CC BY
211
я
ФИЛОСОФСКИЕ нну ки
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ СМЫСЛА В ГЕРМЕНЕВТИКЕ: ОПЫТ СЕМИОТИЧЕСКОГО АНАЛИЗА
Ю. М. Шаев
SENSE PHENOMENOLOGY IN HERMENEUTICS: EXPERIENCE OF SEMIOTIC ANALYSIS
Shaev Y. M.
The article considers the evolution of sense problem in the most significant hermeneutic conceptions. Some approaches of philosophic hermeneutics and the hermeneutic circle as the basic model of hermeneutic sense phenomenology are analyzed from the semiotic point of view.
В статье рассматривается эволюция проблемы смысла в важнейших герменевтических концепциях. С семиотических позиций анализируются некоторые подходы философской герменевтики, а также герменевтический круг как основная модель герменевтической феноменологии смысла.
Ключевые слова: герменевтика, смысл, феномен, герменевтический круг, семиотика, знак, семиозис, интерпретант.
УДК 111
Проблема смысла является одной из центральных в герменевтических исследованиях и герменевтической практике. На протяжении всей истории развития герменевтической мысли в явной или неявной форме данная проблема находилась в числе главных в герменевтических исследованиях, либо в философских и научных идеях, в которых герменевтическое мышление проявлялось в значительной степени. Это особенно справедливо в отношении философской герменевтики, в значительной мере являющейся работой со смыслом как сложным герменевтико-философским явлением.
Цель данной статьи состоит в том, чтобы, рассмотрев метаморфозы проблемы смысла в важнейших герменевтических концепциях, ставших основными вехами в истории развития герменевтической мысли, начиная с античности и кончая философско-герменевтическими концепциями М. Хай-деггера и Х.-Г. Гадамера, проанализировать с семиотических позиций некоторые подходы философской герменевтики, а также герменевтический круг как основную модель герменевтической феноменологии смысла.
Герменевтическая практика, деятельность по истолкованию чего-либо сопровождает всю историю развития человеческого общества и пронизывает культуру. Герменевтической можно назвать деятельность жрецов, прорицателей, оракулов, осуществлявших на ранней стадии развития человеческого общества во время господства религиозно-мифологического мировоззрения,
помимо функции интерпретации мира так же функцию истолкования воли богов и пророчеств. Герменевтика первоначально выступала в качестве искусства толкования прорицаний. В древнегреческой культурной и религиозной традициях герменевтическая практика существовала первоначально именно в этой сфере толкования религиозных пророчеств, изречений прорицателей и гадателей, являясь важным элементом мифологического миропонимания.
В философии Платона герменевтические идеи не выступали в качестве самостоятельных, но, тем не менее, в самих его философских взглядах присутствует выделение особой специфичности знания и смысла. Эти вопросы затрагиваются Платоном в Диалогах «Хармид» (14, с. 457-458), «Протагор» (14, с. 461). Смысл как один из главных герменевтических феноменов выступал в учении об идеях в качестве явления, отличающегося от действительности, однако неразрывно с ней связанного, имманентно присущего ей в качестве организующего и оформляющего принципа, и соответственно ею ограниченного.
Аристотель, хотя и посвятил герменевтической проблематике целый трактат «Об истолковании» (3), по существу сблизил ее с логикой, нивелировав сам диалектико-диалогический поиск. Наконец, концепция логоса, выступающая в качестве квинтэссенции древнегреческого мышления и мировоззрения, в переосмысленном виде послужила своего рода идейным истоком и основой герменевтического мышления, укорененного в языке.
Обратим внимание на то, что в идее логоса-языка не просто выражающего действительность, имеющего с ней как бы гомологическую природу, дело доходит до отождествления действительности и логоса-разума-языка. Язык и смысл не имеют здесь инструментальной природы, вытекающей из дескриптивной и коммуникативной потребностей. Язык в древнегреческом понимании в первую очередь обладает онтологическим статусом, а уже затем - коммуникативным.
