CC BY
33
\
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ
Кривцова С.В.
Феноменологический взгляд на духовность в школе
В статье ставится задача сопоставления феноменологического содержания понятий «духовность» и «религиозность». Для этого духовные переживания человека описываются с помощью феноменологического метода. Автор выделяет сущностное содержание духовности, предельные духовные переживания на основании структурной модели экзистенции австрийского психотерапевта проф. А. Лэнгле. В статье рассматриваются пути к духовности, а также процессуальные закономерности превращения духовности в религиозность. Можно также увидеть некоторые параллели между учением А. Лэнгле и описаниями религиозных переживаний, сделанных русским религиозным философом СЛ. Франком.
Ключевые слова: духовность, религиозность, спиритуальность, феноменологический метод, воспитание, предельные переживания.
Где кончается духовное и начинается религиозное чувство? Может ли вообще наука ответить на такие вопросы? У учителей сегодня много подобных вопросов. В этой статье мы попробуем ответить на некоторые из них, опираясь на исследования духовности и религиозности, выполненные в рамках экзистенциально-аналитической психологии и психотерапии [3, 4]. Автором были обнаружены параллели между исследованиями современного австрийского психотерапевта А. Лэнгле и русского религиозного философа Семена Франка, жившего в первой половине прошлого века, в частности, в работе 1946 г. «С нами Бог» [6]. Мы излагаем феноменологическое исследование проблемы, поскольку она недостаточно рассмотрена именно в аспекте, необходимом школе, чтобы размежевать воспитательные компетенции образования и церкви. Современные тенденции привлечения православных священников в школу, очевидно, связаны с необходимостью защитить духовное начало в человеке, отношениях людей, образовании. Вместе с тем это начинание встречает немалое сопротивление, в частности потому, что школа у нас в стране по-прежнему отделена от государства. Учителя сопротивляются инициированной правительством стратегии защиты духовности таким способом. Среди основных причин, на взгляд автора, на первый план вступают следующие.
Во-первых, сферы влияния учителя и священника пересекаются в области воспитания, а теоретические основания, за которыми может последовать разделение функций, не оговорены. Воспитательный эффект хорошего разговора не обязательно сопряжен со спасением души, для большинства учителей доступ к духовности не сводится к опыту, полученному в церкви. Во-вторых, способ действия священника
в школе так же, как и в церкви - наставление - сегодня никого не убеждает (сидя в одной из школ на докладе о морально-нравственном воспитании молодого батюшки, я услышала комментарий сидящего рядом со мной директора «Я и сам в молодости был инструктором ЦК ВЛКСМ»). Наставление - прием, используемый идеологами самых разных культур и эпох, давным-давно раскритикован самими религиозными мыслителями, начиная с гениального С. Кьеркегора1. Призывать правильно жить несложно, как сделать так, чтобы собеседнику захотелось попробовать жить по-другому? В-третьих, даже верующие учителя уверены, что вера - очень личное дело, поэтому демонстрировать ее публично не стоит, тем более делать из нее инструмент влияния. По-видимому, это характерно для всех людей, самостоятельно пришедших к вере, выросших в сомнениях и нашедших личный путь, в отличие, возможно, от тех, кто органично перенял веру от родителей и окружающих, как это имело место в дореволюционной России или характерно для других стран, не переживших гонений. Феномен недоверия в отношении активно верующего учителя и со стороны коллег, и со стороны учеников возникает, когда имеет место расхождение между призывами и неумением достойно вести себя в трудных ситуациях, которые в школе закономерно и постоянно возникают.
Как относиться к идее школьного священника о том, что все дети и все учителя должны принадлежать к религиозной конфессии? Что понимается под именем Бога у человека, который ходит в церковь, и у того, кто не ходит?
