно сопоставляет взгляды феноменологов и деятелей искусства с целью взаимного насыщения философской и художественной перспективами. Эстетическая приостановка мира позволяет с одинаковой успешностью обращаться к творческим текстам и находить их аналогии в работах феноменологов. Одним из центральных моментов работы Ямпольской выступает анализ техники восприятия, лишающей нас привычного взгляда на вещи — эстетического опыта, в результате чего исследовательница приходит к выводу, что сближение взгляда художественного и феноменологического небеспочвенно, и они имеют своей целью выразить общую интуицию — дать голос «самим вещам» [14, с. 78].
Эстетический опыт как опыт смены установки восприятия, вместе с тем, остается во многом не до конца проясненной областью. Не будучи искусственной оптикой исследователя, эстетическая установка с одинако-
вым успехом может быть как предуготовлена заранее, так и настигать человека нечаянно. Вместе с тем, представляется, что смена установки возможна в случае предварительно выполненного условия, которое ещё не дано нам со всей очевидностью. Внутри феноменологической философии опыт обладает самоценностью как таковой, однако эта предпосылка тесно связана с пониманием феноменологии как науки о сущностях. Так мы приходим к своеобразному распутью, на котором вынуждены выбирать между опытом данности вещей и его трансцендентальными условиями.
Шиллер видел в этом затруднении не необходимость выбора, но зияющее теоретическое упущение, которое должное быть восполненным. Что он и пытается сделать в своей концепции «объективной эстетики» — проекте, соединяющем трансцендентальную теорию Канта и представления об объективно существующих свойствах, обеспечивающих данность прекрасного. Примечательно, что сфера прекрасного поэтом не ограничена лишь произведениями искусства и охватывает довольно широкий круг феноменов: от предметов обихода до политического действия. Идея Шиллера объяснить эстетическую установку как результат воспитания предполагает, своего рода, уравнивание восприятия субъекта и идеального содержания явлений, что в случае феноменологической философии составляет исследовательский компромисс. В концепции эстетического воспитания Шиллер закладывает оригинальную онтологию, выросшую на «Критиках» Канта, что лишь обогащает нашу задачу поиска оснований эстетического опыта. Феноменологическая ориентация исследования обосновывает обращение именно к «Письмам», в большей степени уделяющим внимание субъективным свойствам мышления и философской пропедевтике, в то время как чисто эстетические работы Шиллера посвящены, скорее, изучению эстетического объекта.
Так настоящее исследование обретает под собой благодатную теоретическую почву и, одновременно, цель: обнаружить точку и выявить условия схождения опыта субъекта и данности явлений в концепции эстетического воспитания, сформулированной Ф. Шиллером.
«Эстетическое воспитание»: к постановке вопроса
Обратимся к источнику для краткой экспозиции контекста. В «Письмах об эстетическом воспитании человека» — наиболее известной в нашей стране философской работе — Шиллер обращает внимание на общественный раскол, препятствующий построению истинной политической свободы [10, с. 757]. Раскол, по мнению философа, обоснован природой человека и проходит по границе соприкосновения государства и личности. Философ вводит понятие естественного государства, характеризующее функционирование общества, устроенного по хозяйственному (удачнее всего было бы воспользоваться термином «экономическому», oikos) принципу, то есть примеряющего к самому себе лекало пользы и удовлетворения базовых потребностей.
Под понятием «естественный» понимается установка существования, обоснованная животным начало человека, суть которой — одинаково объяснять природные и моральные намерения. Говоря о естественном государстве, Шиллер имеет в виду отсутствие в общественном устройстве понимания свободы в отношении граждан: естественное государство руководствуется силовым принципом организации даже в тех случаях, когда дело касается не усмирения животного инстинкта, а гражданского волеизъявления. Оно предпочитает принуждение свободному повиновению закону, что, согласно проекту эстетического воспитания, и должно быть преодолено.
Не стоит думать, что естественное состояние преодолено уже одним фактом временной протяженности жизни государства, и современность может не тревожиться на свой счет. Напротив, принуждающий характер государственной власти находит себе надежное пристанище в рациональности человека. Синтез «человеческого самодовольства» (рациональности) и «склонности к разрушению» (природной иррациональности) позволяет существовать в естественном состоянии сколь угодно долго, сопровождая убедительными объяснениями установившийся режим. Рациональность не противостоит дикости, но напротив — наиболее удачно оправдывает её существование.
