CC BY
15
ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ «ЖИЗНЕННОГО МИРА», КАК МЕТОДОЛОГИЧЕСКОЕ ОСНОВАНИЕ УТОПИЧЕСКОГО ДИСКУРСА
© Митина Н.Г.*
Морской государственный университет им. адмирала Г.И. Невельского,
г. Владивосток
Данная статья рассматривает возможность применения феноменологического подхода к исследованию утопического дискурса. Рассмотрев концепцию жизненного мира, мы смогли проследить каким образом различные подходы к данному понятию позволили раскрыть механизм формирования утопического сознания. В процессе исследования были выделены механизмы функционирования жизненного мира: интерсубъективность, интенциональность, седиментация, семантизация, которые участвуют в формировании утопического дискурса.
Рассматривая феноменологическую концепцию жизненного мира, мы можем выделить различные подходы к данному понятию. Например, у Э. Гуссерля это «мир всех известных и неизвестных реальностей. Ему, миру действительного опытного созерцания, присуща пространственно-временная форма со всеми встраиваемыми в нее телесными гештальтами, в нем живем мы сами соразмерно способу бытия нашего живого тела и нашей личности». Таким образом, жизненный мир у Гуссерля является миром действительного опытного созерцания, который остается «неизменным в его собственной существенной структуре, его собственном конкретном каузальном стиле» [5, с. 76-77].
Шюц А. подходит к жизненному миру или миру повседневности, как к миру культуры и отмечает, что жизненный мир является миром культуры, «ибо с самого начала повседневность предстает перед нами как смысловой универсум, совокупность значений, которые мы должны интерпретировать для того, чтобы обрести опору в этом мире, прийти к соглашению с ним. Однако эта совокупность значений - и в этом отличие царства культуры от царства природы - возникла и продолжает формироваться в человеческих действиях: наших собственных и других людей, современников и предшественников. Все объекты культуры (инструменты, символы, языковые системы, произведения искусства, социальные институты и т. д.) самим смыслом своим и происхождением указывают на деятельность человеческих субъектов. Поэтому мы всегда ощущаем историчность культуры...». Это мир культурных объектов, социальных институтов, который мы воспринимаем, как интерсубъективный мир» [18, с. 3; 19, с. 3].
* Доцент кафедры Документоведения и регионоведения, кандидат философских наук, доцент.
Понятие жизненного мира получает развитие в исследовании Б. Ван-дельфельса, который высказывает мысль о трансформации повседневности, подчеркивая, что «оповседневниванию» противостоят процессы «преодоле-вания повседневности»» [3, с. 40-45]. Человек создает свой мир, однако не все данное нам в опыте вписывается в привычный мир, существует противоположный мир неповседневности, признаком которого является необычность, возникающая «в момент возникновения или при опасности разрушения существующего порядка». И существование человека связано не только повседневностью, он существует и на пороге между «обыденным и необычным», которые соотносятся как передний и задний план. Поскольку повседневность не может быть сведена к единому общему порядку, она приобретает значение места «изменчивой и варьируемой рациональности» и данное значение не может быть редуцировано к чему-либо иному.
Бергер П. и Лукман Т., предлагают следующее определение: жизненный мир или повседневная жизнь - это реальность интерпретируемая людьми, которая имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира [2, с. 37].
На основе анализа можно выделить инвариант, который фиксирует особенности жизненного мира и может быть использован нами в качестве рабочего понятия в рамках исследования утопии:
1. жизненный мир - это мир действительного опытного созерцания, который воспроизводится в культурных формах, выступающих, в свою очередь, механизмом формирования времени в жизненном мире;
2. мир варьируемой рациональности, имеющий семантическую размерность;
3. мир реальности интерпретируемой людьми.
Каким же образом в рамках жизненного мира формируется утопия? Для этого нам необходимо рассмотреть механизмы функционирования жизненного мира.
а) механизмы функционирования жизненного мира.
Жизненный мир можно представить в качестве условия бытия субъективности, которое выступает в модусе целей, потребностей, интересов. Опыт, как личный habitus, является совокупностью совершенных в процессе жизни действий, поступков, и обусловлен, с одной стороны, тем, в какой форме данная личность мотивирует свои действия, и, с другой стороны, в какой форме она допускает воздействие на себя чужих и унаследованных опытов.
Следовательно, жизненный мир это хабитуальный мир и является условием бытия субъективности. Как подчеркивает В.А. Сакутин, существует два способа данности мира в человеческой субъективности: сфера собственного и сфера приватного. В сфере собственного, посредством интенции, происходит «бесконечное движение самообоснования», в ней возможна «полнота присутствия мира» [12, с. 64-70]. Таким образом, сфера собствен-
ного представляет собой трансцендентальную субъективность. В свою очередь, сфера приватного определяет границы субъективности рамками социума, ограничивает Я в границах социального. Следовательно, жизненный мир представляет собой объективный мир, который конституируется через интерсубъективность. И поскольку жизненный мир обладает статусом ин-терсубьективности (что подтверждается его способностью аппрезентаци по аналогии [4, с. 377-442]) мы можем утверждать, что интерсубъективные ха-ратерктистики жизненного мира участвуют в социокультурном конструировании реальности, а, следовательно, утопию, можно представить как результат интерпретации в мифах и идеалах инвариантных характеристик коллективных представлений повседневности (утопия как коллективная иллюзия), которые детерминированы культурными традициями, языком и совместной историей. Интерпретированные в мифах и идеалах они становятся элементами утопического сознания, которое и формирует утопию, как таковую.