Духовное и религиозное
Начнем с вопроса, как соотносятся духовное и религиозное? Существует известный подход с позиций церкви, который коротко можно сформулировать так: духовное происходит из религиозного. Такая позиция теоретически обоснована. Согласно церковному учению, духовность - это открытость по отношению к метафизическому: «Вначале было Слово. И слово было Бог». Это означает, что смысл и порядок существовали до человеческого Бытия. Вот цитата из С. Франка: «...если мое сердце мятется и томится, если само его существо состоит в неудовлетворенности, в тяготении к тому, что мы называем целью, высшей ценностью, благом, то это высшее, абсолютное Благо уже как-то скрыто мне дано, как-то дает себя
1 Кьеркегор активно критикует понятие «воспитание», как оно дано в философии Гегеля. Воспитание, по Гегелю, - это определение пути, на котором индивидуум может достичь ясного исторического самосознания, при этом под самосознанием имеется в виду понимание всеобщего как истины своего единичного бытия (то же понимание воспитания мы встречаем у Маркса и, соответственно, в советской педагогике). Кьеркегор говорит о нем как о воспитании по типу наставления. В основании наставления и настоящего воспитания лежит одна и та же задача экзистенциального преобразования адресата. Но «если понятие наставления получает содержательное наполнение в ориентации на что-то абсолютное (законы общества в марксистско-гегелевской картине бытия или богоотношение и вечное блаженство в христианской религиозности), то понятие воспитание непосредственно фиксирует аспект становления личностью, культивирования у другого способности быть собой» [9, с. 160-161]. Подробнее см. [1].
чувствовать - иначе я не мог бы искать его, не мог бы сознавать его отсутствия» [6]. При таком метафизическом способе мышления из Бытия Бога вытекает неосознанная имманентно присущая людям религиозность. Религиозная философия стремится сделать осознанной ту религиозную проблематику, с которой мы постоянно сталкиваемся в своей человеческой жизни и практической деятельности.
В этой же логике строил свои исследования Виктор Франкл, основатель логотерапии и экзистенциального анализа2. Для В. Франкла было две особенно важных задачи. Первая - сделать осознанной неосознаваемую религиозность человека. В противоположность 3. Фрейду В. Франкл утверждал, что неосознаваемое в человеке связано не только с психическим, но и с духовным. «Связь с трансцендентным - это характеристика экзистенции», - писал он и в этом видел важное отличие экзистенциального анализа от гуманистической психологии. Таким образом, Франкл открывает не только бессознательное, но и трансцендентное в человеке. С этой точки зрения, подлинный разговор с самим собой не является в чистом виде «разговором с самим собой», а включает в себя в качестве третьего участника Бога. Он сформулировал это в блестящей фразе: «Сам того не замечая, человек полагает Бога предпосылкой всего...» («ahnungslos nichts ahnend setz der Mensch Got voraus»). Бог для Франкла является партнером в самых интимных разговорах человека с собой. В этой темноте внутреннего есть Его присутствие» [4, с. 11]. В. Франкл также пытался описать, как вера соединяется с специфически человеческим: он видел источник имманентно присущей человеку веры в человеческой потребности в любви и изначально присущей тоски по чему-то дальнему, не присутствующему в окружающей реальности. А. Лэнгле, ученик В. Франкла, так описывает это переживание: «Тоска - это чувство, подобное жажде, жадному стремлению к воде, когда хочется пить. В основе нашего бытия лежит тоска, которая до такой степени неутолима, что она не может означать ничего другого, кроме Бога» [там же, с. 12]. Что касается любви - «это то, что дает тому, что любимо, или кто любим, качество Бытия, делает их реальными: "amo ergo est" - я люблю, и значит, (любимое мной) существует». Трансцендентность, по В. Франклу, складывается из тоски и любви, а любовь есть путь к Богу. Любовь указывает на интимность (сферу абсолютно личного). «Трансцендентность и интимность: сущностным моментом для того и другого является присутствие в них Бога - одновременно бесконечная даль и бесконечная близость. Это делает Бога непостижимым, т. к. он одновременно является и самым интимным, и самым всеобъемлющим» [4, с. 12]. Мы видим, что в таком понимании Бога открываются две ипостаси, являющие нечто предельно противоположное: с одной стороны, глубоко интимное, близкое, личное, с другой стороны, беспредельно далекое, необъятное.
2 Виктор Франкл (1905-1997), австрийский врач, психотерапевт, основатель логотерапии и экзистенциального анализа. Будучи венским евреем, два с половиной года провел в концлагерях, выжив, написал книгу «Не смотря ни на что сказать жизни "Да"!» о своем опыте пребывания в концлагере. В послевоенные годы стал известен во сем мире благодаря этому труду и своим лекциями в защиту духа и человеческой персональности.