Иррациональная, безыскусная дикость и рассудочность приводит к фрагментарному видению общества. Фрагментарность обеспечивается подразделением общества на группы в соответствии с выполняемой входящими в эту группу людьми деятельностью [10, с. 62]. Иначе говоря, профессиональное деление обслуживает естественный порядок вещей, увенчанный эгидой потребности. Деление общества на профессиональные группы (педагог, строитель, чиновник) перформативно утверждает гештальт отношения к гражданам, жизнь которых реализована в обществе посредством осуществляемой ими функции. Таким образом, на первое место общественной жизни ставится не личность человека, а природа, понимаемая через принудительный характер её действующих сил.
Профессиональное деление в основании общественного порядка усматривают и феноменологи в рамках феноменологии повседневного мира. Описывая консти-туирование повседневного мира, основоположник упоминаемого направления А. Шюц раскрывает механизм формирования смысла вещи, который представляет собой результат седиментации постоянно производимых с ней действий. «Само собой разумеющийся» смысл ножа сосредоточен в его функции — резать, стула — сидеть, денег — платить: «Мы приходим к выводу, что социальные предметы поддаются пониманию лишь тогда, когда они могут быть сведены к человеческой деятельности» [13, с. 107]. Осваивая мир человеческого общения, мы формулируем базовый набор сценариев, обслуживающих социальные ситуации. Незнакомцы обретают свой смысл через предполагаемый проект их поведения: продавец — это тот, кто обменяет деньги на товар, учитель — тот, кто надевает строгий костюм и
обучает. Повседневный стиль мышления не предполагает вопрошание, — только типизированное проступание в усредненных по своему сценарию ситуациях.
Схожая позиция высказывается и М. Хайдеггером (в § 14-15 «Бытия и времени»), хотя и в несколько ином ключе. Ближайшему миру обыденного присутствия, согласно мысли Хайдеггера, присуще предполагающее отношение к сущему, которое включает в себя горизонт ожиданий — типичное. Как демонстрирует Хайдеггер, мир, который вызывает интерес, выступает не как тотальность предметов, но представляет собой прагматически и целостно понимаемую «ссылочную связь значимости» и как целостность «обстоятельств дела», «обстановки» [9, с. 290]. Он характеризует повседневность как отношение «для-того-чтобы», когда вещь скрывается от внимания за её применимостью в деле. Отношение «для-того-чтобы» указывает на увлеченность сущим, на предполагающее, проективное его восприятие таким образом, что прямое всматривание в него все равно не ведет к разрушению «вида» вещи. Важно здесь и то, что повседневность лишена негативных коннотаций и являет собой ступень, которую необходимо пройти, чтобы обнаружить онтологически понимаемый мир. Быть повседневным — свойство самого бытия, человек изначально обнаруживает себя в повседневности. На этом основании позволим себе усмотрение определенной степени подобия в феноменологическом прочтении деятельностного основания повседневности и шиллеровского естественного государства.
Созидание личности в понимании Шиллера происходит через противоборство природы и разума, где каждый из полюсов одинаково губителен. Губительно слепое следование потребности, неприемлемо для Шиллера и безусловное потакание идее, не считающейся с природным существом человека. По замечанию Р. Сафран-ски, французская революция, побудившая Шиллера изложить проект воспитания духа, иллюстрирует обе крайности: грубые инстинкты одичавших граждан вырвались на свободу, стоило государству перестать подавлять их [21, р. 20]. В обоих случаях человек остается во власти своей природы, не имея возможности управлять собой.
Бытие личностью кроется в существе человека: он обязан стать личностью, стать самим собой, чтобы быть человеком в подлинном смысле этого слова. Возможность выйти за пределы варварского состояния, прийти к золотой середине между тем, что противоестественно и что только естественно, Шиллер видит в эстетическом воспитании духа. Только эстетический взгляд позволяет приостановить действие повседневности, позволяет прервать постоянное служение произволу природы, подчинить чувственное разумному, придать моральному закону жизненное основание.
Но каковы условия перехода от повседневности к эстетическому взгляду? В какой момент должно произойти это переключение? Ведь речь идёт о программе воспитания, которое завязано на способности эстети-
ческого отношения к действительности. В отличие от Канта, отдающего суждения эстетики на откуп вкусу, Шиллер предполагает действенную, преображающую силу эстетического взгляда на личность смотрящего.