Совокупность знаний, полученная в личном опыте субъекта, продолжает формироваться в человеческих действиях и других субъектов, здесь в социуме человек получает большую часть опыта. Благодаря субъективности жизни сознания вообще, основы трансцендентальной субъективности, происходит конституирование возможного мира как наличного, так как действительность мир обретает только в нашем сознании. Таким образом, повседневность представляет собой смысловой универсум, подлежащий дальнейшей интерпретации, в процессе которой человек обретает устойчивое существование. В связи с этим, мы можем сказать, что мир созданный нашей фантазией, неизбежно становится миром, который мы имеем в опыте, то есть жизненном опыте.
Трансцендентальная интерсубъективность позволяет интерпретировать мир через ощущения и переживания субъектов, участвует в формировании культурных форм. Интерпретация структурирует личный и социальный опыт. В ходе интерпретации происходит типизация жизненного мира, связанная и подготовленная хабитуализацией.
Необходимо отметить, что в данном процессе активное участие принимают и элементы мифа, как основания культуры, первоисточника бытия (определение М.К. Мамардашвили) [10], и тем самым создателя культурных форм. Именно элементы мифа придают бытию смысл. Ячин С.Е. приходит к заключению, что поскольку «миф есть фигура доверия», то задача мифа заключается в налаживании связи между смысловыми разрывами в жизненном мире [20, с. 211-214]. На данную черту мифа указывает А.Ф. Лосев, называя миф атрибутом всякого бытия, где он выполняет функцию синтеза, соединяя субъективное и объективное [9]. В свою очередь К. Хюбнер, отмечает способность мифа не подчиняться логике и с помощью творческого начала участвовать в создании иной реальности [13]. Отмеченные нами черты позволяют сделать вывод о значимой роли элементов мифа в реализации способности субъекта интерпретировать окружающий мир, и создают, таким образом, основу для формирования утопии.
Следовательно, объективный мир является данностью нашего живого, непрерывно продолжающегося объективного опыта и как идея (идеальная составляющая интерсубъективного) сущностно связан с интерсубъективностью, сконструированной в идеале как бесконечная открытость. Трансцендентное Ego конституирует жизненный мир, и выступает генератором идеальных возможностей человека, а жизненный мир, в свою очередь, является основой для идеализации. С точки зрения утопии, идеальные возможности являются механизмом для формирования идеалов. Таким образом, в процессе конституирования происходит формирование идеалов.
Поскольку Ego обладает универсумом собственных характерных черт, которые раскрываются с помощью первичного самоистолкования, мы можем указать на наличие трансцендентного мира внутри первичного самоис-толкования. Фактором, конституирующим сознание, благодаря которому оно обретает содержание, является интенциональность. С помощью интен-циональности тот опыт (habitus), который приобретает индивид, получает способность к предметной интерпретации. Трансцендентный мир вырастает на основе интенционального феномена объективного мира, как подчеркивает Э. Гуссерль, благодаря редукции к собственной самости [4, с. 397]. К сфере интенционального феномена объективного мира относятся иллюзии, фантазии, чистые возможности, которые представляют себя в качестве трансцендентных. Таким образом, фантазия обладает способностью создавать представление будущего, формируя его из прошлого, в ожидании. Следовательно, интенциональность является способностью сознания создавать не только настоящую реальность, но и реальность будущего, возможного будущего, и представляет собой механизм генерирующий утопические идеалы.
Мы уже останавливались на способности трансцендентальной интерсубъективности интерпретировать мир через ощущения и переживания субъектов и участвовать в формировании культурных форм. Данный процесс становится возможен благодаря содержащимся в опыте объектам с духовными предикатам (к ним принадлежат объекты культуры), которые вместе с собой одновременно привносят в опыт смысл - Наличия-для-каждого (термин Гуссерля [4, с. 386]), то есть того, что всегда подразумевается нами, когда речь идет об объективной действительности. Процесс смыслооседа-ния - седиментации предыдущего субъективного опыта, является основой для интерпретаций настоящих и будущих, для понимания не только событий, действий, других людей, а также самого себя, а, следовательно, седиментация интерсубъективна.
В результате данного процесса тот набор знаний и значений, который был получен и конституирован в прошлом, становится предметом настоящего и элементом жизненного мира. Для нас важен процесс смыслооседа-ния, как база для интерпретаций будущего, которое является результатом предыдущего субъективного опыта. Необходимо подчеркнуть, что данный процесс становится возможен благодаря включенности интенциональной
структуры в сам акт восприятия. Именно интенциональность обеспечивает процесс смыслообразования и смыслооседания опыта. В ней происходит осмысление прошлого и представление будущего.