Нужно отметить, что в немецком языке так же, как и в русском, духовное и религиозное разведены понятийно. В немецкоязычной версии «Википедии» значение слова «спиритуальность» раскрывается следующим образом: «Спиритуальность (Spiritualität) (от латинского spiritus - дух) в широком смысле означает духовность (Geistigkeit) и указывает на духовные (geistige) установки любого рода. В узком смысле слово «спиритуальность» используется для обозначения духовности в специфически религиозном контексте, в этом случае используется также слово «Geistlichkeit». В статье из «Википедии», посвященной понятию «Geistlichkeit», читаем: «Geistlichkeit» означает наличие связи с духом (Geist) в христианском смысле слова. В повседневной речи существительное «Geistlichkeit» и соответствующее прилагательное «geistlich» используются для обозначения религиозности, набожности или связи с церковью. Кроме того, в христианской теологии эти слова используются для обозначения жизни христиан, находящейся под покровительством Святого Духа (Heilige Geist). Таким образом, в отличие от русского языка, в немецком имеются не два, а три понятия, одно из которых - спиритуальность -означает духовное в самом широком смысле. Понятие Geistigkeit скорее обозначает интеллектуальные, ментальные установки, а понятие Geistlichkeit - собственно религиозные. Эти замечания позволяют лучше понять позицию современного экзистенциального анализа.
Духовность и религиозность с точки зрения современного экзистенциального анализа: грани спиритуальности
Феноменологический взгляд - подход через описание переживаний. «В экзистенциальном анализе мы понимаем спиритуальность (Spiritualität) как переживание, а не как вид веры. Это такое субъективное переживание, когда мы ощущаем, что наше бытие (Dasein) существует в рамках чего-то большего, чего-то Великого, того, что превосходит нас, того, что неподвластно нам, чем мы не можем "распоряжаться", во что мы просто включены» (фрагмент интервью А. Лэнгле, опубликованный на одном из католических сайтов http://www.kath-kirche-vorarlberg at). В таком подходе речь идет об отказе от всех тезисов, которые имеют метафизическое обоснование. Поскольку экзистенциальный анализ работает феноменологическим методом, в нем предметом научного интереса может стать все, что человек переживает. Как феноменолог, я могу исследовать, что мне открывается в опыте, связанном с духовностью. Как это, переживать духовное? Как проявляет себя духовное? Как я могу найти к нему путь, и что со мной делают такого рода опыты? Отвечая на эти вопросы, феноменология постепенно приближается к сути духовного переживания человека.
Духовное - это углубление. Если мы смотрим на реальность феноменологически, мы можем увидеть духовное в собственном опыте ежедневной жизни. Это происходит не обязательно в процессе рассуждений о нравственных поисках героев Толстого. Духовное проживается по дороге домой или «на кухне», т. е. в бытии обыденном. Когда я смог кого-то понять, когда обида уступает место
прощению, когда я просто остановился, глубоко тронутый красотой пейзажа или человеческим горем, - здесь речь идет о духовном. В самом общем смысле духовное - это углубление.
Виктор Франкл в своих лекциях любил приводить замечательную метафору. Он рисовал на доске рядом круг и квадрат. И говорил о том, что если человеку говорится: «это есть одно и то же», тогда человек либо пытается за счет искажений увидеть сходство квадрата и круга, «ищет квадратуру круга», либо однажды понимает, что видит просто две проекции цилиндра. Прорвавшись в третье измерение, человек обнаруживает, что ничего не надо искажать: две взаимоисключающие правды становятся проекциями одной более глубокой правды [7]. Когда за агрессивным, раздражающим поведением ученика я начинаю видеть его отчаянные попытки защитить свое достоинство, попытки несовершенные, потому что учить этому было некому, тогда меняется мое понимание увиденного. Меняется вместе с ним и мое чувство к этому не сформировавшемуся еще человеку, и тон нашего разговора тогда тоже изменится. Когда я, походя отметив осенний пейзаж за окном, вдруг (с недоумением) чувствую комок в горле, и вдруг осознаю, что умирание природы вызывает во мне глубокую печаль и откликается темой завершения жизни, которая сейчас меня волнует, потому что один за другим уходят близкие мне люди, и за сереньким пейзажем открывается вдруг глубокое понимание пре-ходящести собственной жизни, - это духовное, но это все-таки еще не религиозное переживание. Суть духовного - в том, что человек видит какие-то феномены не в банально-повседневном, а в расширенном контексте, особенно, когда мы имеем дело с тем, что выходит за пределы нашего понимания. В каждой попытке открыться этому человек оказывается в диалоге с тем, что пока не может охватить своим умом и своим опытом. Только в открытости такого рода, требующей мужества, происходит понимание. И исчезают признаки когнитивного диссонанса3.
