CC BY
93
УДК 130.2
А. И. Симонов *
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ИКОНЫ: СО-ПРИСУТСВИЕ ВИДИМОГО И НЕВИДИМОГО
Статья посвящена характеристике феноменологического восприятия иконы в его сопряженности с теологической проблематикой иконного образа. Данная тематика раскрывается через нахождение общего между диалектикой Первообраза и образа, представленной у Иоанна Дамаскина, и диалектического взаимопроникновения видимого и невидимого, что имеет связь с феноменологией визуального восприятия (Ж.-Л. Марьон), где пространство иконы предстает как «перекрестье взглядов». Раскрытие указанной связи дополняется обращением к феномену лика иконы как непосредственного присутствия невидимого в мире. При этом используется тематика лица Э. Левинаса, в которой лик предстает как явленность Другого, «Иного, чем Я». Кроме того, делается акцент на практике духовной «очистки» взора, устремленного к иконе как феномелогически «чистому» объекту восприятия.
Ключевые слова: феноменология, икона, видимое, невидимое, лик, лицо, Другой, иное, молитва.
A. I. Simonov
Phenomenological perception of icon: co-presence of visible and invisible
The article is devoted to the characteristics of phenomenological perception of icon connected with theological problems of iconic image. The theme is revealed through discovering of something total between the dialectics of the prototype and type presented by I. Damaskin, and dialectical interpenetration of visible and invisible. It has the connection with the phenomenology of visual perception (J.-L. Marion), where the space of icon is presented as "crossing of views". The revelation of this connection is supplemented by appealing to the phenomenon of icon image as direct presence of invisible in the world. Thus, the theme of the image worked out by E. Levinas is used, in which image is presented as the phenomenon of another, "other, than me". Besides, it is stressed the practice of spiritual "clearing" of glance directed at the icon as phenomenologically clear object of perception.
Keywords: phenomenology, icon, visible, invisible, image, person, Another, prayer.
* Александр Игоревич Симонов — аспирант Нижегородского государственного педагогического университета им. К. Минина; [email protected]
Феноменология, как известно, есть «чистая наука», стремящаяся предельно точно описать феномены мира реального, вещественного. Но насколько возможно включение в этот дискурс вопросов метафизических, не полностью исключаемых Э. Гуссерлем из своего феноменологического проекта? Иными словами, можно ли с точки зрения феноменологии рассуждать о том, как чисто «отразить» феномены сферы божественного, идеального? Без сомнения, эту работу отражения выполняет икона с ее специфическим утверждением диалектики Первообраза и образа, раскрывающейся через феномен лика, особую организацию пространства и времени, света и цвета. Икона своими средствами являет воплощение феноменологической редукции, освобождающей человеческое сознание от наивного, натуралистического взгляда на мир трансцендентного. Логика дальнейших рассуждений будет строиться на основе совмещения, со-рассмотрения феноменологического и теологического подходов к иконе.
Феноменология иконы — это, скорее, факт феноменологичности ее восприятия. Ответ на вопрос, как можно воспринять визуальный объект, в своей сущности репрезентирующий, отражающий образно сам мир, кроется в том, что речь здесь будет идти об образе образа. Образ образа — это любое визуальное произведение искусства, в т. ч. и икона. За всяким образом всегда стоит определенная основа, жаждущая вырваться наружу, заявить о своем присутствии, существовании. Это жаждущее проявления есть невидимое, Первообраз.
Феноменологический путь восприятия иконы проходит через выявление отношения видимого и невидимого, через внимание к «инструменту» восприятия — глазу, взору и его «очистке» молитвой. В исследовании этой проблемы за теоретико-методологическую основу взяты подходы Ж.-Л. Ма-рьона и Э. Левинаса как представителей феноменологической школы мысли, разрабатывающих соответственно проблематику визуального и тематику лица и философско-богословские наработки относительно иконы, образа, представленные в традиционном богословии (Иоанн Дамаскин) и в его осмыслении о. П. Флоренским. Линия сравнения феноменологического и богословского взглядов на идею образа позволяет глубже с философской точки зрения раскрыть феноменальность присутствия в нашем мире иконы как особой визуальной реальности.