Александрийские экзегеты - Филон, Климент и Ориген, идеи которых стали основополагающими для всей александрийской философско-богословской школы, заложили вместе с тем основы средневекового символико-аллегорического мировоззрения в целом: установка на иносказательное толкование Писания была перенесена на всю действительность и сама эта действительность, выступая в качестве универсума символов, стала нуждаться в иносказательной символико-аллегорической интерпретации.
Учение о четырех смыслах Писания, наиболее четко сформулированное Ори-геном, так или иначе постоянно оказывало влияние на средневековых мыслителей. Это учение встречается даже в эпоху схоластики. Так Св. Бонавентура выделяет буквальный и три «духовных» смысла: анна-гогический, аллегорический и тропологи-ческий (моральный) (2, с. 179). Обратим наше внимание на тот факт, что сама идея экзегетов о множественности смыслов Писания, распространявшаяся и на весь универсум есть выход в пространство смысла и в некоторой мере фиксация его специфической природы. Возможно высший пункт этой доктрины - признание в качестве наивысшего - духовного смысла есть средневековая попытка мыслить сам смысл и попытка найти его специфическую природу, несводимую в силу рассматриваемых нами символико-трансценденталистских установок к физической природе вещей действительности. Можно сказать, что это своеобразное изъятие смысла из действительности и денатурализация его: действительность не есть то, чем кажется на первый взгляд и превращается в некий глобальный знак высшей божественной реальности.
Крупнейший философ и герменевт средневековья Аврелий Августин весьма критично относился к символико-алле-горической интерпретации. Он оценил те тупики, в которые может завести чрезмерное увлечение аллегорезой. По словам В. Г. Кузнецова: «Христианская герменевтика Августина представляет собой новый этап в развитии герменевтики, когда обнаружилась потребность в однозначной интер-
претации, а, следовательно, в создании теории герменевтического метода» (9, с. 21).
Несмотря на то, что Августин ценит иносказательное толкование как таковое выше буквального, порицая буквалистов (4, с. 213), все же основной задачей для него является нахождение «истинного смысла» Священного Писания. Августин считает, что для адекватного понимания темных мест Писания необходимо знание древних языков - прежде всего еврейского и греческого (1, с. 84), не менее важно знание истории вообще и конкретной исторической ситуации, в которой создавался тот или иной текст (1, с. 108), так же необходимо сопоставлять темные места Св. Писания с ясными с целью уяснения смысла первых (1, с. 78). Понятно, что как изучение Библии, так и проповедническая деятельность тесно связаны со словом, а следовательно и с языковыми знаками. Поэтому Августин не мог пройти мимо этой темы в своих герменевтических исследованиях.
Африканский мыслитель предпринимает попытку выяснить, что такое знак и на этой основе он пытается произвести разделение наук: «Всякая наука, - пишет Августин, - занимается либо предметами, либо известными знаками, предметы выражающими. Нет сомнения, что все предметы мы, вообще, познаем посредством знаков, оные представляющих, но здесь предметом или вещью (res), собственно я называю то, что само по себе не употребляется к означению чего-либо другого, например дерево, камень, животное» (1, с. 44). Августин пытается определить сущность знака: «Приступая теперь к исследованию о знаках, я замечу наоборот, а именно: здесь надобно смотреть не на то, что такое знаки сами в себе, а только на то, что они суть знаки, т. е. что ими означается. Ибо знак вообще есть предмет, который сверх собственного вида (species) или формы, действующей на наши чувства, возбуждает в уме нашем представление других известных предметов» (1, с. 73).
Мы видим, что здесь у Августина присутствует своеобразный «психологический» подход к определению сущности и процесса функционирования знака и смысла. Значе-
ние знака выступает здесь в качестве ассоциативного представления, которое возникает в уме человека. Нужно сказать, что такая трактовка знака и значения у Августина присутствует потому, что как отмечает В. В. Бычков, знаковая теория здесь сближается с эстетикой (4, с. 205).
Существенно переосмыслил сущность и задачи герменевтики и придал ее развитию мощный импульс немецкий герменевт Ф. Д. Э. Шлейермахер. По мнению подавляющего большинства исследователей, Шлейермахеру удалось вывести герменевтику на качественно новый уровень, превратив ее в универсальную теорию понимания. Очень важным представляется тот факт, что Шлейермахер поставил во главу угла своей концепции феномен понимания, считая его неким универсальным процессом.
