CC BY
68
Г. М. Никитин, канд. филос. наук, доцент, кафедра философии, Уральский государственный педагогический университет, г. Екатеринбург, Россия, [email protected]
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ ПОЗНАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ В НЕКЛАССИЧЕСКОЙ СОЦИАЛЬНОЙ
ФИЛОСОФИИ
Феноменологическая модель дает возможность понять социальную реальность как совокупность социальных феноменов, данных субъекту познания в восприятии (эмпирический аспект).
Немецкий философ М. Хайдеггер для анализа, выдвинутого им понятия «вот-бытия» (Dasein) прибегает к феноменологическому методу исследования. Человеческое существование рассматривается Хайдеггером как «вот-бытие», как экстатическое выстаивание в «просвете» бытия. Совместное бытие любого человека ведет к тому, чтобы «быть-осознанным», т. е. воспринятым в окружающем мире. Поэтому, «вот-бытие» — это своеобразное «бытие-в-открытом-просторе»или—«бытие-просветом». В данном виде бытия сознание укоренено в «вот-бытии». Сознание, по мысли философа, вращается в области зрения, где его озаряет «свет». Свет, в свою очередь, приносит ясность сознанию. Ясность помогает человеку достигать других сущностей и вещей. «Я сознаю себя» — по глубокому убеждению Хайдеггера, значит: «сознаю свою самость». «Бытие-в-осознании-своей-самости» или
Свет приносит ясность сознанию. Ясность помогает человеку достигать других сущностей и вещей.
чает: оно в моей субъективности, в моем сознании. Совместное существование человека с миром не может быть безликим, его необходимо сознавать или субъективировать.
Если интенциональность привязывается к сознанию, то в результате этого субъект интенции (человек) не в меньшей степени обретает свое место в имманентности сознания. «Вот-бытие» помогает человеку стать открытым миру.
Способ бытия любого «вот-бытия» определяется через «эк-стазы».
«Эк-стазы» — это определенное «вот», т. е. сегодняшнее мироощущение субъекта. В данном состоянии любой человек начинает экстатически ощущать временность самого себя и других людей.
Экстатический характер субъекта проявляется как в отношении к прошлому, так и в отношении к настоящему и будущему. Определяя «вот-бытие» исходя из экстатического характера, можно было бы сказать, : что «вот-бытие» означает «экстатику экзистенции».
По мысли философа «вот-бытие» выстаивает в просвете, используя
бытийный характер сознания, определяется субъективностью данного конкретного человека. Чем бы ни явилось то, что я сознаю, оно для меня актуально, — что озна-
экстатический характер своей экзистенции.
Выстаивание в «просвете» дает возможность:
— находиться сразу в трех «эк-стазах»;
— всем своим «бытием-вот» хранить и выдерживать бытие.
В результате этого субъект существует с «социальной реальностью» не посредством своего представления о ней, а лицом к лицу с ней. Хайдеггер М. проясняет это, говоря: «когда, вспоминая, я думаю о Рене Шаре в Ле Бюскла, кто или что мне при этом дается? Сам Рене Шар! Бог весть, что это за «образ», посредством которого я бы косвенно к нему относился»1.
Модусы отношения к другому многообразны. В воспоминании о ком-то мне дан все-таки не его «образ», не психический феномен моего сознания, а он сам. Даже когда мы просто думаем о другом, не представляя себе его в воображении, мы отнесены к нему самому. Телесное восприятие — лишь один из возможных способов этого отнесения.
М. Хайдеггер понимает субъекта как экстатическое выстаивание в «просвете» бытия, так как ему необходимо вступить в область «вот-бытия». Но проникновение в сущностную область «вот-бытия» может быть осуществлено только «кружным путем возвращения к началу». «Кружной путь возвращения к началу» — это метод философского познания истины в феноменологической системе М. Хайдеггера.
Возвращение к началу в философии немецкого мыслителя имеет образное сравнение — «сердце алетейи». «Алетейя» в переводе с греческого означает «истина». Метафору «сердце алетейи» можно переводить как «сердце истины». Хайдеггер М. рассуждает: «Или же происходит это (то, что алетейя в смысле просвета остается сокрытой) потому, что самоутаивание, сокрытость принадлежит «а -летейя» не как голый придаток, не так как тень свету, но как сердце Але-тейи?»2.