Начнем с обращения к линии взаимопроникновения в иконе образа и Первообраза (Иоанн Дамаскин и традиционное богословие), или видимого и невидимого, пользуясь терминами феноменологии восприятия М. Мерло-Понти и Ж.-Л. Марьона.
Человек, встречающийся с феноменом иконы, сталкивается с парадоксом, изображением по сути неизобразимого. Ж.-Л. Марьон замечает, что икона «делает видимым то, что не следовало иметь возможным видеть, и то, что нельзя увидеть, не остолбенев» [4, с. 11-12]. Ему из глубины веков вторит Иоанн Дамаскин: «Ибо образ Его (т. е. Бога), говорит Писание, не видесте» [2, с. 349]. В этой парадоксальности положения иконы как окна в мир горнего и есть ее ценность, заключающаяся в отражении факта «вторжения» невидимого в область видимого. Невидимое в иконе, как кажется на первый взгляд, должно бы
остаться бесформенным, но оно обретает «визуальный остов» изображения людей и предметов. Невидимое, Первообраз образа, оказывается вполне реальным и заявляет о себе как о сущностной и необходимой основе. Как замечает Иоанн Дамаскин в своем «Первом слове против порицающих святые иконы», «изображениями являются видимые вещи, телесно выражающия те предметы, которые невидимы и лишены формы, чтобы они хоть неясно были постигаемы умом» [2, с. 352].
Жан-Люк Марьон, проводя феноменологический анализ визуального, выявляет три случая проявления невидимого в видимом, один из которых — икона [4, с. 121]. Икона радикальным образом включает невидимое в видимое, которое им ниспровергается, оттесняется. Она имеет двоякое присутствие: икона извлекает себя из объективности зрелища картины, простого предоставления своего содержания для созерцания, но в то же время элементы видимого остаются, невидимое через них присутствует, поэтому их связь нерасторжима, неуничтожима. Как пишет Иоанн Дамаскин, «всякое изображение делает ясным скрытые вещи и показывает их» [2, с. 394].
В понимании Марьона икона есть «перекрестье видимого и невидимого»; «перекрестье» взглядов стоящего перед иконой и взора вечности, исходящего от нее. Невидимое, Первообраз, играет здесь не просто роль «организатора» пространства; его роль фундаментальнее. Это раскрывается через взор: икона сама вглядывается в человека, когда тот ее созерцает. Невидимое, божественное, посредством элементов видимого — наличия иконы — становится способным, войдя в мир, реально, а не только лишь ментально, соприсутствовать ему, визуально налаживать контакт с человеком.
Взгляд смотрит на того, кто в молитве поднимает свой взгляд к иконе: писаный взгляд невидимо обращает взгляд молящегося к невидимому и преображает присущую ему видимость, включая его в обмен между двумя невидимыми взглядами — взглядом молящегося человека перед писаной иконой и невидимым взглядом, благосклонно охватывающим сквозь и посредством визуально написанной иконы взгляд молящегося [4, с. 46].
Марьон говорит о том, что видимое, образ, в иконе служит невидимому, Первообразу, что проявляется в перекрещивании взглядов молящегося и Иисуса, которое происходит в рамках видимого. Он пишет о взгляде: «...он зарождается в черной дыре (зрачке) <...> ее ирреальная пустота захватывает меня, как источник невидимого в самой сердцевине видимого» [4, с. 47].
При восприятии иконы происходит нечто обратное, чем при восприятии картины: не я смотрю, но взгляд, идущий от иконы, поддерживает мой взгляд и раскрывает передо мной законы мира трансцендентного. И поэтому, созерцая икону, не стоит ждать зрелища. Она есть путь, возводящий к невидимому, Первообразу; путь, который строится исходя из установки: «взойти сквозь видимую икону к оригиналу другого взгляда» [4, с. 129]. Икона может и не претендовать на то, чтобы быть увиденной, но она всегда указывает и позволяет видеть сквозь нее. В этом контексте интересно обратиться к определению молитвы Марьоном: «.молиться означает здесь позволить другому взгляду видеть меня» [4, с. 126].