Культурной составляющей жизненного опыта является миросозерцание. Значение миросозерцания заключается и в том, чтобы стать духовным предикатом идеи культуры, которая привносит в habitus смысл «наличия-для-каждого». Следовательно, как вторичная хабитуальная форма миросозерцание формируется социумом и осаждается в структурах указания. Таким образом, топика миросозерцания является следствием институционализации, носитель которой - автономная личность (субъект), но относящийся к определенной культуре и времени.
В миросозерцании опыт, как личный habitus, представляет собой «осадок совершенных в течение жизни актов естественного опытного к ней отношения» и обусловлен тем, в какой форме личность (особая индивидуальность) допускает мотивацию действий своего испытания и в какой форме она допускает воздействие чужих и унаследованных опытов на себя [8, с. 228-237]. Таким образом, миросозерцание как вторичная хабитуальная форма связано с процессами институционализации и легитимации, что предоставляет нам возможность рассматривать миросозерцание, как структуру формирующую «жизненные цели» и социокультурные характеристики повседневности. Поскольку институционализация вслед за хабитуализацией и типизацией участвует в формировании опыта другого, мы можем посмотреть на утопию, как на «вторичную хабитуальную форму».
б) культурная форма.
Несмотря на ограничение объективности человеческого окружающего мира (мира культуры), для каждого мир конкретно дан только как мир культуры, имеющий смысл доступности для каждого. Мир культуры дан, ориентировано по отношению к личности и окружающий мир представляет собой духовное явление нашей личной и исторической жизни. И поскольку культура, как составляющая окружающего мира, содержит в себе свойство отражать жизненный мир, она является интенциональной схемой вещей.
Интенциональный мир содержит в себе ментальные представления, воплощенные в социальные институты, практики, модели и другие структуры повседневности. Культура, таким образом, содержит в себе антропологическую основу, является условием бытия для человека, и как интенциональная схема вещей она модифицируется в жизненном мире в культурную форму. Благодаря этому через культурную форму трансцендентальное Ego получает возможность воспроизводить себя в горизонте бесконечности, свободы и идеальности. Данное свойство культурной формы по нашему мнению является еще одним механизмом генерации утопических идей.
Следовательно, культура является ценностно-смысловым миром человека и в жизненном мире культура как таковая представлена в виде культурной формы. Культурная форма, в свою очередь, представляет собой образование в
котором создается, хранится и передается жизненный опыт (habitus), результат интерпретации субъектом окружающего мира. И расширяясь, жизненный горизонт влечет за собой образование новых культурных форм.
Необходимо подчеркнуть, что культурный мир во всех его формах пришел из традиции и все эти формы возникли не только каузально, но и духовно. В свою очередь, все традиционное возникло из человеческого деяния. Человечеству сущностно соответствует один культурный мир как жизненное окружение в способе существования этого человечества, который в каждом историческом времени и человечестве и является традицией. И как отмечает Гуссерль, живущий в настоящее время культурный образ (наше знание) является одновременно и традицией и тем, что традирует [6, с. 231-233]. Следовательно, культурная форма как продукт идеальной предметности, обладает способностью к смыслообразованию и, что более важно для нашего исследования, к смысло-оседанию, в котором мотивация играет важную роль. Таким образом, культурная форма - продукт седиментации и типизации, т.е. традиции.
Выступая в качестве традиции, культурные образования претендуют на то, чтобы быть «осадками некоторого истинного смысла». Следовательно, культурная форма, как живая традиция, живое, продуктивно прогрессирующее смыслообразование, располагает тем, что уже зафиксировано. Гуссерль называет ее «осадком прежнего производства, которому оно дает логическое употребление» [8, с. 228-230; 6, с. 212-230]. Таким образом, духовные образования обязательно должны быть традируемы и важной составляющей процесса традирования является преемственность от одной личности к другой и от одной эпохи к другой.
Понимание культурной формы как «живой традиции» «прогрессирующего смыслообразования», в основании которого находятся «осадки прежнего производства», обладающие способностью к «реактивации изначальных активностей» позволяет нам обнаружить в ней способность к формированию возможных миров. Так как утопию можно рассмотреть, как культурную форму, ее формирование связано с процессом седиментации предыдущего субъективного опыта, который позволяет производить новые идеи, опираясь на уже накопленные знания и опыт, создавать социальные проекты будущего - утопии.
В каждой культурной форме повторяется отсылка к прежней форме, которые были донесены традицией, то есть последующая форма возникает из первого достижения, из первой творческой активности. Благодаря данной способности культурной формы появляется возможность аппрезентации, аналогизирующего уподобления, проектирования по образцу ранее известного. Как и утопия аппрезентируемое так же не получает актуального присутствия в настоящем.
в) временные и пространственные формы жизненного мира.