Опыт углубления приводят к тому, что человек все более и более охотно ищет глубину. Ему уже недостаточно поверхностных впечатлений и рассуждений. Им он предпочитает открытую для опыта позицию в тех ситуациях, которые содержат признаки конфликта или граничат с областью, недоступной пониманию. Эта позиция названа в экзистенциальной философии пробуждением. Она сводится к попыткам увидеть значение событий собственной жизни, собственной страны, других людей на фоне конечной человеческой жизни и самой жизни, которая будет продолжаться и после тебя, или в любом другом превосходящем тебя контексте. В таком диалоге «возникает связь между моей внутренней глубиной (или чувствованием, думаньем, переживанием, исходящими из подлинно Собственного) и внутренней глубиной Другого, собеседника. В диалоге возникает тесная связь между внутренней глубиной и внешней далью. Таким образом, мы можем сказать, что обнаружение себя в Превосходящем есть характеристика экзистенции» [4, с. 15].
3 Когнитивный диссонанс - термин из когнитивно-бихевиоральной теории мотивации Л. Фестингера: две взаимоисключающие правды выводят человека из спокойного состояния, чтобы восстановить равновесие, он развивает познавательную активность.
Для экзистенциального философа К. Ясперса такими превосходящими отдельного человека событиями были страдание, вина, смерть, борьба и случайности. Они являются основными данностями бытия, которых человек не может ни избежать, ни изменить, и поэтому столкновение с ними он называет «пограничными ситуациями» (Jaspers, 1986) [цит. по 3]. Они нужны для того, чтобы радикальным образом потрясти субъекта в его бытии и таким образом пробудить для экзистенции (1956) [цит по 3]. Единственное разумное отношение к пограничным ситуациям состоит в том, чтобы не избегать их, а открыто идти им навстречу. Это и есть путь к по-настоящему хорошей жизни, экзистенции: «Познать пограничные ситуации и жить экзистенциально - это одно и то же» (Jaspers,1956) [цит. по 3]. Итак, в чем обнаруживается духовное?
1. В глубокой личной (интимной) затронутости.
2. В попытках увидеть глубину, нежелании довольствоваться формальным, поверхностным.
3. В готовности искать осмысленный выход из ситуации, совершать поступок, который бы соотносился с моим собственным представлением о правильном, а не был навязанным или просто привычным способом реагирования, подталкивают к этому опыты пограничных переживаний.
Можно заметить параллели с анализом религиозного чувства у Семена Франка, который в своих исследованиях тоже шел не от анализа религиозных текстов, а в логике феноменологической, обращаясь к переживаниям человека. «В основании религиозности лежит не знание и не вера, а переживание», - говорит он. Наблюдение за религиозными чувствами позволяет С. Франку сделать ровно тот же вывод, что и наблюдение ученого-феноменолога: в духовности, достигшей уровня веры, парадоксальным образом сочетается самое близкое (интимная глубина) и самое далекое (то, что невозможно охватить разумом): «Вера есть не что иное, как полнота и актуальность жизненных сил духа - самосознание, углубленное до восприятия последней глубины и абсолютной основы нашей внутренней жизни -горение сердца силой, которая по своей значительности и ценности с очевидностью воспринимается как нечто высшее и большее, чем я сам» (курсив мой - С.К.) [6].
Духовность - глубокая затронутость непостижимым величием того, что тебя превосходит. Ита к, мы узнал и, что духовность парадоксальным образом сочетает в себе глубину внутреннего с внешней далью (не об этом ли писал И. Кант, когда говорил, что две вещи удивляют его: звездное небо над головой и нравственный закон внутри нас?). Мы также узнали, что путь на глубину труден, во многих религиозных и психологических учениях его считают также путем человеческой зрелости. Как многое может понять человек? Когда несоединимые вещи становятся для него непротиворечивыми? Это зависит от степени его зрелости, а она - от опытов понимания, связанных с «пиковыми переживаниями» страдания и борьбы. В мудрой восточной поговорке Учитель, к которому пришли два его ученика, каждый со своей правдой, чтобы он рассудил их, удивив обоих, говорит: «И ты прав, и ты тоже прав. Когда вы поймете это, вы сами станете учителями». Границы понимания
описываются знакомыми вопросами: «Как такое вообще могло случиться?», «Как это может быть?». Для каждого из нас есть немало тем, в которых звучат эти недоуменные вопросы. Однако мы можем заметить, что по сравнению с нашими детьми, возможно, мы уже гораздо больше можем воспринять не как взаимоисключающее, а вполне даже являющее грани, аспекты одного и того же, нужно просто посмотреть на это глубже, но в молодости этот взгляд нам был недоступен.