Восприятие иконы не сводится полностью к визуальной, зрительной практике; содержание ее не исчерпывается объектом, передаваемым взгляду зрителя для того, чтобы он мог его увидеть. Икона предполагает поклонение, уводящее к Первообразу. На это указывает один из первых апологетов иконо-почитания, богословски разрабатывающих теорию иконы, Иоанн Дамаскин:
Не порицай вещества, ибо оно не достойно презрения [2, с. 354].
Не поклоняюсь веществу, но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, через которое соделано мое спасение [2, с. 354].
О том же пишет и Ж.-Л. Марьон, когда, характеризуя икону как способную принять почитание, требовать «пристальности взгляда», называет ее хранилищем «сияния святости Святого» [4, с. 127-128]. И тут мы видим классический «увод» образа к Первообразу — икона заслуживает почитания в той мере, в какой она показывает другое, идеальное, Первообраз, к которому она не устает отсылать снова и снова.
Одну из главных ролей в отмеченной диалектике Первообраза и образа, взаимопроникновения видимого и невидимого играет феномен иконного лика. Лик изображаемого на иконе является ее смысловым и ценностно нагруженным центром, узлом сплетения энергий божественного и человеческого. Кроме того, о лике иконы можно говорить и с феноменологической точки зрения: о феноменологии лика в контексте воплощения в нем Божественного начала. В этом случае он, как и икона в целом, предстает предельным отражением феноменологической редукции — чистым отражением духовного начала, «нетварного света», сокрыто пребывающего в человеке и обретающего свое выражение в иконном лике. Возможность феноменологического восприятия, равно как и исключения лика из рамок мира объективного, предполагает практику духа созерцающего, озарение.
Посмотрим на иконный лик в его традиционном представлении, творчески разработанном в онтологически окрашенной эстетике о. П. Флоренского и через феноменологически раскрываемую тематику лица у Э. Левинаса. Основная линия соприкосновения их мысли — возможность онтологического взгляда на лик как на присутствие в тварном мире Софии Премудрости Божьей у Флоренского и лица Другого, отсылающего к радикально Иному, Бесконечному, у Левинаса.
Тематика лица в философском проекте Левинаса напрямую связана с этическим, с категорией Другого. Свою этическую философию Другого мыслитель не отказывается называть метафизикой, при этом осторожно обращаясь с категорией Бога — редко можно увидеть ее явно вплетенной в структуру его текста. Но при всем этом сам образ мысли, философский язык, окрашенный антиномичностью рассуждений и апофатичностью даваемых определений, наталкивает на определенное выстраивание «мостиков», направленных к теологической проблематике, о чем говорит своеобразный «увод» последних оснований, сущностных характеристик в область трансцендентного. В этом контексте интересно соотнесение его понимания темы «лица» с тематикой
лика в иконе. Феноменологическая трактовка лица Левинасом при близком рассмотрении помогает раскрыть глубинные смыслы иконного лика.
Философия Левинаса — это философия Другого, с которым Я встречается «лицом-к-лицу» в рамках повседневности. Это заметно, когда мыслитель обращается к темам, казалось бы, обычным (дружба, любовь и т. п.), но в которых он находит возможность говорить о Другом с большой буквы языком метафизики, этических констант и максим. Исходя из этого можно сделать перенос характеристик Другого Левинаса, как приложимых к трансцендентному, на иконный лик.
Человек на ментальном, духовном уровне жаждет встречи с Другим — с тем, кто не похож на него, с существом высшего порядка. Но здесь нужно учитывать то, что Другой раскрывается в его отдаленности от мира. Трансцендентное не дает себя прямо; оно таится, когда хочет заявить о себе. Тому пример — иконный лик.
Что есть лик? По мысли Левинаса, лицо есть эпифания — богоявление — того, что может предстать перед Я как радикально внешнее, иноприродное, не вмещающееся в уже существующие рамки; иными словами, лицо — это проявление Другого. Явление лица — богоявление Другого — самостоятельно обладает ценностью, значимостью, независимо от мира и человека, его воспринимающих. Другой значим сам по себе. Сущность его присутствия в мире заключена в самом факте его вхождения. «.Феномен, как им является появление Другого — это также лик, или, иначе: богоявление лика — это посещение» [3, с. 315]. В факте этого вхождения заложена антиномия: с одной стороны, лик пленен пластически немой формой, с которой он постоянно борется, с другой — он подспудно сохраняет нечто живое, свою трансцендентность. «Его присутствие (лика) состоит в освобождении от формы вместе с тем выявляющей его» [3, с. 315]. Лик играет роль выхода за рамки имманентного, формы.