Общность конституирует в себе объективный мир и реализует в нем самое себя во временных и пространственных формах. В зону повседнев-
ной жизни входит не только мир в пределах телесной досягаемости человека - актуальное пространство, но и потенциальное, удаленное в настоящий момент пространство, недоступное в данное время. Совместное бытие монад означает темпоральное сосуществование и далее темпорализованное бытие в форме реальной временности, подчеркивает Гуссерль [4, с. 427]. Следовательно, интерсубъективный мир повседневности обладает собственным временным измерением, которое возникает из пересечения космического и социального времени. Отсюда и временность проектной деятельности необходимо согласовать с временной структурой повседневности, учитывая конечность времени. Мир повседневности, таким образом, является структурированным в пространстве и времени. В формировании утопии временная форма повседневности играет важную роль. В ней проявляется связь между мифом, идеалом и утопией, так как темпоральные особенности мифа (диахронический и синхронический) позволяют ему стать связующим звеном между утопией и идеалом, синтезируя прошлое с настоящим и будущим.
Необходимо остановиться на данной особенности мифа, двух его аспектах: диахроническом - повествование о прошлом и синхроническом - взаимодействие настоящего и будущего. В мифе, с помощью этой особенности, осуществляется временная связь трех временных состояний - прошлого, настоящего и будущего, а это, в свою очередь, обеспечивает единство культурно-исторического процесса. На данную особенность указывает в своих исследованиях Р. Барт, соотнося историческое - устойчивое и диахроническое - изменчивое, преходящее [1, с. 280]. В нашем исследовании данная особенность мифа, позволяет нам увидеть связь мифа и утопии, его роль в механизмах генерации утопического сознания. А, следовательно, мы можем рассматривать утопическое сознание как фабрику по воспроизводству идеалов и мифов.
Окружающий мир представляет собой духовное явление не только нашей личной, но и исторической жизни. История представляет собой «живое движение совместности и встроенности друг в друга изначального смысло-образования и смыслооседания». Историческое Априори включает все сущее «в его историческом бытии-ставшим и в становлении или в его сущностном бытии как традиции и традирующего», что относится к тотальной форме - историческое время вообще [6, с. 234-236]. Поскольку историчность традиции идентична темпоральности восстановления активности, становится возможным событие культуры. Восстановление активности - реактивация, в свою очередь, делает возможным «внутреннюю историчность», которая позволяет культурной форме длиться и составляет пространственную размерность события культуры, отмечает в своем исследовании В.А. Сакутин [12, с. 109].
Культура, как уже отмечалось, представляет собой идеальное образование. В рамках концепции жизненного мира идеи являются смысловыми струк-
турами, свойственными человеку и содержащими в себе интенциональные бесконечности. Таким образом, концепция идеи, созданная человеком, приводит его духовное бытие на путь постоянного обновления. В свою очередь, духовная жизнь благодаря любви к идеям, их созданию и стремлению к идеальному нормированию жизни, несет в себе бесконечность в горизонте будущего. Следовательно, культура обретает идеальную бесконечность, то есть «несет на себе печать вечности».
Необходимо остановиться на временных особенностях культурной формы. Благодаря деятельности интенциональной структуры происходит кон-ституирование временности, которая включает в себя три момента: пра-им-прессию - актуальное настоящее, ретенцию - только что прошедшее и про-тенцию - ожидание события следующего за актуальным настоящим. Мы видим взаимосвязанную цепочку, где настоящее сохраняет идентичность через модусы прошлого и будущего. Импрессия-настоящее - получает семантическое измерение благодаря презентации, как идеальной формы, то есть, благодаря этому мы видим в презентации способность к седементации - смыс-лооседанию. Таким образом, культурная форма является формой смыслооб-разования и смыслооседания. И то, что в сознании ретенционально осаждается дает перспективу ожидания - протенцию.
Активность сознания, которую Гуссерль называет «ретенциональным сознанием», выступает гарантом единства временного потока. Именно ретенция обеспечивает временное единство сознания. Однако интенции прошлого имеют определенность по сравнению с интенциями будущего, которое определяется только фактом наступления, но не содержания [7, с. 89-119]. Сознание всегда движется от Теперь к новому Теперь и фантазирование здесь представляет модификацию этого сознания времени. Интенциональность, как свойство культурной формы, может выступать в качестве механизма формирования будущего.
Как отмечает В.А. Сакутин [12, с. 81]: импрессия у Гуссерля представляет собой презентацию жизненности и темпоральности и возможность идеальности вообще. Основой утопии, как культурной формы, являются метальные представления, институциализированные в структурах повседневности, в процессе типизации, а, следовательно, в утопии присутствует жизненность, которая определяет ее темпоральное измерение. Происходит модификация идеальности вообще в застывшую культурную форму. Идеальность является, таким образом, результатом повторения, и связана с бытием, а, следовательно, культура повседневности не обладает способностью к трансформации, не обладает бесконечностью.
Однако данный процесс имеет определенную особенность. Так как культура в целом представляет собой идеальное образование и несет в себе бесконечность в горизонте будущего, она обретает идеальную бесконечность. Идеальная бесконечность, в свою очередь, лежит и в основе формирования идеалов, являющихся материалом для формирования утопии. Следователь-
но, рассматривая утопию, как культурную форму, мы можем использовать по отношению к ней понятие образования и миросозерцания времени. Темпоральная структура миросозерцания (культурной формы) как habitus соотносится с импрессией, т.е. находится «вне времени». Поскольку утопия -это место вне времени, то через аппрезентацию в историческое Априори, которое обладает сверх-временной значимостью, она вырождается во вне временную форму, т.е. время вне вечности. Выделенная нами особенность утопии свидетельствует не только о способности утопии к трансформации, но и объясняет ее вечное существование в человеческом обществе. Таким образом, мы можем сделать вывод о взаимосвязи и взаимообусловленности существования социума, как совокупности индивидов, и утопического сознания, как атрибута каждого отдельного социального индивида и общества в целом.