«Алетейя» в рассуждениях философа имеет еще одно определение. Она означает «несокрытость», т. е. открытое пространство-время для каждого человека, в силу одного простого обстоятельства, что любой человек рождается свободным.
В данном вопросе М. Хайдеггер довольно часто ссылается на греческого философа Парменида: «...остается еще один только сказ пути, который ведет туда, к тому, «что есть». ». Парменид утверждает, что есть сущее, а не ничто. «То, что есть» представляет собой единую целостность всего сущего. Из данного положения вытекает, что существует определенное «присутствие», и это самое «присутствие» определяет бытие. В вот-бытии «присутствует именно присутствие».
«Вот-бытие» дает человеку уникальную возможность присутствовать, не обращая внимания ни на бытие, ни на сущее. Здесь человек пребывает в сфере невидного, в которой располагаются различные «указания в великом числе.». Указание — оно не есть нечто, что стоит как «знак» для чего-то другого, но: указание есть то, что показывает и дает видеть, отмечая то, что должно быть увидено.
То есть указания позволяют человеку видеть бытие или сущее таким, каково оно есть на самом деле. У Парме-нида имеется подобное указание, показывающее бытие: «То-самое в том-самом заключено, обитая, в нем самом».
Данное присутствие находится в «сердце але-тейи», так как является самым простым обозначением жизни вообще. «Алетейя — не пустая открытость, не застывшее зияние. Ее надлежит мыслить как лишение несокрытости, которое уместно кружит над присутствующим: само присутствие»3. Хотя «присутствие» и «сердце алетейи» составляют одно целое в сущности «вот-бытия», М. Хайдеггер выделяет два пути к этому «вот-бытию»:
— к присутствию «вот-бытия»;
— к истине (алетейе) «вот-бытия».
Парменид говорит, что человек должен испытать все. Он имеет в виду два пути к «вот-бытию» или два «подступа к бытию». Для того чтобы испытать эти два пути, необходим определенный опыт, но это совсем необычный опыт: «потребен сказ (позволе-ние-себя-показывать) и внятие (осущест-
вляющееся вместе с ним)». Этот опыт и доставляет нам «присутстующее присутствие». «Сказ» и «внятие» данного сказа всецело говорят о мгновенности нашей жизни или «присутствующего присутствия». Философ говорит, что довольно трудно «схватить» во взгляде «присутствующее присутствие», так как само существование «присутствия» настраивает несокрытость, которая уместно кружит над ним, извлекая его из сокры-тости.
Объективность жизни определяется как «само-теперь-присутствующее», т. е. как ресурс, как то, что лежит в основе бытия. При этом взгляд проходит на объект сквозь явления к непрерывно являющемуся в их непрерывном единении, т. е. к объекту в бытийной значимости модуса. Объект в бытийной значимости модуса — это «само-теперь-присутствующее». Объективность жизни воспринимается через рефлексию. То есть реальность понимается через свои многообразные проявления и выявляется само протекание явлений (сущность бытия). В данном случае восприятие представляет собой первичный модус созерцания, так как показывает предмет в первичной изначальности, т. е. в модусе «его-самого-теперь-присутствия». Существуют и другие модусы созерцания или сознания, но они являются лишь вариациями этого «Здесь-присутствия».
В любой реализации естественного интереса жизни, который удерживается только в сфере жизненного мира, возврат к «чувственно» переживаемому созерцанию играет значительную роль. Все предстающее в сфере жизненного мира в качестве конкретной вещи имеет телесность, даже если это не просто тело, как, например, животное или объект культуры, но имеет также психические и иные духовные свойства.
Если мы обращаем внимание в вещах лишь на телесное, то оно предстает, очевидно, в сфере восприятия только в видении, ощупывании, слушании и т. д., т. е. в визуальных, тактильных, акустических и т. п. аспектах. В этом неминуемо участвует всегда присутствующее в поле восприятия наше тело,
Чтобы вообще иметь возможность развернуть вопрос о смысле бытия, бытие должно быть дано, дабы выспросить у него его смысл.