Концепция воспитания эстетического отношения к действительности, хотя и покоится на дихотомии материи и формы, тем не менее, содержит концептуальные наработки, обладающие самостоятельной теоретической полнотой. Так, возвышение до уровня рефлексии и эстетического происходит не за счет отречения отчувственного — напротив, Шиллер отстаивает необходимость удержания обеих сторон — чувственной и моральной. Истинным препятствием в становлении личности представляется мир.
Die Welt: онтологическое основание в свете эстетической теории
Философ вводит понятие мира в текст совершенно незаметно, при этом понимает его, исходя из оригинальной оптики. «Под миром (die Welt) понимается бесформенное содержание времени (der formlose Inhalt der Zeit)» [10, с. 101]. На первый взгляд, терминология Шиллера может показаться несколько неожиданной: категория мира и сейчас остается достаточно широко трактуемой, в XVIII в. она редко становится предметом рефлексии в философской литературе. Тезис о временной природе «мира» мы выносим в качестве центрального как для видения Шиллера, так и для собственных целей исследования.
Итак, мир — вместилище бесформенного содержания. Что это нам дает? Шиллер тем самым напрямую указывает на двоякую онтологию своих представлений, говоря о материи и её организации, а точнее, о её бес-форменности, хаотичности. Время, словно резервуар, содержит в себе материю, составляющую протяженное во времени ощущение, или, иначе — состояние заполненного времени (die erfüllte Zeit) [10, с. 104]. То есть, феноменально мир для Шиллера представляется как преходящая и вездесущая реальность.
Уже первые подступы к проекту эстетического воспитания позволяют эксплицировать внутренние философские предпосылки Шиллера. Мир личностного становления обладает своей онтологией, источник которой нам ещё не ясен. С одной стороны, обуреваемый желанием человек составляет часть природной действительности, подчиняющейся своим законам, с другой — апелляция к внутреннему опыту субъекта, проживающего мир.
Позиция Шиллера основана на его понимании времени и сформирована в результате изучения «Критик» И. Канта. Шиллеру импонирует учение Канта, и он понимает его на собственный манер. В письме Кернеру от 18 февраля 1793 г. Шиллер называет основное положение Канта «Природа подчинена законам рассудка» величайшими словами, сказанными кем-либо из смертных [11, с. 354]. Шиллер видит в словах Канта
подтверждение собственных интенций, продиктованных его упрямым, подчас противоречивым1 идеализмом. Рассудок — не просто инструмент познания природы, категоризирующий данные восприятия: он — проводник духа, господствующего над материей. Любая реальность интерпретирована, следовательно, разум человека свободен в своем видении. В отличие от Гёте, видевшего в природе твердые основания истины, Шиллер черпает силу в трансцендентности природы, означающей наличную власть духа в реальности. Так или иначе, трансцендентальная критика Канта используется Шиллером в качестве почвы для утверждения деятельной силы разума.
На трансцендентальном единстве апперцепции Шиллер предполагает выстраивание идеи разума, в котором он видит не синтезирующее начало, но точку самоопределения человека [6, с. 358]. Время, как априорная форма чувственности, таким образом, подчиняется характеру видения. Разверстка гносеологического аппарата раскрывает перед Шиллером царство свободы, в том числе и в отношении самого человека, так как последний сам для себя тоже является объектом представления. Время как форма апперцепции присуща индивиду, и потому обозначает и фокус восприятия реальности, и уровень её восприятия. Более того, для Шиллера это тождественные вещи, поскольку суждение, совершаемое на уровне личностного самосознания, это такое суждение, в вынесении которого человек стремится минимизировать свою индивидуальность и говорить в модусе Sub specie aeternitatis. Встать на позицию личности — значит вырвать себя из временности, придать своим поступкам и словам императив безвременья; ощущения же укореняют в настоящем, они и есть всегда настоящее. Говоря о характере ощущения, Шиллер пишет, что выход за пределы времени возможен только при перевороте всего способа ощущения, в противном случае, никакая роскошь и интенсивность даруемого ею наслаждения не способна покинуть пределы настоящего [10, с. 209].