В утопии, как вторичной хабитуальной форме, наиболее ярко проявляются особенности временных потоков повседневности. Как уже отмечалось, настоящее сохраняет идентичность через модусы прошлого и будущего. В результате мы можем рассмотреть временной поток, минуя настоящее (настоящее выступает только как момент идентификации), когда прошлое в результате процесса седиментации-смыслооседания имеет возможность скачка в будущее.
Гуссерль использует определение «будущее бывшее», рассматривая процесс формирования фантазией будущего из прошлого в процессе ожидания. Как указывает философ, конституируемые имманентные содержания сознания (к ним относятся и фантазии), указывают на будущее и на прошлое, создавая, «смутный горизонт» [7, с. 18-89]. С нашей точки зрения, утопия, как вторичная культурная форма, имеющая свое темпоральное измерение, способна осуществить проброс прошлого в будущее. Если мы будем использовать конструкты «ожидание» (одновременно осуществляется сегодня и является представлением будущего) и «опыт» (прошлые события, связанные с настояшим через воспоминания), то тем самым модус настоящего растворяется между будущим и прошлым. Этот процесс становится возможным благодаря интенциональности, которая интерпретирует жизненный опыт индивида, создавая трансцендентный мир, формируя, в процессе седиментации и семантизации (прошлый опыт), будущее. Следовательно, утопия, как знаковое место, не существующее в реальности, представляет собой специфическую форму, временные параметры которой осуществляют данный проброс прошлого в будущее.
г) семантическая характеристика жизненного мира.
Как «идеальная предметность», культурная форма должна иметь возможность для трансляции. И транслятором идеального выступает язык. Язык насквозь построен на идеальных предметностях. Способность языка к сохранению значений жизненного опыта и выхода за пределы реальности «здесь-и-сейчас», позволяет ему соединить зоны реальности и интегрировать их в единое смысловое поле и таким образом перемещать отвлеченную реальность в реальность повседневной жизни.
Следовательно, язык участвует в процессе конструирования символических представлений и семантическое поле, которое формируется языком и сохраняется сознанием, позволяет нам седиментировать опыт. Таким образом, язык создает семантическое поле, которое формирует пространственновременную индивидуализацию и создает механизмы формирования дискурса. Данная особенность символического универсума, считают Бергер и Лук-ман, заключена в особенностях человеческой конституциональности - являясь конструктором мира, человек экстернализирует себя в этом мире и обретает в нем смысл благодаря символическим универсумам [2, с. 157-170]. Необходимо согласиться с данным выводом, так как он основан на двойной нацеленности языка: на идеальное и реальное.
Язык может выступать в качестве основы традиции, если суждение становится «традируемой идеальной предметностью». Осмысление культурной и вторичной хабитуальной формы возможно благодаря двойственности традиции, отмечает Гуссерль: язык есть «функция и упражняемая способность, коррелятивно связанная с миром» [6, с. 218-227]. Реактивация и идеальная предметность, как составляющие культурной формы, позволяют ей «длиться». Семантизация вместе с седиментацией выступает основой для формирования культурных форм, они интерсубъективны. Благодаря сознанию, которое способно седиментировать опыт при помощи символических универсумов и содержит в себе потенции формирования нового Теперь, мы можем говорить о рациональности утопии. Таким образом, рассматривая утопию, через традицию, мы находим в семантическом поле механизм формирования утопической рационализации. Утопия, как вторичная культурная форма, выступает специфической формой рационализации посредством семантики - языка.
Семантическая универсальная структура - язык, является важной составляющей интенциональности. С помощью языка поддерживаются объективации повседневности. Семантика представляет собой анализ отношений между языковыми выражениями и миром, так как обозначают то, что в данном мире существует. Данные отношения относятся как к миру реальному, так и воображаемому. Благодаря наличию языка строятся семантические поля, в пределах которых происходит накопление индивидуальноисторического опыта. Данный процесс позволяет конституировать социальный запас знаний. Язык позволяет соединять различные зоны реальности, более того появляется возможность выхода за пределы реальности, объекты повседневности с помощью языка могут приблизиться или удалиться в пространственно-временном и социальном отношении. Для исследования дискурса семантика приобретает особую роль благодаря своим возможностям изменять пространство и время.
д) дискурс.