притом вместе со своими соответствующими «органами восприятия». Соответственно модусам сознания они постоянно играют определенную роль, причем они функционируют в видении, слышании и т. д. в единстве с присущей им Я-подвижностью, вместе с так называемыми «кинестезами».
«Кинестезы» выражаются действием — «Я двигаюсь», «Я делаю» и связаны между собой в универсальном единстве. «Кинестетический покой» — это модус или начало человеческого действия. Чувственность или «я-деятельное функционирование нашего тела» соответственно, телесного органа, сущностно принадлежит любой данности опыта тела.
Гуссерль Э. эмоциональную жизнь рассматривает как «теоретическое подразумевание»: «господствующее изучение интен-циональности ориентировано на интенцио-нальное в познании. Это методическое недоразумение — просто проводить аналогию между исследованием интенциональных переживаний и познанием»4.
Онтологические и коммуникативные ресурсы субъекта находятся в определенном единстве и должны рассматриваться в контексте вопроса о бытии интенционального сущего. Интенциональность — это направленность сознания или созерцания на субъект или объект. Включает в себя три момента:
— феномен категориального созерцания;
— феноменологическое Априори;
— сама интенциональность.
«Чтобы вообще иметь возможность развернуть вопрос о смысле бытия, бытие должно быть дано, дабы выспросить у него его смысл»5. Переход от сознания к «вот-бытию» состоит в перемене установки, т. е. выбора способа бытия, «экзистенциальной возможности».
Интенциональ-ность означает, что любому явлению предметов в сознании соответствует собственная интенциональная структура, состоящая из множества интенционально соотнесенных элементов. Анализ интенциональной структуры сознания осуществляется рефлексивным способом.
Немецкий философ М. Хайдеггер раз личает два вида категориального созерца ния:
— акты синтеза;
— акты идеации.
Оба акта являются фундированными. Эти акты надстраиваются над так называемыми «простыми актами». Гуссерль Э. в «Идеях» различает «монотетические» и «по-литетические» акты. «Моно-тетические акты» отличаются тем, что в них осуществляется одна «теза», а в «политетиче-ских актах» — ряд «тез».
В актах синтеза осуществляется «оригинальная данность» определенного положения дел. Акты идеации — это данность «всеобщего» («эйдоса»), в котором «фундирующая предметность как раз таки не под-разумевается»6.
М. Хайдеггер не рассматривает «категориальное созерцание» как всего лишь разновидность интенциональных актов. Напротив, «. конкретное, отчетливо дающее предмет созерцание никогда не бывает изолированным, одноуровневым восприятием, но всегда представляет собой многоуровневое, т. е. категориально обусловленное созерцание». Но самое важное заключается в следующем: «акты созерцания всеобщего дают то, что мы просто и, прежде всего, видим в вещах». Еще более отчетливо это выражено в протоколе Церингенского семинара: «когда я вижу эту книгу, я хотя вижу субстанциальную вещь, однако, не видя субстанциальность тем же образом, что и книгу. Все же субстанциальность (эйдос, чтой-ность, категориальное) есть то, что в своем не-явлении предоставляет являющемуся возможность явиться. В этом смысле можно сказать даже, что она в большей мере нечто являющееся, чем само явившееся». Следовательно, категориальное, т. е. коррелят категориального созерцания, которое со своей стороны представляет собой лишь конкретизацию интенциональности, есть не что иное, как феномен, или сама вещь феноменологии.
Предметное поле феноменологии — это интенциональность.
Аспект исследования — это априоры.
Э. Гуссерль
Метод исследования — это дескрипция (категориальные созерцания).
Дескрипция — проявляется как «выявляющее членение того, что созерцаемо в себе самом».
Истина («алетейя») — это «раскрытие».
Феноменальное — это то, что становится зримым, встречаясь этим способом, и что принадлежит структурной взаимосвязи интенцио-нальности. Феноменологическое — это то, что обнаруживает «феномены», выявляет феноменальные структуры, то, что тематизируется в этом исследовании.