Кроме того, обращение к лицу Другого, выражаемое Левинасом, аналогично предстоянию перед ликом иконы. Я утрачивает свободное, суверенное совпадение с собой, внутреннее душевное равновесие индивидуального самопозиционирования, свою самотождественность, при которой сознание победоносно возвращается к себе, занятое лишь собой. Перед Другим, как и перед ликом иконы, Я лишается этого покоя, утрачивает свое убежище.
Если для Левинаса лик связан с явлением Другого, который трансцен-дентен, находится вне нашего мира, то Флоренский раскрытие тематики лика начинает с обращения к характеристике лица человека. Лицо — это видимое, доступное для прямого восприятия, контакта в рамках объективного. Лицо — явленность реальности мира; синоним слова явление. Но лицо — «сырая» натура, материал для «обработки», при которой обнаруживается нечеткость границы объективного и субъективного, ирреального. Ее сокровенная сущность проявляется в лике, в нем находит свое отражение онтология. Как замечает Флоренский, «лик есть осуществленное в лице подобие Божие» [5, с. 26]. Здесь Флоренский говорит о традиционном для христианства различении образа и подобия Божьих в человеке. Если образ Божий есть нечто актуальное, всегда присутствующее, являющееся духовной основой каждого человека, онтологическим даром, то подобие Божие — это потенция, пространство для духовного
совершенства, возможный путь для воплощения образа Божия эмпирически в жизнь, что и проявляется в лице, приоткрывая в нем лик трансцендентного. Все внешнее оттеняется: лицо становится ликом.
Флоренский противопоставляет лик личине, маске. Лик здесь — это нечто живое, наполненное смыслом, не лишенное прямого богообщения. Маска же — обман, пустое внутри, как в плане физической вещественности, отсутствие обратной стороны у нее, так и в метафизическом — ложность богообщения, разложение древней сакральности маски как рода иконы. Возможный отказ от личины — это путь обращения к лику, путь духовного восхождения. «И воз-зревше нань, вси седящие в сонмищи, видеша лице его яко лице ангела» (Деян. 6: 15). Лик пребывает в особой атмосфере: он музыкален своей простотой и доброжелательностью, мягкими светящимися красками. Этим он не просто обуславливает восприятие себя, но пленит, притягивает.
Лик в трактовке как Левинаса, так и Флоренского, являет собой особую реальность, область присутствия трансцендентного, духовного, в рамках посюстороннего. Явление нетварного средствами вполне мирскими. Сцеплен-ность невидимого с видимым в лике у мыслителей предстает, с одной стороны, отсылающей к более фундаментальному понятию Софии Премудрости Божьей, Первообраза и образа (о. П. Флоренский), с другой — подразумевающей тема-тизацию, постулирование, казалось бы, противоречивого утверждения присутствия в мире «Иного, чем Я» (Э. Левинас). Остановимся подробнее на этом.
Раскрывая тематику взаимоотношения видимого и невидимого, возможности выхода за рамки имманентного, Левинас использует понятия абстракции и наготы. Для мира конкретностей и оформленных вещей и явлений лик абстрактен и наг. Об этом говорит его лишенность собственного образа, не знающая украшений культуры строгость. «Нагота лика — лишение и мольба, адресованной мне прямоты» [3, с. 315]. В лике его униженность, нагота, соединяется с высотой духа. Это указывает на этическую значимость явления лика миру. Человек не может остаться глухим к его призыву, чувствует внутренне ответственность перед ним/за него. Присутствие Другого предупреждает об ответе; он нуждается в Я. «Единство Я — это тот факт, что никто не может ответить вместо меня <...> Я несет бесконечную ответственность перед Другим» [3, с. 90]. Антиномичное сплетение Я и Другого, где Другой пребывает в недосягаемой выси, только противопоставляя, отделяя себя от Я. Лик входит в сферу нашего мира из абсолютно иноприродной для Я сферы. Он нечто сущностно внешнее по отношение к личности человека. Он оценивает ее, способен усомниться в легитимности ее свободы. Лик Другого ставит под сомнение сознание человека, Другой в нем не отражается, он ему иноприроден.