Способ присутствия дискурса - акт (событие), обладающий временностью, в отличие от системы, существующей вне времени (по причине ее
виртуальности). Дискурс - это последовательность выбора, в ходе которого производятся новые комбинации, производство еще не высказанных фраз. Язык имеет двойственную нацеленность - на идеальный смысл и на соотнесенность, она укореняет слова в реальности и только в дискурсе язык обладает референцией. Момент референции - это момент трансцендирования знака. И последняя черта дискурса - способ обозначения субъекта в дискурсе -акт говорения, который противостоит анонимности системы. Субъективность акта говорения является интерсубъективностью общения [11, с. 129-131]. Таким образом, поскольку язык обладает двойной нацеленностью - идеальное видение и реальная отсылка - мы можем говорить о направленности дискурса на формирование идеальных образов. Референция и соотнесенность выступают механизмами рационализации утопии через дискурс. Способность дискурса к выбору, который производит «новые комбинации», является механизмом трансформации.
Инстанции дискурса позволяют нам прийти к выводу, что дискурс амбивалентен, то есть имеет двойную направленность - на объект и субъекта. Согласно феноменологической традиции, носителем значения, полученного в дискурсе, выступает субъект. Следовательно, дискурс субъективен и объективен одновременно. Субъект в ходе редукции дает описание бытия, которое становится смыслом для сознания, что, по мнению Рикера, дает возможность субъекту трансцендентировать [11, с. 310-329], то есть уйти за грань жизненного мира к абсолюту. Таким образом, в ходе дискурса появляется возможность движения утопии, как культурной формы к идеальной бесконечности, то есть возможность обрести способность к трансформации.
Необходимо подчеркнуть, что субъективный опыт другого возможен только по аналогии. В рамках культурной формы аппрезентация по аналогии имеет границы, заданные языком традиции. Горизонт традиции указывает на осмысление другого в знаковых структурах указания, как общезначимое и деперсонифицированное содержание языка. «Упражняемая способность» языка является условием репрезентации опыта другого, а способом целостного воспроизводства другого является реактивация. Реактивация структурирует созерцание и опыт другого, благодаря реактивации культурная форма обретает смысл. Вторичная культурная форма, таким образом, задана горизонтом языка традиции, который обретает смысл с помощью реактивации, приходит к выводу в своем исследовании В.А. Сакутин [12, с. 107-109]. В данном процессе большую роль играет миф, который выступает, с одной стороны, как инструмент языкового моделирования, и, с другой, как способ самоидентификации субъекта [1, с. 72-130]. Миф, используя язык, способен вызывать ассоциации, которые могут дать толчок к действию, то есть созданию утопического проекта.
Данные характеристики жизненного мира (пространство, временность, семантика) взяты в модусе типичности. Эти универсальные структуры даны в опыте повседневности и одновременно с этим включают в себя конкрет-
но-исторический опыт. Можно сделать вывод, что релятивность жизненного мира является следствием социокультурной среды жизненного опыта.
Поскольку обыденный мир является социокультурным миром, то в нем берут начало, им определяются, в нем находят решение многие проблемы, связанные с интерсубъективностью символических отношений. Особую функцию обоснования и подтверждения истинности и правильности порядка, который установлен другими символическими системами, выполняют символы мифов, связывая, по выражению Шюца, «мир сакрального» и «мир профанного» [17, с. 831; 16, с. 456-505]. Таким образом, вся аппрезентатив-ная структура пронизана принципом метафорического перенесения, а повседневный мир является для нас универсумом значений, смыслов, которые мы должны интерпретировать. В утопии происходит соединение мира про-фанного и мира сакрального.
е) проспективное смыслополагание (проектирование).
Символический универсум языка принимает участие в процессе легитимации, который завершает формирование социокультурных характеристик жизненного мира. Благодаря способности языка к оформлению опыта другого в традиции, легитимация получает возможность придать им нормативный характер. В процессе легитимации происходит интерпретация смысла культурной формы, вторичная хабитуальная форма получает возможность социализации в новый институциональный порядок. В процессе легитимации принимает участие и миф, который содержит в себе способность к сакрализации, упорядочиванию и структуризации традиций, обычаев. Миф, следовательно, первоначально выполнял функции легитимации в социуме, то есть был включен в социальные процессы. И миф выполняет данные функции в утопическом дискурсе, то есть является его составляющей. Кроме того, легитимация, с одной стороны, предоставляет утопии материал, который необходимо трансформировать, как уже неактуальный, а, с другой, легитимация дает социальному проекту возможность воплощения в действительность. В данном процессе проявляется способность утопии-идеала трансформироваться в утопию-проект. Необходимо подчеркнуть, что данная способность к трансформации, по нашему мнению, заключена уже в самой реальности повседневной жизни. Что подтверждается исследованием П. Бергера и Т. Лук-мана, которые выделяют в повседневности две группы секторов: привычная реальность повседневной жизни человека - par excellence и проблематичная реальность, не освоенная человеком часть повседневной жизни [2, с. 41-47]. Во второй группе секторов появляется возможность изменения реалий повседневности их преобразования, то есть формируются потенции к проспективному смыслополаганию. Утопическое сознание выступает как проспективное смыслополагание и смыслооседание в основе которых лежит мотив и способ типизации.
Сущность проспективного смыслополагания заключается в проектировании, где проект представляет собой идеальный результат действия, пред-
восхищенный сознанием. Таким образом, предвосхищения имеют определяющее значение для планов, проектов и мотивов. Вопросы проспективного смыслополагания рассматриваются у А. Шюца, для которого строение постигаемых смысловых элементов и проблема смысла состоит в проблеме времени «внутреннего временного сознания» [17, с. 692-698; 14, с. 79; 15, с. 672].