Как пишет Р. М. Габитова: «Понимание, согласно Шлейермахеру, конституируется наличием двух моментов: момента общности, близости по духу и мыслям между двумя говорящими и моментом известнго различия, «чужеродности» между ними. «Чужеродность» и «родственность» - два взаимосвязанных, хотя и противоположных принципа, посредством которых Шлейер-махер стремился обосновать как возможность, так и необходимость понимания. Выдвижение этих принципов, с его точки зрения, устраняет случайность и нерегулярность применения герменевтической процедуры, характерную для его предшественников - теоретиков специальных герменевтик. Отношение «чужеродное-родственное» (различное-тождественное) универсальным образом определяет человеческое общение (и, следовательно понимание). Оно лежит в основе понимания не только классических литературных и библейских, но и любых других письменных текстов (не только художественных, но и всех прочих), а так же вообще языка и речи (диалога, беседы, разговора) (5, с. 63).
Шлейермахером был сформулирован один из основополагающих принципов герменевтики: принцип «герменевтического круга». Суть его в том, что целое понимается на основе понимания части - а часть, ис-
ходя из целого. Этот принцип может быть применим как в анализе самого произведения (часть произведения - целое произведение), так и в расширительном смысле как соотношение обстоятельств жизни автора как целого и самого произведения как части. Понимание движется по кругу - от целого к части и обратно.Этот феномен Шлейермахер называл «мнимым кругом» (17, с. 65) потому, что по словам В. Г. Кузнецова: «...в действительности никакого круга нет, существует лишь диалектика письма и чтения, точнее, понимание целого через последовательное прчтение его частей» (9, с. 45). Как считает Шлейермахер, для того, чтобы это диалектическое движение было наиболее плодотворным, необходимо субъективно и объективно уподобиться автору: изучив современный автору язык, а так же внутреннюю и внешнюю жизнь автора (17, с. 64-65). На наш взгляд, это очень важный момент, ха-растеризующий субъективистскую трактовку Шлейермахером процесса понимания: требование предварительного уподобления автору.
Таким образом, постижение смысла сказанного, написанного возможно только при попытке отождествления реципиентом самого себя с автором. Смысл текста, речи не является чем-то оторванным от индивидуальности автора, неким объективным содержанием, фиксируемым автором и понимаемым герменевтом-реципиентом. Смысл, будучи запечатленным образом конкретного жизненного момента, имеет явно психологические черты. Эта субъективация смысла часто критиковалась многими авторами, однако подобный субъективизм понятен, если иметь в виду то, что Шлейермахер понимал текст или речь в качестве феноменов эстетических, предметно-содержательный аспект которых отходит на второй план, а главным в эстетической рецепции является «большее или меньшее удовольствие», что по мысли Х.- Г. Гадамера есть следствие влияния на Шлейермахера основных положений кан-товской эстетики (7, с. 235).
Попытку преодоления этой методологической узости герменевтики и превращения ее, по выражению Х.-Г. Гадамера в
«органон наук о духе» (7, с. 250) осуществил Вильгельм Дильтей.
Согласно Дильтею, основой наук о духе является так называемая «описательная психология», исследующая внутренний мир человека. Он противопоставляет эту описательную психологию, ориентированную на процесс понимания чужой индивидуальности, объясняющей психологии, которая, используя естественнонаучные подходы и методы (в том числе и экспериментальные), пытается обнаружить детерминационные взаимосвязи и объяснить поведение человека как существа, являющегося частью природного мира.
Одна из центральных категорий Диль-тея - категория переживания, то есть некоего отражения тех или иных событий, в том числе и исторических, в жизни человека. События имеют своим коррелятом переживания и поэтому движение общества, история должны пониматься исходя из этой взаимосвязи, а не в качестве оторванных и отстраненных от человека объективных процессов.