Лик абстрактен, он своим появлением в горизонтах мира не закрепляется. Благодаря своей абстрактности он не смешивается с вещами мира, отстраняется, воздерживается от них. Абстрактность его проистекает из другого места, куда и возвращается, не имея постоянной прописки в имманентном нам мире. Другой — это просто дыра в мире (Ж.-П. Сартр). Лик Другого исходит из абсолютно Отсутствующего. Эта связь не раскрывает абсолютно Отсутствующее, но, тем не менее, Оно обретает очертания в лике. Отношение между ликом и Отсутствующим лежит вне рамок раскрытия и сокрытия, оно предполагает
некий третий путь. И этот путь заключен в том, что потустороннее в лике предстает как след. Лик — это след абсолютного. Как пишет Левинас: «Лик сияет в следе Другого» [3, с. 321]. След — необычный знак. Он нарушает порядок мира, пребывая над его событием, являясь фактом присутствия иного, онтологически потустороннего нам. След вписывается в ткань мира, в наше пространство и время; это точка, в которой мир находит выход в вечность, где все соединяется в единый поток — всё во всём.
Э. Левинас раскрывает понятие лика через категории иного, следа, отсутствующего. Нечто похожее мы найдем и у Флоренского в его рассуждениях об отражении в лике иконы элементов, отзвуков горнего. По его мысли, лик двуедин: обращен своим взором к человеку и отстранен от него. В этом его трагичность — свидетельство о нетварном, которое сопряжено с неудовлетворенностью тварным. Он образно отражает положение человека в мире как обладателя вечного духа, ощущающего оторванность и постоянную тоску по утраченному единству. У Флоренского лик — это «символическая криптограмма» высшей духовности. В этом смысле он стоит на пределе, соединяя в себе линии горизонтали и вертикали. Схематично это выглядит так: единство внутреннего бытия созерцающего, молящегося, и бытия Иного, обращенного к нему, что отражается в лике как синергийном единстве двух планов бытия.
Лик, по мысли Флоренского, имеет прямой смысловой отсыл к платоновской идее, которая являет собой свидетельство интеллигибельного мира. Так и лик, духовная сущность, открытый для созерцания вечный смысл, отсылает к Первообразу, бессловесно возвещая тайны мира невидимого.
Но, кроме того, диалектика Первообраза и образа, имеющая место в раскрытии тематики лика, напрямую соотносится с понятием Софии Премудрости Божьей. Лик, по мысли Флоренского, раскрывает эту категорию его философии, «Богозданный мир в его надмирной красоте» [5, с. 141]. София онтологически проявляет собой лик Бога в тварном мире, в то же время выполняя функцию посредника между реальностями божественного и мирского. Поэтому подлинная суть лика заключена в том, чтобы он был проявлением онтологической силы, выражающей тяготение субъекта к миру духа. В нем он находит отражение себя совершенного, что помогает ему духовно раскрыться, прорваться сквозь «путы» природы, сковывающие его творческое начало.
Обращение к тематике лица помогает глубже раскрыть антиномичное со-бытие видимого и невидимого. Феноменологический, сплетенный с теологическим, взгляд на иконный лик — отражение вечного стремления человека сущностно установить не утерянную совершенно, но сокрытую связь с трансцендентным. Лик — «чистый» коммутатор, соединяющий всех обратившихся к его созерцанию в единую коммуникационную сеть с Богом. Этот механизм нуждается в особой духовной практике.
При восприятии иконы важен внутренний, духовный посыл, направленность к Богу ума человека, стоящего перед ней, т. е. нужна молитва. Христианство требует от человеческого взгляда его «очистки», практики освобождения от страстей, включенности в мир визуальности посюстороннего. «Светильник для тела есть око. Если око твое будет чисто, то все тело твое будет светло» (Мф.