Проектирование - это предвосхищение будущего поведения активностью фантазии, но не простое, а мотивированное фантазирование, которое мотивируется предвосхищаемой последующей интенцией осуществления проекта. Это «будущее дело» предвосхищено в проекте и в Будущем Совершенном Времени. Здесь проявляется свойственная проектированию временная перспектива, которая обладает рядом важных следствий: все проекты основаны на знаниях, существующих на момент проектирования, а далее процесс включает идеализацию; специфическая временная перспектива взаимоотношения между проектом и мотивом - «мотив-для-того-чтобы» (аппели-рует к будущему, мотив свершения действия, проекта), «мотив-потому-что» (направлен в прошлое, связан с причинами, мотивирует сам проект действия) [14, с. 21-28]. У Гуссерля мотив миросозерцания, как идея цели, также имеет практическую направленность [8, с. 231]. Являясь вторичной хабиту-альной формой, миросозерцание через мотивацию получает способность к реактивации в границах культурной формы, приобретая пространственновременное измерение.
В проекте предвосхищается будущий поступок, а не действие, и предвосхищается в будущем совершенном времени. При этом, во-первых, проектирование, как предвосхищение, несет с собой незаполненные горизонты, наполняемые по мере осуществления предвосхищаемого события, что конституирует внутреннюю неопределенность всех форм проектирования. Во-вторых, необходимо отметить, особую временную перспективу проекта, которая объясняет связь с различными формами мотивов. Следовательно, понимание социальных действий через процесс проектирования и является результатом реконструкции мотивов.
Проектирование отличается от фантазирования соотнесенностью с наличным запасом знания, отсутствием ограничений, которые налагаются реальностью. Замысел преобразуется в цель, проект в задачу, если к ним присоединится намерение осуществить проект. Таким образом, мы модифицируем мир повседневной жизни и мир, в свою очередь, модифицирует наши действия.
Данный процесс модификаций становится возможным благодаря тому, что мир, как данность, представляет собой, по выражению Шюца общую рамку открытых возможностей, которые производятся в последовательном порядке и только во внутреннем времени [14, с. 29-34, 118-139]. Открытые возможности преобразуются в проблематичные, что приводит к появлению множества альтернатив, из которых необходимо сделать выбор. Концепция проспективного смыслополагания раскрывает механизм трансформации утопии-идеала в утопию-проект.
Определенный интерес для нашего исследования представляет концепция Б. Вальденфельса о возможностях трансформации повседневности, которая подтверждает вывод о том, что «оповседневниванию» противостоят процессы «преодолевания повседневности» [3, с. 40-47]. Благодаря существованию мира неповседневности появляется возможность изменения повседневности. Существование человека на границе повседневного и неповседневного приводит к появлению «изменчивой и варьируемой рациональности».
Выделив две направленности вертикального движения повседневности -нисходящую и восходящую - Вандельфельс показывает существующие в жизненном мире механизмы, способные привести к его трансформации. Нисходящая направленность связана с процессом смыслооседания, в процессе которого осуществляется институциализация жизненного опыта. Следовательно, здесь появляется почва для формирования мифов. Восходящее движение - место «образования смысла», здесь формируется новое. Стык этих двух направленностей и дает возможность преображения повседневности. В свою очередь горизонтальная повседневность - это место «сплавления», где происходит соединение. Она является основой для формирования социальных проектов. Большое значение в данном процессе играет «язык повседневности» (термин Вандельфельса) [3, с. 48]. Таким образом, как уже было отмечено, процессы коммуникации выполняют важные функции в формировании повседневности. Вандельфельс развивает концепцию Гуссерля и помогает нам выявить механизмы формирования утопического сознания. Утопию можно рассматривать как виртуализацию, существующую в хабиту-се, место соединения восходящей и нисходящей повседневности.
Бергер П. и Лукман Т. рассматривают повседневность как почву для формирования социальных проектов и предлагают теорию социокультурного конструирования. По мнению исследователей, сама конституция человека является источником символического универсума, что приводит к возможности проецировать свои представления на реальность. Таким образом, не смотря на то, что высшая реальность обладает устойчивостью, у человека существует возможность ее изменения, хотя и ценой значительных усилий. И такие возможности предоставляет мир повседневности, в котором происходит формирование социальных проектов с помощью социокультурного конструирования. Схема социального конструирования реальности строится на субъективных процессах восприятия, оценки и отождествления социокультурной реальности и на процессах взаимного осмысления и принятия, через хабитуа-лизацию, типизацию, институционализацию и легитимацию.
Реальность (повседневной жизни) упорядочена и представляет собой интерсубъективный мир. Как уже отмечалось, в повседневности выделяют две группы секторов: привычная реальность повседневной жизни человека и проблематичная реальность. Реальность повседневной жизни существует как «самоочевидная и непреодолимая фактичность» и является высшей реальностью и в ней наиболее высока напряженность сознания. В результате
ближайшая зона непосредственно доступна для наших манипуляций, она в пределах нашей досягаемости и мотивы здесь прагматические - это «мой мир par excellence». Существуют и другие отдаленные зоны реальности повседневной жизни, которые потенциально так же могут быть зонами манипуляции [2, с. 40-49]. Данные зоны реальности повседневной жизни являются объектами для возможного изменения действительности, то есть для формирования утопии-проекта, имеющего потенции к реализации.