Будучи основой некоего единого духа конкретного человеческого сообщества, переживание делает возможной структурную взаимосвязь между этим общим духом и единичным индивидом. Поэтому, как пишет Дильтей: «Герменевтика здесь возможна, потому, что между народом и государством, верующими и церковью, научной жизнью и университетом существует отношение, согласно которому, общий дух, единая форма жизни находятся в структурной взаимосвязи, в которой они выражаются. Здесь, следовательно, существует отношение частей к целому, в котором отдельные части получают свое значение от целого, а целое - свой смысл (курсив наш. - Ю. Ш.) от частей, и благодаря этому указанные категории истолкования обретают свой коррелят в структурной взаимосвязи организации, в соответствии с которой она телеологически осуществляет некую цель» (8, с. 316). Мы видим, что смысл в концепции Дильтея есть отношение, конституирующееся связью «целое-часть». Важно понимать, что в данном случае мы имеем дело не просто со структур-
ным соотношением, где целое означивает часть и наоборот. Это не морфология общественного организма. Основа такого соотношения это общность внутреннего мира людей, конституирующая в свою очередь социальную общность. Смысл в данном случае имеет в своей основе психологическую реальность. Такое понимание смысла Дильтеем легло в основу его представлений о языке и коммуникации в человеческом обществе. Будучи явлением имманентным общности психологического склада людей, смысл так же является и общим достоянием. Справедливо отмечает В. Г. Кузнецов: «Эта общность, Одинаковость его для многих людей служит основой понимания людей в общении их друг с другом» (9, с. 62).
Таким образом, смысл в герменевтических представлениях Дильтея является важнейшей связующей нитью, соединяющей социальный организм и достигающей своего полного проявления в актах коммуникации, что делает возможным герменевтическое постижение общества и человека с одной стороны на структурном уровне и с другой -на уровне коммуникативном. Мы ясно видим, что дильтеевская концепция - это важный шаг в развитии герменевтики и превращении ее в универсальный философский способ постижения мира. В этом плане Дильтеем была предугадан тот облик, который герменевтика получит в дальнейшем своем развитии.
Большой вклад в развитие герменевтики внес немецкий философ Мартин Хай-деггер. В его работах герменевтика приобретает статус онтологической концепции, что способствовало ее становлению в качестве философского направления.
В своих взглядах периода «Бытия и времени» Хайдеггер весьма специфично поставил проблему смысла. Для Хайдеггера бытие раскрывается в человеческом вопро-шании о смысле бытия и таким образом, смысл, оказываясь своеобразной точкой самораскрытия бытия приобретает онтологический статус. Для Хайдеггера характерно понимание смысла не как феномена дискурсивного и явно не психологического, как это было в концепции Дильтея. Смысл для Хай-
деггера имеет событийный характер. Е. В. Фалев пишет: «У Хайдеггера событие и смысл - категории одного порядка, они почти тождественны» (15, с. 174). Связано это с тем, что бытие мыслится Хайдеггером в противовес традиционной метафизике из перспективы человеческой конечности и временности. Таким особым событийным характером обладает по Хайдеггеру бытие произведения искусства, в котором проявляется истина бытия (16, с. 69). Для Хайдегге-ра само искусство является одной из форм репрезентации истины как несокрытости бытия и в этом плане границы эстетики мыслятся им достаточно широко.
Подобный взгляд на характер произведения искусства присутствует во взглядах Х.-Г. Гадамера, основателя философской герменевтики. Как и Хайдеггер, Гадамер считает, что в произведении искусства вершится истина бытия, любое произведение искусства пытается донести до нас истину бытия. Гадамер пишет: «Произведение искусства, будучи явлением уникальным, не просто носитель некоего смысла, который может быть выражен и с помощью других носителей. Смысл произведения искусства, скорее, в самом его существовании» (6, с. 300).