Таким элегантным образом Шиллер инкорпорирует идеи о способности суждения, высказанные Кантом, в собственную программу эстетического воспитания. Он ухватывается за идею Канта о том, что восприятие красоты дано лишь человеку, тогда как животному доступно лишь приятное, и выстраивает на этом основании свою систему взаимосвязей между моралью и прекрасным. Один из наиболее внимательных исследователей временной проблематики в творчестве немецких идеалистов В. Янке радикализирует позицию Шиллера, считая, что только в шиллеровской концепции кантовские идеи получили должное и законченное оформление. Там, где Кант заканчивает мысль об отношении эстетики и человеческой природы, Шиллер начинает свой проект и утверждает, что красота — это
необходимое условие человечности [17, s. 436-437]. Как отмечает Хайдеггер в своих лекциях по Ницше от 1936 г., Шиллер — единственный кто понял суть красоты в изложении Канта, поскольку интерпретировал ее онтологически в качестве пути к подлинной природе человека [8, с. 109]. Для Хайдеггера Шиллер сумел свести воедино метафизику и эстетику, что, к слову, созвучно мысли самого Хайдеггера [20, р. 155].
Нужно сказать, что взгляды Шиллера и его исследовательская оптика во многом определены общей эстетической установкой, характерной для второй половины XVIII столетия. Эстетика, оформленная в работах А. Баумгартена в начале XVIII в., представляла собой философскую дисциплину о чувственном познании, достижение которого обеспечивается при помощи искусства [1, с. 7]. «Низшая гносеология», преломляемая в свете философских учений немецких идеалистов, обрастала теоретическим каркасом и перерождалась в теорию искусства, осмысляющую художественную практику. Внутри самого искусства также было неспокойно: прочно утвердившийся классицизм переживает период своего переосмысления и концептуальной ревизии [15, s. 2]. На смену «определённости форм и неопределённости идей» приходит утверждение духа искусства через эстетическую реальность, представлявшую новую, динамическую модель художественного произведения. Теоретики и критики искусства первой четверти XIX в., в частности М. Мендельсон и Г. Э. Лессинг, находились в поиске достижения высочайшей степени насыщенности художественных образов, живость которых раскрывалась бы в интенсификации протекания пространственно-временных впечатлений [24, s. 238]. Создание эстетической иллюзии требовало концентрации смыслов на максимально коротком промежутке времени, в чем изобразительные виды искусства, очевидно, выигрывали перед поэзией или прозой: Поэт хочет воплотить идеи, которые он возбуждает в нас настолько живо, чтобы мы воображали, будто получаем действительно чувственное представление об изображаемых предметах, и в то же время совершенно забывали об употребленном для этого средстве [4, с. 98]. Для Шиллера эстетическое видение буквально связано с созданием новой реальности поверх старой [19, s. 74]. При этом заметим, что в создании «прекрасной видимости» воображению отдана далеко не ведущая роль. В этом Шиллер до конца остается рационалистом, уподобляя воображение лошади, аразум — всаднику, направляющему её [16, s.91]. Достижение шаткого равновесия между обузданием живости воображения и художественной формой, называемого целостностью произведения, происходило неотрывно от философского обоснования структуры восприятия, где одним из параметров выступало, как можно заметить, время2.
1 В своих письмах к Гёте Шиллер не раз признавался в «пустоте» и безжизненности философских построений, в отличие от страстных исторических штудий, наполняющих его воодушевлением. Сафрански видит причину идеализма Шиллера и его восторженности коперниканским переворотом Канта в том, что в «природной» реальности творческий гений поэта был вынужден сражаться с физическим недугом, олицетворяющим немощь материи.
2 Упоминая проблематику «Прекрасной видимости», мы осознаем, что за ней скрывается благодатнейшая почва для ис-
38
Фрагментарность и целостность — одна из универсальных тем в мысли Шиллера, подаренная ему XVIII в., когда утверждение целостности и органической связанности всего сущего одинаково отстаивали и классики, и романтики. Её универсальность выражается в отсутствии конкретных областей применения, будь то сфера искусства, науки или этики. Фрагментарность, согласно мысли Шиллера, есть главное следствие общего недуга духа [25, р. 153]. Её появление поэт объясняет атрофией воображения, возникающей вследствие утраты целостного восприятия красоты. Тогда мы приходим к выводу, что чувственное восприятие в произведении искусства составляет лишь часть эстетической видимости (Schein), и не меньшим значением обладает план психической реальности. Так, описывая символическую интерпретацию категории Schein, Э. Вилькинсон настаивает на превалирующей роли психического как бытийственного момента восприятия, что, в свою очередь, обеспечивает основания для личностного начала [27, р. 225]. Иными словами, истоки «подлинно человеческого» в человеке и поэтического восприятия лежат в одной плоскости.