Для М. Хайдеггера важную роль в анализе «вот-бытия» играет такое явление, как «логос» (Хоуо^). Немецкий философ анализирует Платона и Аристотеля на тему понимания ими «логоса» и приходит к выводу, что «Хоуод» в первоначальном до- или пра-терминологическом смысле — то, благодаря чему и «в чем» может состояться «со-бытие понимания». Поэтому, по мысли Хайдег-гера, «логос» есть в первую очередь нечто «открывающее, изъ-являющее, показывающее». Толкование слова «логос» мы находим у Гомера и Пиндара, «логос» означает «собираю». Во «Введении в метафизику» сказано: «Лоуо^ есть постоянное собирание, стоящая в себе собранность сущего, т. е. бытие». Поэтому Гераклит в дошедших до нас фрагментах пишет, что «фиац» и «Хоуод> суть одно и то же. «Лоуод» характеризует бытие в некоем новом и все же прежнем отношении: «то, что суще, что прямо и чеканно стоит в себе, — то собрано в себе из самого себя и в таком собирании удерживается».
«Лоуод» позволяет нечто «усмотреть», позволяет сущему стать зримым, явным, явить себя. «Речь позволяет видеть, исходя из того самого, о чем идет речь». Платон утверждает, что «речь» — это не «шум в гортани», а своеобразное показывание, «каз». Как открывающий и выявляющий «каз» — это речь, которая всегда связана с истиной, понятой как «а-^пбеш», т. е. как «не-сокрытость», а не как аёаедиаНо МеПейш е! га. «Кажимость» предполагает «каз» в качестве своего необходимого условия.
Феноменология означает «позволение видеть то, что себя кажет так, как оно само себя кажет исходя из него самого»7. Разумеется, нечто такое, что поначалу и по большей части себя как раз не кажет, что, в противоположность такому поначалу и по большей части себя кажущему, скрыто, но вместе с тем есть нечто, по существу, принадлежащее тому, что себя поначалу и по большей части ка-жет, причем именно таким образом, что составляет его смысл и основание.
То, что обнаруживает себя сразу или обнаруживается без усилий как «ближайшее и расхожее», не нуждается в специальном выявлении. То, что скрывается, требует специального исследования — «членораздельного артикулированного показывания». Скрывающееся требует «наведения», так как «нуждается в логосе как выявляющей силе, средстве, среде показывания». Данное скрывающееся «еще-не-феномен», но может стать основанием «яви явленного». Это искомое, которое должно стать явным, является основанием «яви» и «каза» и именуется бытием сущего. «Феноменологическое понятие феномена подразумевает в качестве себя-кажущего бытие сущего, его смысл, его модификации и дериваты. И это само-показывание не есть нечто произвольное, нечто вроде явления. Бытие менее всего может когда-либо оказаться чем-то таким, «позади чего» стоит нечто, что себя не кажет».
По глубокому убеждению М. Хайдегге-ра, бытие должно «показать-ся в логосе феноменологии». При этом к понятию бытия, к смыслу бытия — «быть» следует продвигаться не от «есть», а от «есмь». «Онтология возможна только как феноменология», — говорит М. Хайдеггер. И в этой онтологии искомый смысл бытия предварительно набросан в направлении «феноменологического понятия феномена».
Феноменологическое понятие феномена «со-бытия» может быть рассмотрено как такой «каз», в котором снимается двойственность «яви и явленного». Хайдеггер М. рассуждает, что есть нечто «себя-в-себе-самом-кажущее», но при этом замалчивает-
Чтобы быть обманутым, я с необходимостью должен существовать как понимающий некий, пусть обманный смысл, т. е. я должен существовать..
ся неотъемлемая сторона «каза», без которой нельзя обойтись.
- «Каз», «показывание» — это своеобразное феноменологическое понятие феномена «со-бытия», в котором снимается двойственность «яви» и «явленного». Но в «казе» присутствует внутренняя двойственность, так как в его сути заложен показ иного. Этот «каз» может быть истинным, так как предикат может показывать субъект так, как он есть, и в этом случае соответствующее суждение истинным или ложным. В этом случае «каз» становится кажимостью. «Нечто» может не быть, но казаться, однако в этом случае с необходимостью есть «каз». Чтобы быть обманутым, я с необходимостью должен существовать как понимающий некий, пусть обманный смысл, т. е. я должен существовать как свидетель «каза».