Критикуя классическую теорию «эстетического различения», согласно которой в произведении искусства выделяется эстетический компонент - результат творческой деятельности и пассивный материал - своеобразный материальный носитель эстетического смысла, на примере архитектуры и декора Гадамер показывает, что в этих феноменах искусства материал и даже функциональное значение - неотъемлемая часть эстетического смысла (7, с. 206). Поэтому в данном случае невозможно применение теории Шлейермахера о вживании во внутренний мир автора. Произведения архитектуры таковы, что функциональные элементы -существенная часть эстетического содержания - могут меняться с течением времени и не соответствовать намерениям архитектора-создателя. Эти примеры - архитектура и декор являются наиболее яркой демонстрацией особого статуса произведения искусства вообще - его специфического способа
бытия. Данный особый характер бытия произведения искусства связывается Гадамером с феноменом игры. Игра, согласно Гадаме-ру, вовлекает в свою медиальную среду, игровой процесс игроков. Как в случае игры актеров на сцене, в ситуации рецепции произведения искусства всегда участвует зритель. Игра всегда втягивает в свою орбиту зрителей, становящихся причастными к этой вершащейся истине бытия произведения искусства (7, с. 209-210). Рецепция произведения искусства, таким образом, есть не просто участие в процессе восприятия, содержащегося в них эстетического смысла но всегда как бы со-бытие (здесь сильны хай-деггерианские мотивы), не просто участие в бытии произведения искусства, но своеобразный прирост бытия (7, с. 205). «Игра» произведения искусства - это своеобразная среда, внутри которой человек встречается с истиной бытия, репрезентируемой произведением искусства. Феномен этого медиального характера игры - один из основополагающих в философской герменевтике Гада-мера, является основой устроенности языка - тоже в свою очередь среды, в которой человек обретает свое бытие. Мир предстает человеку, говоря гадамеровским языком пред-истолкованным в среде языка, человек живет «внутри языка» (6, с. 59-60), являющегося основой человеческого опыта, познания и в целом освоения действительности. Понятия, в которых мир оказывается истолкованным для представителей разных эпох, различны, поэтому невозможно применение психологической теории Шлейер-махера о «вживании» в мир автора, так как смысловые смещения, происходящие с течением времени, неизбежны. Поэтому в герменевтической деятельности необходимо всегда помнить о своей историчности и «ов-ремененности», критически относиться к «наивному герменевтическому сознанию», самое себя рассматривающему как вневременную и внеисторическую данность, а остальной и исторический и культурный мир как развивающийся и подвижный. В этом смысле иные контуры приобретает проблема герменевтического круга - сам исследова-тель-герменевт должен осознавать свою
включенность в историческую и культурную действительность, постигать ее целое, осознавая себя ее частью, определяемой, в свою очередь целым. Это понимание герменевтического круга относится не только к диалектическим парам «интерпретатор-исторический мир» или «интерпретатор-культурный мир», но и к бытию самих культурных артефактов.
Философская герменевтика рассматривает различные культурные феномены как некие относительно автономные образования, обладающие саморепрезентационным характером. Автономны они в том смысле, что процесс интерпретации это не есть нахождение пути к внутреннему миру автора, как у Шлейермахера и не разгадка тех жизненных условий-обстоятельств, в которых данное произведение было создано. «Текст» в философской герменевтике - это всегда возможность актуализации и феноменологической репрезентации различных смысловых перспектив. Подход философской герменевтики таков, что она переносит принцип герменевтического круга из отношения «автор - текст» к отношению «текст - интерпретатор». Круговое интерпретационное движение - это постоянная актуализация текста, соотнесение с жизнью и установками интерпретатора-реципиента. Здесь мы имеем дело с попыткой включить какой-либо артефакт в контекст современной культуры, «осовременить» его, актуализируя свои экзистенциальные смыслы.
Попытаемся проанализировать феномен герменевтического круга с семиотических позиций. При данной постановке вопроса, герменевтический круг предстает в качестве процесса кругового герменевтического семиозиса, где целое является знаком части, а часть - знаком целого. Целостность здесь выступает как совокупность знаков, из которых состоит текст.
Адекватным, на наш взгляд, является использование понятия интерпретант семиотики Ч. С. Пирса. Согласно Пирсу, интерп-ретант - это знак (эквивалентный, или более развитый), который создается в уме человека другим знаком (13, с. 48). Таким образом, весь смысловой универсум может выступать
в качестве интерпретанта отдельной части и наоборот. Такой подход может быть применим как при анализе герменевтического кругового процесса в рамках вербального текста, так и в случае расширения интерпретационного универсума в духе Шлейермахера (текст - «жизнь автора») или в философской герменевтике, например у Х.-Г. Гадамера (текст - «смысловой универсум интерпретатора»). Нужно отметить, что проект семиотики Ч. С. Пирса разрабатывался для всех типов знаков, а не только для знаков вербального дискурса и это позволяет анализировать герменевтический круг в расширенном смысле, как например, в философской герменевтике, распространяя его принцип на различные феномены искусства.