6: 22-23). Красота в иконе иная, чем в картине или скульптуре, и познается с помощью чистоты «духовного взора» — молитвы.
Икона в этом случае может быть представлена как визуальное отражение мистических практик исихастов, соединяющих в себе глубину философско-теологических разработок с непосредственным их применением в практике молитвы. Исихастское «умное делание» феноменологически очищает взор человека перед иконой, заключая в скобки внешние ее атрибуты. Такая «работа» вынесения за скобки раскрывает суть иконы, которая заключена в отражении в ней «нетварного» божественного света.
Выражение «невыразимости» красоты Первообраза — свет; обладание им управляет шкалой духовного совершенства. Как отразить свет в иконе? Есть по крайней мере два подхода: отражение через цвет и через аллегорию, иносказание и символ. Отражение через использование цвета раскрывается как простой эстетический код, уводящий на основе наделения смыслами и их толкованиями цвета от мира повседневности, где эти же цвета имеют вполне мирское значение и применение, к миру духовному, где меняется содержательный, концептуальный взгляд, и мир, казалось бы, невидимый, обретает свою цветовую наполненность. Указанная возможность соотносения цвета плана мирского с трансцендентным оставляет необходимую связь, условие для восхождения, озарения.
Тематика света в иконе глубже отражается через символизацию, что открывает простор для ее духовного, чистого созерцания. Земной свет в этом случае является сокровенным отражением света нетварного. Если мы обратимся к традиции византийского богословия, в частности, к наследию Симеона Нового Богослова, то обнаружим два типа света, им выделяемых: чувственный свет, позволяющий видеть мир материальный, и «свет умный», открывающий возможность для узрения «мысленных вещей» мира духовного [1, с. 43]. Открытый во Христе свет, исходящий от Бога, «неизреченно сияющего», в практике исихастов оказывается достижимым здесь, в мире тленного. Исихазм создал такое созерцательное учение, которое предполагало узрение Архетипа, достижимое на основе молитвенного усилия, личностной интенции к усмотрению трансцендентного, выражение чему нашлось также и в иконе. Икона в этом случае может считаться символом, соприкасаясь с которым человек напрямую обретает способность стать духом, сопричастным Божественному свету, узрев его.
Итак, представленная в статье методология восприятия иконы предполагает обращенность и взаиморассмотрение феноменологического взгляда на проблематику визуального и теологического взгляда на теорию образа, иконы как явленности нетварного бытия в рамках тварного. В этом случае икона предстает как феномен «перекрещивающихся взглядов», где она определяется как другой взгляд Первообраза, который требует от взгляда человека подняться к нему сквозь данный в иконе образ для почитания. Здесь мы получаем некое одномоментное со-присутствие видимого и невидимого, трансцендентного и имманентного нам. Яркое тому подтверждение — иконный лик, который предстает как всецело обращенная для прямого восприятия реальность божественного, как она понимается в христианской традиции. При
этом онтологизация понятия лика предполагает общение «лицом-к-лицу» двух уровней бытия. Кроме того, созерцание иконы побуждает к почитанию, плоды которого она не перестает передавать своему Первообразу. Такая методология толкования иконы, соединяющая в себе феноменологическую и теологическую обращенность к ней, основывается также на практике духовной «очистки» взора человека, устремленного к иконе, чему ярким примером является молитвенная практика исихазма. В итоге, таким образом понятая икона являет собой визуальное отражение проникновения невидимой основы мира в сферу видимого, не простая репрезентация лишь «теней» мира Бога нам трансцендентного, но еще и создание ментального пути восхождения к жизни чистого духа, чистой формы.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бычков В. В. Русская средневековая эстетика. Х1-ХУП века. — М.: Мысль, 1995. — 637 с.
2. Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. — Т. 1. — СПб.: Издание Императорской Санкт-Петербургской Духовной Академии, 1913. — 443 с.
3. Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. — М.; СПб: Университетская книга, 2000. — 416 с.
4. Марьон Ж.-Л. Перекрестья видимого. — М.: Прогресс-Традиция, 2010. — 176 с.
5. Флоренский П. А. Иконостас. Избранные труды по искусству. — СПб.: МИФРИЛ; Русская книга, 1993. — 365 с.