Все другие реальности являются конечными областями значений, «анклавами в рамках высшей реальности» - реальности повседневной жизни, к которой всегда возвращается сознание. Верховный статус реальности повседневной жизни сохраняется благодаря языку, объективирующему опыт, который укоренен в повседневной жизни и сохраняет с ней постоянно связь даже в интерпретациях. Данная способность сознания совершать такой переход, и содержит в себе механизмы формирования утопии-идеала. Осуществляя переход в другую реальность, человек создает свой мир, но уход является только временным и, возвращаясь, человек попадает в высшую реальность. Возможности такого экскурса предоставляют религия и искусство, как области конечных значений, которые являются и областями формирования дискурса. Таким образом, не смотря на то, что высшая реальность обладает устойчивостью, у человека существует возможность ее изменения, хотя и ценой значительных усилий. И такие возможности предоставляет мир повседневности, в котором происходит формирование социальных проектов с помощью социокультурного конструирования.
* * *
Рассмотрев концепцию жизненного мира, мы смогли проследить каким образом различные подходы к данному понятию позволили раскрыть механизмы формирования утопического дискурса в рамках данного исследования. Концепция Э. Гуссерля помогает нам раскрыть механизмы формирования утопии через интерсубъективность и интенциональность, раскрывает роль семантики в формировании дискурса. В концепции Вандельфельса для нашего исследования интересен вывод о точке соприкосновения повседневного и неповседневного, в которой появляется возможность трансформации, данную точку можно рассматривать, как место генерации утопических идей. Теория проспективного смыслополагания Шюца подтверждает выводы о возможности трансформации утопии-идеала в утопию-проект через социокультурную составляющую жизненного мира и механизм интерпретации. Теория социокультурного конструирования П. Бергера и Т. Лукмана дает нам возможность рассматривать повседневность как почву для формирования социальных проектов, которая содержит в себе механизмы формирования утопии-идеала. Таким образом, эвристичность феномелогического метода, позволила нам выявить механизмы генерации утопического дискурса и с помощью струк-
турных элементов жизненного мира рассмотреть процесс формирования дискурса будущего.
Список литературы:
1. Барт Р. Миф сегодня / Р. Барт // Избранные работы: Семиотика. Поэтика: пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г.К. Косикова. - М.: Прогресс, Универс, 1994. - С. 72-130.
2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии зна-ния. - М.: «Медиум», 1995. - 323 с.
3. Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности / Б. Вальденфельс // СОЦИО-ЛОГОС: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1 / под ред. В.В. Винокурова, А.А. Филиппова. - М.: Прогресс, 1991. - С. 39-50.
4. Гуссерль Э. Картезианские медитации // Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005. - (Серия «Университетская библиотека Александра Погорельского»). - С. 377-442.
5. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: введение в феноменологическую философию / Э. Гуссерль; пер. с нем. Д.В. Скляднева. - СПб.: Владимир Даль, 2004. - 400 с.
6. Гуссерль Э. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. - М.: «Ad Marginem», 1996. - 269 с.
7. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Гуссерль Э. Собрание сочинений. Том I. Феноменология внутреннего сознания времени / Сост., вступ. статья, пер. с нем. В.И. Молчанова. - М.: «Гнозис», 1994. - 162 с.
8. Гуссерль Э. Философия как строгая наука // Гуссерль Э. Избранные работы / Сост. В.А. Куренной. - М.: ИД«Территория будущего», 2005. -С. 185-240. - («Университетская библиотека Александра Погорельского»).
9. Лосев А.Ф. Диалектика мифа / Сост., подг. текста, общ. ред. А.А. Та-хо-Годи, В.П. Троицкого. - М.: Мысль, 2001. - 558 с.
10. Мамардашвили M.K., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. - 224 с.
11. Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. и вступит. ст. И. Вдовиной. - М.: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002. - 624 с.
12. Сакутин В.А. Феноменология одиночества: опыт рекурсивного постижения. - Владивосток: Дальнаука, 2002. - 185 с.
13. Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - 448 с.
14. Шюц А. Методология социальных наук // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - С. 7-148.
15. Шюц А. Прикладная теория // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - С. 533-684.
16. Шюц А. Проблемы природы социальной реальности // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - С. 401-530.
17. Шюц А. Смысловое строение социального мира // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССпЭн), 2004. - С. 687-1022.
18. Щюц А. Структура повседневного мышления [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.soc.pu.ru/materials/golovin/reader/SCHU-ЕТ2/^сМеШ.Йт1 (Дата обращения: 27.02.11). -12 с.
19. Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.musa.narod.ru/schutz.htm [Дата обращения: 14.04.11]. - 8 с.
20. Ячин С.Е. Человек в последовательности событий жертвы, дара и обмена. - Владивосток: Дальнаука, 2001. - 279 с.