Как нам представляется, принцип герменевтического кругового семиозиса лежит в основе устройства культуры в целом. Это касается не только процесса рецепции тех или иных культурных феноменов. Механизм соотношения взаимно интерпретирующих друг друга целого и части - это способ существования самой системы культуры, представляя собой некую матрицу соотношения и динамики смыслов, существующих в том символическом универсуме, в котором живет человек.
В семиотико-герменевтическую ситуацию взаимоозначивания части и целого неизбежно попадает реципиент того или иного артефакта. Это справедливо для широкого спектра явлений культуры, начиная от, собственно, текстов (философских, литературных произведений) и кончая произведениями искусства.
Хорошим примером могут послужить особенности готической архитектуры и архитектуры эпохи барокко. Готическая архитектура, величественные храмы пронизаны принципом симметрии, в них гармонично сочетаются конструктивные элементы, символично отражая совершенство миропорядка (10, с. 55-56), воспетого в эпоху зрелой схоластики. В самих архитектурных сооружениях, главным образом это касается храмов, был заложен принцип их рецепции. Сам архитектурный целостный феномен является знаком совершенного миропорядка, в
свою очередь выступающего в качестве ин-терпретанта этого знака и наоборот.
Необходимо отметить, что феномен взаимоозначивания части и целого наиболее ярко проявляется в конструктивной организации элементов именно готической архитектуры, а так же в логической структуре схоластических «сумм», выступая в виде принципа «единообразия частей и частей этих частей». В архитектурных произведениях зрелой готики апсиды капелл и галереи не отличаются по типу от сводов центрального нефа и трансепта (11, с. 225). Тот же принцип гомологического соотнесения части и целого проявляется в соподчиненности логических уровней схоластического трактата. В данном случае, части не просто составляют целое в морфологическом плане, но и означают его и наоборот, причем этот процесс носит круговой, динамический характер, в котором проявляется смысл как динамичесое, репрезентационное соотнесение целости и частности. В этом плане, средневековая философия, искусство и в целом мышление и мировоззрение в высокой степени герменевтичны, мы повсюду находим эту смысловую семиотико-герменев-тическую матрицу взаимоозначивания части и целого.
Данная семиотико-герменевтическая матрица (герменевтическое взаимоозначивание части и целого) является не только объяснительным принципом функционирования артефактов в символическом универсуме той или иной эпохи. Это взаимоозначивание, будучи методологическим принципом анализа культурного, интеллектуального наследия в некотором смысле выступает также в качестве механизма воссоздания прошлого. Историк философии, историк искусства не могут сделаться современниками автора и эпохи создания того или иного произведения, как того хотел, например Ф. Шлейермахер. Отдавая себе отчет в том, что фактор временной и культурной дистанции играет очень большую роль в оценке различных культурных феноменов, специалист вводит в контекст современности артефакты Прошлого, неизбежно приспосабливая их к прочтению и пониманию современ-
никами. Попадая в иную интеллектуальную и идеологическую обстановку, культурные феномены становятся интертекстуально насыщенными для современников, и прошлое становится прошлым - современным. На эту взаимосвязь археологического изучения артефактов и эстетического воссоздания прошлого обращают свое внимание не только герменевты, но и видные исследователи в сфере искусствознания (12, с. 26).
Мы попытались показать, что процесс герменевтического взаимоозначивания части и целого является не просто неким методологическим регулятивом, но и представляет собой механизм функционирования культуры в синхронном аспекте, а также способ диахронического развертывания и трансляции культурных феноменов, их осовременивающей контекстуализации.
Данная модель феноменологии смысла применима для рассмотрения философских, художественных текстов, произведений живописи, архитектуры, то есть тех или иных культурных феноменов, имеющих материальное воплощение.