Итак, миром философ называет особый модус существования человека, действующего близоруко, беспорядочно, сообразно произволу явлений материальной действительности. Говоря о мире, Шиллер указывает не на природу, не на гилетическое основание ощущений, а на фокус восприятия человека. Человек в состоянии мира представляет собой не что иное, как количественную единицу, пишет Шиллер, момент времени, заполненный хаотичным нагромождением вещей. Профессор Й. Леманн именует подобную заполненность самоприсутствием в чувственности или, иначе говоря, настоящим [18, s. 291]. Он подтверждает свои концепт ссылкой на высказывание Иоганна Николауса Тетенса, который пишет, что только настоящие изменения, наши нынешние состояния могут выразить чувства. В отличие от способности воления, ощущение состоит не в усилии, не в попытке вызвать новое изменение. Оно не выходит за рамки настоящего [26, р. 184].
Эстетическая позиция: время феноменальное и время универсальное
Вопрос становления личностью тогда разворачивается в горизонте обособления от настоящего времени. В связи с этим профессор Леман выдвигает тезис: мир как настоящее время есть совокупность времени субъективного, феноменального и исторического; понимание субъективного настоящего времени в опыте заставляет осознать историчность социально-экономических и политических аспектов своего собственного настоящего времени. Иными словами, мир — всегда слепок исторического горизонта, в который посредством настоящего момента включен человек, и из которого он себя понимает. Такое развитие положений Шиллера, где
в моменте мысли человека сливаются воедино разные планы бытия, вполне гармонично уживается с общей постановкой вопроса о заполненном времени, характерном для XVIII в. [2, с. 276].
Эстетическое состояние — это способ обитания в мире, который в то же время содержит в себе все отношения человека как к самому себе, так и к миру, все отношения человека с самим собой, с другими людьми и с природой; как включение всех реальностей в один момент [25, s. 165]. Эстетическая позиция, развиваемая философом, требует приостановки «своего» времени (die Zeit in der Zeit aufzuheben [17]), которая заключается в сведении и утверждении полноты одновременно всех «времен», содержащих в себе образцы благородного [10, с. 759]. Время, воспитывающее человека, — время универсальное, в отличие от того, что существует в виде условий жизни [22, р. 4]. Исследователь философского значения идей Шиллера Э. Акоста использует показательную формулировку «безразличного присутствия» (unterschiedslose Gegenwart), которому противопоставляется «памятливое» существование, утверждающее сбывающийся характер бытия [19, р. 91]. Формулировка безразличного присутствия особенно примечательна в контексте заочного диалога с феноменологией: для неё наибольшим напряжением обладает именно фактичность (как в плане неуловимости «живого настоящего», так и в аналитике здесь-бытия). В картине, изображаемой Шиллером, настоящее время раскрывается в захваченности вещами, увлеченности ими, доводящей до близорукости. Эстетическое расположение позволяет увидеть переливы времени в вещи, и, тем самым, обрести полноту взгляда и/или свободу. Так эстетическое отношение по существу сближается с историческим видением. Об этом напоминает и «универсальное время» — концепт, сформулированный Шиллером в инаугурационной речи 1789 г., который выражает сближение закономерности хода истории и событийность человеческой жизни: конкретные исторические условия не сводятся к совокупности социально-экономических факторов, но принадлежат ходу переживаемого нами мира [23, s. 6].
Шиллер конструирует весьма динамичное пространственно-временное единство, в котором феноменально данные реальности (чувственного настоящего, исторического прошлого, рационального и инстинктивного) сосуществуют одновременно. Эстетическое состояние подобно плаванию между полюсами жизненного мира, поэтому предпосылкой для включения эстетической позиции является исключение существенных их элементов как самостоятельных реальностей. Вернее будет сказать о неразрывной их связи как существенном моменте их данности. Это «отрицание из внутренней бесконечной полноты» [25, s. 166], уравнивающее реальности и потому открывающее царство свободы.