Можно представить некоторую расходящуюся фигуру, конвергенцию того, что может быть воспринято и понято в непротиворечивом взгляде мудреца. В конце концов, как далеко могут отстоять эти феномены, где последний предел? Экзистенциальная философия «говорит», что максимально отстоящее друг от друга может быть соединено лишь в духовном переживании предельно порядка, религиозная философия называет это переживание Богом, и оно всегда сопряжено с углублением самопонимания: «Душа не есть замкнутый сосуд, она сама имеет бездонную глубину и там, в этой глубине, не только открыта и соприкасается с Богом и даже не только впитывает Его в себя, раскрываясь Ему навстречу - как растение своими корнями впитывает влагу почвы, - но даже живет некой общей жизнью, находится с Ним в таком общении, что Он переливается в нее и она - в Него», - так точно описывает переживание этого последнего предела С. Франк [6].
Духовное, таким образом, предполагает, что я могу обнаружить себя в большем, и почувствовать, что я являюсь частью этого превосходящего меня Великого. Феноменологический подход позволяет определить духовность как глубокую затронутость непостижимым величием того, что тебя превосходит. Но это не религия, это психология!
Религия - это мировоззрение, система знаний, сообщающая человеку понимание себя и мира, обещающая спасение души и задающая ритуалы и правила жизни. Следовательно, религия - гораздо больше, чем предельные духовные переживания.
Таким образом, феноменологический подход позволяет дать определение: духовность - это глубокая затронутость непостижимым величием того, что тебя превосходит.
Дороги к духовному. Лэнгле выделяет четыре пути к духовному [4].
1. Спонтанный путь. Неожиданный впечатляющий опыт, открытие прекрасного, встреча с ценностью, с человечностью. «Это может сделать нас чуть более счастливыми, но может и испугать, как пугает все то, что нас слишком глубоко трогает и при этом не соответствует ожиданиям или тому, что вписывалось бы в рамки сложившегося образа мира. В таких ситуациях могут возникать переживания Бога или переживания своего предназначения, призвания. Это часто называют просветлением, переживанием чуда» [4, с. 16].
2. Упражнения (феноменология). Духовность может быть пережита и методическим путем. Если понимать духовное как феноменологический опыт, доступ к сущностному в Бытии, тогда феноменологическую установку можно и нужно тренировать с использованием практических упражнений: учиться отпускать
(des Lassens) и открываться, давая вещам и событиям беспрепятственно оставить след в своей душе (для этого требуется мужество, т. к. такая открытость сопряжена с риском), учиться уступать (Zurückstellen), отдавая себя в распоряжение происходящего, чтобы лучше проникнуть в его сущность (парадоксальным образом все это может себе позволить лишь человек с уже достаточно сильным Я). В понимании, молитве, на концерте классической музыки и в тысяче других мест мы не только слушаем и понимаем происходящее, но глубоко затронуты тем, что оно хочет нам сказать: этот вечер, эта музыка, этот опыт отношений. И понимание уносит нас в некую глубину, соприкасающуюся с бесконечностью.
3. К духовности можно прийти также через медитацию. Медитация практикуется во многих религиях. Здесь речь идет об освобождении духа, размышлениях, о том, чтобы успокоить дух, стать «пустым», чтобы мир мог наполнить эту пустоту, - все это упражняется через расслабление, отпускание ^ssen) и позволение (реальности) с собой заговорить.
4. И наконец, внимательность (Achtsamkeit) - особая установка, которая, когда она начинает входить в нашу повседневную жизнь, обеспечивает доступ к духовности. Внимательность - это не сфокусированное внимание, здесь мы не концентрируемся, а скорее свободно раскрываемся, и тогда мы начинаем обнаруживать и замечать многие периферийные, на первый взгляд, содержания сознания и по-настоящему осознавать их. Психотерапевты называют эту установку «панорамным сознанием». Эта внимательность уже давно играет большую роль в психотерапии, например, ее пытаются вызвать с помощью свободных ассоциаций в психоанализе, «разогрева» в гештальттерапии и других подходах.