Кажимость — это обман, возникающий в силу упомянутой двойственности: «нечто кажет себя как нечто иное».
Эту сторону «каза» и понятие феномена, связанную с прямым дополнением, М. Хайдеггер обсуждает в «Бытии и времени»: «позволение видеть то, что себя кажет так, как оно само себя кажет исходя из него самого», заставляет нас отказаться от диф-ференции «каза» и «кажимости» и сосредоточиться на самом «казе», на самой «яви явленного».
Кому показывает себя феномен? Кому предназначен «каз»? Философ называет его «местом свидетеля». Структура «места свидетеля» (свидетель находится сразу в трех положениях):
— свидетель является в своем присутствии рядом с «со-бытием» «каза»;
— свидетель является «со-участником со-бытия», т. е. исполнителем «каза»;
— свидетель совершенно бесстрастно принимает и воспринимает то, что «выходит в явь».
У Э. Гуссерля по этому поводу есть прекрасное понятие — unbeteiligter Zus^auer, т. е. «безучастный соглядатай».
«Безучастный соглядатай» — это только «место каза», его фактичность, его «вот» (Da). Поэтому требуются определенные
шаги, ведущие от формального к содержательному понятию феномена, чтобы свидетель обрел лицо и имя.
В формальном понятии феномена свидетель способен принять то, что дается. Вероятно, это значит, что он способен «со-участвовать» в открытости несокрытого («dA^Gsia»), он «истинствует» как свидетель несокрытого, он, находясь в открытости свидетельствована, претерпевает. Свидетель часто становится жертвой своего свидетельства.
Полная формальная структура состоит в следующем: «нечто кажет себя как то-то и то-то тому-то и тому-то в со-бытии каза». При этом феномены феноменологии — это «само-в-себе-себя-кажущее». В феноменологическом понятии феномена нет показывания одного как иного. Люди сосредоточены на показанном и «явленном-явном» и не полагают скрытое за ним потаенное: «За» феноменами феноменологии не стоит, по сути, ничего иного, но, пожалуй, то, что призвано стать феноменом, может быть скрытым. И именно потому, что феномены поначалу и по большей части не даны, потребна феноменология. Сокрытость — понятие, противоположное «феномену».
На этом основании М. Хайдеггер различает феномен (Phänomen) и явление (Erscheinung). Явление, по М. Хайдегге-ру, — «давание знать о себе, заявление о себе (Sich-melden) через нечто иное, что себя ка-жет, что явно». Впрочем, эта двойственность не предполагается самим словом «явление», так как необходимо различать его возможные смыслы. Хайдеггер М. признает, что в одном из своих значений слово явление вполне подходит для «аутентичного смысла феномена».
В этой связи М. Хайдеггер пишет: «Сознание в смысле абсолютного означает преимущество — это "перевес", который приводит к "переворачиванию" субъективности над любой объективностью. Это определение — "аб- =
солютное бытие" — опять же никоим образом не определяет сущее в его бытии, это
Интенциональность -это, прежде всего наполненность сознания, характеристика изначального присутствия мира в его целостности до любого возможного синтеза вычлененных в нем аналитических моментов.
регион со-знания в порядке конституиро-вания и приписывает ему некое формальное бытие в качестве более раннего по отношению к любому объективному бытию».
«Имманентный предмет» — это составная часть потока сознания, представляет собой «единство темпоральных фаз» и предполагает «постоянное изменение способа данности в соответствии с темпоральной ориентацией», т. е. меняющейся темпоральной перспективой. Один и тот же внутренний предмет предстает как единство в многообразии темпоральных перспектив. Поэтому такие предметы по-прежнему заключают в себе двойственность «явления явленного»: они всегда больше того, что явлено, поскольку «прошлое» как составная часть конкретного переживания утрачивается, а будущее лишь предвосхищается в пустой интенции.
Хайдеггер М. утверждает, что где есть горизонт и «ненаполненные топосы» в его пределах, там есть и двойственность «явления явленного». «Нечто манит себя как то-то и то-то».