Подведем итог. Центральная идея эстетических по-
следования, полная собственными вопросами и трудностями: о понимании искусства, его сути и предмете, об онтологии иллюзии, о составе прекрасной видимости, о сближении в ней субъективного и объективного и т. д. Однако формат статьи не позволяет рассмотреть её в должном объеме.
строений Шиллера заключалась в систематическом раскрытии временного характера красоты в ее связующей природе: как условие возможности существования человека в качестве человека в его отношении к самому себе и миру. Человек вне эстетической установки потерян в мире и ограничен границами настоящего времени, и сила красоты как раз в том, чтобы упразднить время.
Свобода, необходимая для поступка и усмотрения изящного, раскрывается в сближении времени субъективного, составляющего план настоящего мира, и объективного, представляющего историю идеалов прекрасного.
Заключение
Феноменологическое прочтение идеи эстетической установки позволяет подчеркнуть онтологические основания императива Шиллера. Эстетическое расположение позволяет возвыситься над чувственными данными, в чем принято угадывать романтический пафос и идеализм, однако смысл этого возвышения не в отторжении материи, а в усмотрении законов мироустройства в ней. Вопрос, которым задается Шиллер (Письмо 1794 г. Г. Кернеру, написанное в период редактуры «Писем»), описывая историческую незыблемость воздействия формы, звучит более чем фундаментально: существует ли объективная цель ради субъективной или же последняя вовлекается в исполнение цели независимо [10, с. 293]? Иными словами, позиция эстетики
прочно укоренена в истории, но неизвестно, руководствуется ли художник идеалами в своей деятельности, или же идеалы руководят им исподволь.
Особенной важностью обладает невозможность покинуть повседневную жизнь, вследствие чего эстетическое мышление, обращаясь к своей конституции, вынуждено отличать реальность от себя самой. Именно в месте отличения и кристаллизуется свобода. Катализатором приостановки повседневного служит полнота взгляда, которая, согласно мысли Шиллера, заключена в наблюдаемой закономерности вещей (отголоски философского удивления?). Выявленные закономерности, в свою очередь, служат в качестве ступени для усиления абстракции взгляда созерцающего, при которой единичное раскрывается в исторической перспективе и понимается в соотнесении с самим собой же. Форма, к видению которой призывает Шиллер, феноменально выражена в опыте схватывания идеала (вещи, явления) и может быть воспринята только «изнутри» исторически восстановленной данности конкретного сущего. Можно сказать, эстетическое воспитание призвано развить универсальный, исторический взгляд, только и позволяющий иметь дело с вещью, а не с её бледным отголоском, воплощенном в материи. Вместе с тем, речь не идет о пренебрежении чувственной стороной человеческой природы, а, напротив, об определенном почтении к ней. Это не усмотрение того же самого, скорее, мы говорим о «всегда уже свершающемся».
Литература
1. Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII века. М.: Искусство, 1962. 312 с.
2. Аствацатуров А. Г. Поэзия. Философия. Игра. Герменевтическое исследование творчества И. В. Гете, Ф. Шиллера, В. А. Моцарта, Ф. Ницше. СПб.: Геликон Плюс, 2010. 477 с.
3. Гуссерль Э. Эстетическое сознание // Ежегодник по феноменологической философии. М.: РГГУ, 2015. С. 308-315.
4. Лессинг Г. Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. М.: Гослитиздат, 1957. 519 с.
5. Петров-Водкин К. С. Пространство Эвклида. СПб.: Азбука, 2000. 768 с.
6. Сафрански Р. Шиллер, или Открытие немецкого идеализма. М: Текст, 2007. 557 с.
7. Трунов Д. Г. Введение в феноменологию самопознания. Пермь, 2008. 256 с.
8. Хайдеггер М. Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2006. 608 с.
9. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 460 с.
10. Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека / пер. на русский язык Э. Л. Радлова. М: РИПОЛ классик, 2018. 242 с.
11. Шиллер Ф. Собрание сочинений: В 7 т. Т. 6: Статьи по эстетике. Теоретические статьи. Рецензии, предисловия, критические заметки. 1957. 790 с.
12. Шкловский В. Б. Искусство как прием / О теории прозы. М.: Советский писатель, 1983. 383 с.
13. Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом. М.: РОС-
СПЭН, 2004. 1054 с.
14. Ямпольская А. В. Искусство феноменологии. М.: Ри-полклассик, 2020. 342 с.
15. German aesthetic and literary criticism. Winckclmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe / Edited and introduced by H. B. Nisbet. Cambridge University Press, 1985. 328 р.
16. Hohl H. Friedrich Schiller uber Erziehung: die schone Schein. Bad heilbrunn: Julius Klinkhardt Verlag. 2006. 185 s.
17. Janke W. Die zeit in der zeit aufheben Der transzendentale Weg in Schillers Philosophie der Schönheit // Kant-Studien. 1967. № 58 (1-4). S. 433-457.
18. LehmannJ. Die Zeit der 'Gegenwart' bei Schiller // Schillers Zeitbegriffe. Hannover, 2018. S. 287-303.
19. Magrí E., Acosta E. Schiller versus Fichte. Schillers Begriff der Person in der Zeit und Fichtes Kategorie des Wechselbestimmung im Widerstreit. Philosophical Readings // Fichte-Stu-dien-Supplementa. Band 27. Amsterdam-New York, 2013. 302 s.
20. Rosario Acosta López del M. The secret that is the work of art: Heidegger's Lectures on Schiller // Research in Phenomenology. 2009. Vol. 39. P. 135-163.
21. Safranski R. Romanticism: a German affair / translated from the German by Robert E. Goodwin. Evanston, Illinois: Northwestern university press. 361 p.
22. Sarnataro B. La costituzioneodierna del mondo: Friedrich Schiller als Universalhistoriker. Una Lunga Conversazione. Pisa: ETS, 2019. P. 1-18.
23. Schiller F. Was heißt und zuwelchem Ende studiert man Universalgeschichte? Jena: Akademischen Buchhandlung, 1789. 32 s.
24. SchneiderS. Die schwierige Sprache des Schönen : Moritz' und Schillers Semiotik der Sinnlichkeit. Würzburg: Königshausen& Neumann, 1998. 294 s.
25. Sharpe L. Friedrich Schiller Drama, Thought and Politics. Cambridge-New York, Port Chester, Melbourne, Sydney: Cambridge university press, 1991. 404 p.
26. Tetens J. N. Philosophische Versucheüber die menschliche Natur und ihre Entwicklung / Philosophischen Werke in Bd 4: Bd 1. New York: G. Olms, 1979. 784 s.
27. Wilkinson E. M. Schiller's Concept of Schein in the Light of Recent Aesthetics Author(s): Wilkinson Source. The German Quarterly. 1955. Vol. 28. № 4. 219 p.
References
1. Asmus V. F. Nemetskaya estetika XVIII veka [German aesthetics of the XVIII century]. M.: Iskusstvo, 1962. 312 p.
2. AstvatsaturovA. G. Poeziya. Filosofiya. Igra. Germenevtich-eskoye issledovaniye tvorchestva I. V. Gete, F. Shillera, V. A. Mot-sarta, F. Nitsshe [Poetry. Philosophy. Game. Hermeneutic study of works of I. W. Goethe, F. Schiller, W. A. Mozart, F. Nietzsche]. SPb.: Helikon Plus, 2010. 477 p.
3. Husserl E. Esteticheskoe soznanie [Aesthetic consciousness] // Yezhegodnik po fenomenologicheskoy filosofii [Yearbook of Phenomenological Philosophy]. M.: RGGU, 2015. P. 308-315.
4. Lessing G. E. Laokoon, ili O granitsakh zhivopisi i poezii [La-ocoön, or On the Limits of Painting and Poetry]. M.: Goslitizdat, 1957. 519 p.
5. Petrov-Vodkin K. S. Prostranstvo Evklida [Euclid space]. SPb.: Azbuka, 2000. 768 p.
6. Sarfanski R. Shiller, ili Otkrytiye nemetskogo idealizma [Schiller, or the Discovery of German Idealism]. M: Tekst, 2007. 557 p.
7. Trunov D. G. Vvedeniye v fenomenologiyu samopoznaniya [Introduction to the phenomenology of self-knowledge]. Perm', 2008. 256 p.