Пути к духовному различны. Вот как описывает это другой русский мыслитель, замечательный ученый, писатель Г.С. Померанц: «Путь в глубину - постоянно открытый постоянно вновь начинающийся процесс. Каждый истинный путь - такой процесс: молитва, медитация, созерцание Божьего творчества в природе, любовь к ближнему... И лучше, если несколько путей сплетаются вместе» [5, с. 29].
От духовного к религиозному:
четыре экзистенциальных аспекта бытия
Бытие человека подобно острову в море неизведанного, непознаваемого, того, о чем человек мог бы сказать: «Я даже не знаю, что я этого не знаю». Откуда мы пришли, куда мы идем, для чего все это? «Великое море, в котором поселилось» наше бытие, дает слишком мало ответов на все эти вопросы. И хотя мы стоим на обжитой безопасной почве серединной части острова, нам совершенно ясно, кто мы и где мы, стоит только приглядеться повнимательнее, обратить взгляд в сторону береговой линии острова, и эта ''ясность'' может легко исчезнуть» [4, с. 16].
Если бы мы задались целью рассмотреть четыре аспекта человеческого бытия в мире4: отношения с миром, дающим ответ на вопрос «Могу ли я быть здесь?»,
4 Структура экзистенции в концепции А. Лэнгле представлена четырьмя экзистенциальными мотивациями, описывающими отношения с миром, жизнью, собой и будущим (см. [2, 3, 4, 11, 12]).
отношения с жизнью, задающей вопрос: «Нравится ли мне жизнь?», отношения с собой с вопросом «Имею ли я право быть таким, на что я вообще имею право и чего хочу?», и наконец, отношения с будущим, которые напрямую ставят вопрос «Ради чего имеет смысл действовать?», если обратиться к различным сторонам жизни, мы можем проследить постепенное превращение духовного переживания в собственно религиозное. «Опыт предельных переживаний» в этих четырех аспектах жизни ведет к «пробуждению для экзистенции», подобно тому, как это происходит с переживанием пограничных ситуаций, о которых говорит Ясперс. Кратко перечислим эти переживания, метафорически похожие на прогулки по береговой полосе различных сторон нашего острова экзистенции (мы рассмотрим попарно первый и четвертый, а затем второй и третий аспекты экзистенции).
Первый аспект бытия в мире связан с познанием и восприятием данностей бытия, он сопровождается чувством удивления, которое при достаточном опыте страдания и понимания способствует появлению фундаментального о доверия к миру. Прикасаясь к основе бытия, человек в самую трудную минуту своей жизни ощущает поразительную вещь: у бытия есть основа, она, несмотря ни на что, все-таки обнаруживается и держит человека, когда рушатся привычные опоры, этот фундамент не дает ему провалиться в Ничто. Старые люди говорят: «Никогда так не было, чтоб никак не было». Базовое доверие к миру позволяет жить без страха, но «покупается» ценой большого опыта страдания.
Четвертый аспект близко соприкасается с опытом доверия к миру. Он связан с опытом обнаружения смысла. Он учит человека понимать контексты, в которых он оказался, ориентируясь на содержание ситуации и выполнять работу по обнаружению ее экзистенциального смысла [2, 11]. В пределе эта привычка искать смысл приводит человека к вопросу об онтологическом смысле - к Богу, ибо только творец знает смысл собственного творения. Человеку постичь этот смысл невозможно, но можно прийти к вере в то, что он - превосходящий тебя Порядок - есть. Обретение веры - это глубочайшее переживание «укорененности в бытии, защищенности, обеспеченности и мира» (это описание мы нашли у С. Франка, но и у А. Лэнгле оно звучит очень похоже).