Необходимо отметить, что в некоторых случаях, например, в архитектуре, материальное воплощение эстетического объекта - это не просто носитель некоего идеального эстетического компонента, имеющего ценность в самом себе и делающего тот или иной предмет материального мира произведением искусства. Функциональная направленность архитектурного сооружения - это часть эстетического содержания и фактор, во многом определяющий условия рецепции последнего. Более того, функциональный компонент входит в целостность архитектурного феномена именно как смысловой компонент (конструктивные элементы не только выполняют свою функцию, но и обозначают ее).
Таким образом, в случае различных текстов (философских, литературных), произведений живописи, архитектуры мы имеем дело с артефактами, затронутыми процессом описанного нами выше кругового герменевтического семиозиса, сквозным принципом которого является процесс вззаимоозначивания целого и части (на раз-
личных уровнях проявления). Отметим, что для нас важна именно смысловая валентность феноменов культуры, их сопряженность с остальным культурным универсумом. Однако этот факт не лишает данные феномены некоей материальной константной основы - носителя смыслов.
Итак, мы рассмотрели эволюцию проблемы смысла в различных герменевтических концепциях. Можно сказать, что начиная с античности и кончая философско-герменевтическими идеями М. Хайдеггера эта проблема прошла путь от принципа, имманентно присущего действительности, до онтологии смысла, смысла как одной из предельных бытийных возможностей.
Философская герменевтика Х.-Г. Га-дамера, переосмысляя подходы Хайдеггера, работает со смыслом как с подвижным феноменом, через динамическое круговое движение соединяющем традицию и современность. Данная концепция позволяет взирать на традицию и современность из перспективы собственной культурной и исторической обусловленности, что само по себе является закономерным продолжением и преодолением онтологии смысла.
Опыт семиотического анализа той феноменологии смысла, которая имеет место в процессе герменевтического исследования различных артефактов в рамках герменевтического круга, позволил установить, что функционирование смысла в герменевтическом круге есть процесс прежде всего, семиотический.
ЛИТЕРАТУРА
1. Августин Блаженный. Христианская наука, или Основания Священной Герменевтики и Церковного Красноречия. - СПб. : Библиополис, 2006.
2. Абрамов С. Р. Герменевтика: история и теория метода (краткий очерк). - Майкоп: Изд-во Адыг. гос. ун-та, 2001.
3. Аристотель. Об истолковании. // Аристотель Сочинения: В 4 т. Т. 2. - М.: Мысль, 1978.
4. Бычков В. В. Эстетика Аврелия Августина. - М.: Искусство, 1984.
5. Габитова Р. М. Универсальная герменевтика Фридриха Шлейермахера // Герменев-
тика: история и современность. - М.: Мысль, 1985.
6. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного / Пер. с нем. - М.: Искусство, 1991.
7. Гадамер Х. -Г. Истина и метод / Пер. с нем. - М.: Прогресс, 1988.
8. Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. Т. 3. Построение исторического мира в науках о духе / Пер. с нем. - М.: Три квадрата, 2004.
9. Кузнецов В. Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: Изд-во МГУ, 1991.
10. Муратова К. М. Мастера французской готики ХП-ХШ веков: Проблемы теории и практики художественного творчества. -М.: Искусство, 1988.
11. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика / Пер. с англ. - СПб.: Азбука-классика, 2004.
12. Панофский Э. Смысл и толкование изобразительного искусства. - СПб.: Академический проект, 1999.
13. Пирс Ч. С. Логические основания теории знаков / Пер. с англ. М. В. Колопотина. -СПб.: Алетейя, 2000.
14. Платон Собрание сочинений: В 4 т. Т.1. -М.: Мысль, 1990.
15. Фалев Е. В. Герменевтика Мартина Хайдеггера. - СПб.: Алетейя, 2008.
16. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Пер. с нем. - М.: Гнозис, 1993.
17. Шлейермахер Ф. Герменевтика / Пер. с нем. - СПб.: Европейский дом, 2004.
Об авторе
Шаев Юрий Михайлович, Пятигорский государственный лингвистический университет, ассистент кафедры философии, культурологии и этнологии, аспирант кафедры философии, культурологии и этнологии Пятигорского государственного лингвистического университета. Сфера научных интересов - герменевтика, философия знака.