8. Heidegger M. Nitsshe [Nietzsche]. SPb.: Vladimir Dal, 2006. 608 p.
9. ChernyakovA. G. Ontologiya vremeni. Bytiye i vremya v filosofii Aristotelya, Gusserlya i Khaydeggera [Ontology of time. Being and time in the philosophy of Aristotle, Husserl and Heidegger]. SPb.: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola, 2001. 460 p.
10. Schiller F. Pisma ob esteticheskom vospitanii cheloveka [Letters on the aesthetic education of a person] / transl. from germ. by E. L. Radlov. M.: RIPOL klassik, 2018. 242 p.
11. Schiller F. Sobraniye sochineniy: V 7 t. T. 6. Stat'i po estetike. Teoreticheskiye stat'i. Retsenzii, predisloviya, kriticheskiye zametki [Collected works: In 7 vol. Vol. 6. Articles on aesthetics. Theoretical articles. Reviews, forewords, critical notes]. 1957. 790 p.
12. Shklovskiy V. B. Iskusstvo kak priyem / O teorii prozy [Art as a technique / On the theory of prose]. M.: Sovetskiy pisatel', 1983. 383 p.
13. Shyuts A. Izbrannoye: Mir, svetyashchiysya smyslom [Selected works: A world luminous with meaning]. M.: ROSSPEN, 2004. 1054 p.
14. Yampolskaya A. V. Iskusstvo fenomenologii [Art of phenomenology]. M.: Ripolclassic, 2020. 342 p.
15. German aesthetic and literary criticism. Winckclmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe / Edited and introduced by H. B. Nisbet. Cambridge University Press, 1985. 328 p.
16. Hohl H. Friedrich Schiller uber Erziehung: die schone Schein. Bad heilbrunn: Julius Klinkhardt Verlag. 2006. 185 s.
17. Janke W. Die Zeit in der Zeit aufheben Der transzendentale Weg in Schillers Philosophie der Schönheit // Kant-Studien. 1967. № 58 (1-4). S. 433-457.
18. LehmannJ. Die Zeit der 'Gegenwart' bei Schiller // Schillers Zeitbegriffe. Hannover, 2018. S. 287-303.
19. Magri E, Acosta E. Schiller versus Fichte. Schillers Begriff der Person in der Zeit und Fichtes Kategorie des Wechselbestimmung im Widerstreit. Philosophical Readings // Fichte-Studien-Supple-menta. Band 27. Amsterdam-New York, 2013. 302 s.
20. Rosario Acosta López del M. The secret that is the work of art: Heidegger's Lectures on Schiller // Research in Phenomenology. 2009. Vol. 39. P. 135-163.
21. Safranski R. Romanticism: a German affair / translated from the German by Robert E. Goodwin. Evanston, Illinois: Northwestern university press. 361 p.
22. Sarnataro B. La costituzioneodierna del mondo: Friedrich Schiller als Universalhistoriker. Una Lunga Conversazione. Pisa: ETS, 2019. P. 1-18.
23. Schiller F. Was heißt und zuwelchem Ende studiert man Universalgeschichte? Jena: Akademischen Buchhandlung, 1789. 32 s.
24. Schneider S. Die schwierige Sprache des Schönen: Moritz' und Schillers Semiotik der Sinnlichkeit. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1998. 294 s.
25. Sharpe L. Friedrich Schiller Drama, Thought and Politics. Cambridge-New York, Port Chester, Melbourne, Sydney: Cambridge university press, 1991. 404 p.
26. Tetens J. N. Philosophische Versucheüber die menschliche Natur und ihre Entwicklung / Philosophischen Werke in Bd 4: Bd 1. New York: G. Olms, 1979. 784 s.
27. Wilkinson E. M. Schiller's Concept of Schein in the Light of Recent Aesthetics Author(s): Wilkinson Source. The German Quarterly. 1955. Vol. 28. № 4. 219 p.
Информация об авторе
Оксана Андреевна Сомова E-mail: oksanasomova@mail.ru
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Саратовский государственный медицинский университет им. В. И. Разумовского» 410012, г. Саратов, ул. Большая Казачья, 112
Information about the author
Oksana Andreevna Somova E-mail: oksanasomova@mail.ru
Federal State Budget Educational Institution of Higher Education «Saratov State Medical University named after V. I. Razumovsky» 410012, Saratov, 112 Bolshaya Kazachya Str.