Второй аспект бытия касается собственно жизни, понимаемой как смена событий и переживаний, дыхание, пульсация, поток, переменчивая и текучая стороны бытия. «Я живу - но нравится ли мне жить? Хорошо ли это - быть здесь? Не только нагрузки и страдания отнимают у нас радость существования. Нередко из-за рутины будней, невнимательного отношения к тому, как ты живешь, все вдруг становится скудным и пресным. Для того, чтобы нам нравилось жить, вновь нужны три предпосылки: близость, время и отношения. Могу ли я устанавливать и поддерживать близость со всем, что меня окружает, - вещами, растениями, животными, людьми? Могу ли позволить другому человеку эмоционально приблизиться ко мне? Чему я уделяю время? Выделять время для кого-либо или чего-либо означает отдавать этому часть своей жизни. Есть ли у меня отношения, на которые я не жалею времени и находясь в которых чувствую близость? Если у меня отсутствуют близость, время
и отношения, то возникает тоска, затем холодность, наконец, депрессия. Если же все это есть, я ощущаю движение вместе с миром и собой, в котором ощущается глубина жизни. Опыт такого рода образует фундаментальную ценность моего бытия в мире, глубочайшее чувство ценности жизни» [3, с. 137]. И предельное переживание этого аспекта бытия - благодарность за жизнь и все хорошее, что она подарила. Пусть даже что-то уже утеряно, но оно продолжает жить в памяти сердца до моего последнего часа.
И наконец, третий аспект - бытие собой или Personsein - персональность человека. Не сам человек задумал и привел себя в этот мир. Здесь он дан себе и отвечает за себя, свою персональную глубину, сущностное, свою единичность, единственность. Кто я? В повседневной жизни путь на глубину начинается с готовности не бросать себя, не уходить в выученное, компульсивное, конформное, а оставаться внутренне присутствующим, т. е. свободным. Такие опыты ведут к переживанию достоинства Person и благоговения перед персональностью Другого.
Та к, фундаментальное доверие к миру, благодарность к жизни, вера в превосходящий тебя порядок и благоговения перед персональностью человека создают горизонт духовного переживания.
Вывод
Школа, построенная на диалоге и уважении, дающая детям опыт самоотдачи и опыт переживания смысла, останется одним из самых мощных проводников духовности [1, 8]. А общество, построенное на уважении достоинства его граждан - это общество культурных людей. Мы можем сказать, что, в конечном счете, воспитание ребенка так же, как исцеление в психотерапии, происходит из духовного. Г.С. Померанц: «Когда я глубоко живу, я вижу общую почву, из которой растут все высокие религии, все религии, обращенные к целостной вечности. Я не боюсь брать из нескольких традиций сразу. Я принимаю помощь отовсюду, где нахожу ее. Я не участвую в споре, какая традиция лучше. И что выше: религия в рамках догмы, свободное от догм искусство, созерцание природы, любовь... Все может быть путем. И все пути в глубину сходятся» [5, с. 28].
Литература
1. Кривцова С.В. Слушать и слышать // Жизненные навыки. Групповые психологические занятия в 5-6 классах. - М.: Генезис, 2011.
2. Лэнгле А. Экзистенциальный анализ - найти согласие с жизнью // Московский психотерапевтический журнал. - 2001. - № 1. - С. 5-23.
3. Лэнгле А. Психотерапия: научный метод или духовная практика // Person. Экзистенциально-аналитическая теория личности. - М.: Генезис, 2005.
4. Лэнгле А. Дух и экзистенция: о духовном начале, имманентно присущем экзистенциальному анализу // Экзстенциальный анализ. - 2011. - № 3. - С. 11-23.
5. Померанц Г.С., Миркина З.А. В тени вавилонской башни. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.
6. Франк С.Л. С нами Бог // Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - С. 253-254.
7. Франкл В. Человек в поисках смысла. - М.: Прогресс, 1990.
8. Щербакова Т.Н., Малкарова Р.Х. Коммуникативный фактор как акмеологический фактор профессионального развития педагога // Российский психологический журнал. - 2013. - № 1. - С. 40-45.
9. Щитцова Т.В. Momento паБа: Сообщество и генеративный опыт. Штудии по экзистенциальной антропологии. - Вильнюс: ЕГУ, Москва: ООО «Вариант», 2006.
10. Längle А. Sinnvoll leben. Angewandte Existenzanalyse. Freiburg: Herder-TB 2002.
11. Längle А. Erfüllte Existenz - Entwicklung, Anwendung und Konzepte der Existenzanalyse. Facultas WUV, Wien, 2011.
12. Walch G.M. ZEN-Meditation als Weg ganzheitlicher // Spiritualität Existenzanalyze, 2, 2011, S. 82-85.