Мерло-Понти М. в «Феноменологии восприятия» затрагивает все те же вопросы, которые образуют единство феноменологического исследования. Однако своеобразное их решение основано на стремлении создать новую концепцию интенциональности, о которой он говорит в самом начале своей книги. Интенциональность составляет основную тему феноменологии.
Гуссерль Э. отмечал, что результат феноменологического описания может совпадать с результатом психологического наблюдения. Поэтому при описании конкретных феноменов психической жизни феноменология часто использует данные психологического эксперимента. Однако М. Мерло-Понти ориентирован не на психический феномен как таковой, прежде всего его интересует «продуцирующая этот феномен интенциональность» как характеристика конкретной жизни субъекта, являющегося его источником. Все работы Э. Гуссерля, так
всего лишь определение, которое толкует или иначе, основаны на анализе «интенцио-
нальности» и рассматривают продуцируемое ею существование соответственно различным онтологическим регионам. Понимание «интенциональности», представленное у Э. Гуссерля, М. Мерло-Понти называет «классическим» и противопоставляет ему собственную концепцию. М. Мерло-Пон-ти анализирует специфические феномены психической жизни субъекта и показывает, что они не могут быть основаны на ин-тенциональности в ее классическом понимании.
В первом томе «Идей к чистой феноменологии» Э. Гуссерль пишет: «Мы понимаем под интенциональностью уникальную способность переживаний "быть сознанием о чем-то". Таким образом, "интенциональ-ность"» характеризует направленность переживаний на предмет: восприятие направлено на воспринимаемое, акт воли — на объект воли, любовь — на предмет любви.
Интенциональность — это, прежде всего, наполненность сознания и характеристика изначального присутствия мира в его целостности до любого возможного синтеза вычлененных в нем аналитических моментов. Подобная открытость миру, которая не опосредована никакими органами чувств, а характеризует его как всегда уже «здесь», и есть «подлинная субъективность».
Изначально присутствие мира, открываемое с помощью «трансцендентальной редукции», которая освобождает от натуралистического полагания бытия, образует единство первичного значения, представляющего источник значения любого акта, рассматривающего мир как существующий.
Таким образом, феноменологическая модель социальной реальности включает в себя: интенциональную структуру, структуру онтологической прогрессии, эмпирически-пропозициональную структуру.
Феноменологическая модель, во-первых, дает установку на то, что между субъектом и социальной реальностью обязательно существует взаимосвязь и взаимодействие; во-вторых, объясняет взаимосвязь, взаимодействие, взаимопроникновение и функционирование частей, элементов, частиц, «социем» одного целого (социальной реальности); в-третьих, данная модель выявляет взаимосвязь порой даже кажущихся на первый взгляд субъекту не взаимосвязанных элементов, частей; в-четвертых, суммируя все элементы, части вместе, субъект старается создать свой личный образ социальной реальности таким, чтобы в нем как в исконном целом отразились все аспекты, ракурсы, функции социальной реальности. То есть субъект желает представить социальную реальность как можно более полной и объемной.
1. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Центральный Европейский университет. — Минск, 1998.
2. Хайдеггер М. Положение об обосновании. Статьи и фрагменты. СПб.: Алетейя, 1999.
3. Степанова А. С. Философия Древней Стои. СПб.: Логос, 1995.
4. Гуревич П. С. Человек как объект социально-философского анализа: автореф. дис. канд. фил. наук: (09.00.11). [МГУ]. М., 1991.
5. Фурс В. Полемика Хабермаса и Фуко и идея критической социальной теории // Логос. 2002 (33). № 2. С. 34-59.
6. Голенков С. И. Хайдеггер и проблема социального. Самарский гос. ун-т, каф. фил., гум. фак-т. Самара, 2002.
7. Шалоу Ф. Повторяя Хайдеггеровский анализ повседневности: вопрос о бытии и латентная озабоченность материальностью. Schaloy F. Repeating Heidegger's analysis of everydayness: The question being a. latent concern for materiality // Phlosophy today. Chicago. 2002. Vol. 46. № 3.
