CC BY
306
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
А.В. ПОЗДНЯКОВ, кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры религиоведения и теологии Орловского государственного университета Тел. 8-905-169-63-35;Pozdnykovav77@mail.ru
ФЕНОМЕН ТЕЛЕСНОСТИ В ДУХОВНЫХ ПРАКТИКАХ ИСИХАЗМА И БУДДИЗМА
В данной статье автор анализирует мистические практики буддизма и исихазма с точки зрения включенности телесного начала в процесс духовно-нравственного совершенствования.
Ключевые слова: буддизм и христианство, мистика, духовный опыт, телесность, психосоматика.
Взгляд на тело и на телесные компоненты в духовных практиках буддизма и исихазма различен. Так, исихастская традиция постулирует, что телесные члены служат душе всего лишь как орудия для проявления ее свободной и самостоятельной деятельности. Именно душа, согласно христианским писателям, тесно соединяясь с телом, производит все психофизиологические отправления организма. Душа в таком случае выступает в главенствующем положении по отношению к телу, именно от души тело приемлет жизнь, разумную и мыслительную силу.
Буддизм, в свою очередь, не принимает реальности ни души, ни тела. В его доктрине мир не разделяется на материальное и духовное начала, это свойство характерно для западноевропейского мировосприятия. Все, что в европейской мыслительной традиции называется материальным и духовным, для буддистов есть всего лишь разные комбинации одних и тех же дхарм. Даже тогда, когда буддист говорит о материальной или телесной форме (рупадхамма), это следует понимать не как их противопоставление психическому, но как то, что внешние и внутренние явления относятся к одному и тому же процессу, который интересует его постольку, поскольку этот процесс принадлежит сфере непосредственного опыта и касается как индивида, так и его сознания. В буддизме мы не можем встретить ни первенства материи над духом (как это свойственно материализму), ни первенства духа над материей (что свойственно христианству). Подобное различие во взглядах исихазма и буддизма на тело человека неизбежно должно привести к мысли о разнице роли тела в духовных практиках этих двух традиций.
Однако, анализируя практическую сторону исихазма и буддизма, а не их философские или богословские установки, можно прийти к выводу, что в жизни человека вообще и в духовной трансформации человеческого «я» в частности тело играет отнюдь не второстепенную роль. В практике исихазма (впрочем, как и буддизма) мы можем проследить своеобразную диалектику души и тела, взаимное влияние их друг на друга. Исихастская и буддистская традиции за большой промежуток времени представили целую программу тренинга для тела с целью выработки у человека умения им управлять.
Данную проблематику, на наш взгляд, следует рассматривать в двух аспектах: в нравственно-религиозном и психофизиологическом. В первом случае речь идет о том умении, которое связано с этическими принципами конкретной мистической практики и которое проявляется в способности управлять желаниями тела, или, как говорят православные подвижники, в «невидимой брани со страстями»; во втором
© А.В. Поздняков
случае — о контроле чисто физиологического характера (в контроле над дыханием, позой и т.д.). Однако в нашей работе мы отмечаем, что между этими аспектами нет существенной границы, ибо они тесно взаимосвязаны друг с другом своей практической стороной.
Рассматривая нравственно-религиозный аспект, мы можем выделить один и тот же принцип, существующий в обеих практиках, — принцип «сре-динности», умеренности, позволяющий человеку обрести гармонию телесного и духовного начал. И исихасты, и буддисты предостерегают адептов от двух крайностей: от излишней строгости в удовлетворении телесных потребностей, от крайнего аскетизма и от чрезмерного угождения плоти. «Крайности, — как говорит Иоанн Кассиан, — с той и другой стороны равно вредны — и излишество поста, и пресыщеые чрева. Знаемъ мы некото-рыхъ, которые, не быв побеждены чревоугодием, низложены были безмерным постом и впали в ту же страсть чревоугодия по причине слабости, происшедшей от чрезмерного поста» [8; 31]. Притом неумеренное воздержание расценивалось подвижниками как более вредное, чем пресыщение (1). «Потому, — поясняет тот же подвижник, — что от последнего, в силу раскаяния, можно перейти к правильному действованию, а от первого нельзя... Кто не соблюдает одинаковой меры, — но то постится чрезмерно, то пресыщается; тот вредит как молитве, так и целомудрию: молитве, — потому что от неядения не может быть бодрым в молитве, клонясь от бессилия ко сну; а целомудрию, — потому что тот огнь плотской похоти, который возжигается от чрезмерного употребления пищи, продолжает действовать и во время строгого поста» [8; 31-32].
Обратив ум свой к наблюдению за телесными состояниями, низводя свою душу в круг мелочных забот и попечений, человек таким путем вовсе не приближается к цели созерцательного единения с Богом, а, наоборот, от нее отдаляется. «Сосредоточив исключительное, специальное внимание на телесных подвигах, христианин утрачивает способность тяготеть к предметам возвышенным и божественным. Погружаясь в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть, подвижник оказывается не в состоянии свободно возноситься умом и созерцать «горнее»» [9; 614].
Умеренность во главу угла своей практики ставит и буддизм, который провозглашает свое учение «срединным путем». В парке под Варанаси среди бывших товарищей по аскезе Будда произносит свою первую проповедь — дхаммачаккап-паватану, т. е. поворот колеса дхармы, которая
начинается с разъяснения об умеренности. «Есть две крайности, о монахи, — говорит Просветленный, — которым не должен следовать тот, кто ушел от мира. Каковы эти две? Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира, особенно на чувственной привязанности. Это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о монахи, путь, открытый Татхагатой,— тот путь, который открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване» (Дхаммачаккаппа-ватана-сутта 2.4) (2).
Что же такое «крайности»? В обеих мистических традициях речь идет, скорее, не о конкретных поступках человека, а об определенном типе поведения. Это тип поведения отличает прежде всего то, что человек оказывается рабом как внутренних, так и внешних обстоятельств — своих страстей, привычек, предубеждений, внешних правил, высших принципов и авторитетов. Он слеп и ведом, не понимая, что с ним происходит. «Того, кто живет в созерцании удовольствий, — говорит нам Дхаммапада, — необузданного в чувствах, неумеренного в еде, ленивого, нерешительного — именно его сокрушает Мара, как вихрь — бессильное дерево» (Дхаммапада I; 7). (3) Но «не увлекаемый, не обольщаемый, ничего не жаждущий, никого не поносящий, свободный от страстей и мечтаний, не подчиненный никаким влечениям, не связанный ими ни в одном из миров» (4) — такой достигает нирваны и приходит к истине.
Телесную сторону человеческого организма ни Будда, ни исихасты, конечно, не ценили и усматривали в ней обильные наклонности к тому, что препятствует освобождению от оков бытия (5) и достижению обожения. Но дальше этого, до настоящего враждебного отношения к телу, они не доходили. Ограничения соизмерялись с необходимым для поддержки сил телесных и духовных, дающих возможность тянуть, сообразно с правилами учения, жизнь хотя и не имеющую цены, но которую прерывать ни самоубийством, ни постепенным самоумерщвлением, как это делали, например, джайны, недозволительно. Пришедши на собственном аскетическом опыте к заключению, что известный минимум здоровья и телесной бодрости необходим для правильной деятельности ума и воли, Будда решил обеспечить этот санитарный минимум и в жизни своей общины (6). Отсюда его заботы прежде всего о чистоте, представляющие такой отрадный контраст к характер-
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
ному для других индусских аскетов равнодушию к ней и даже некоторому пристрастию к грязи. «Ни хождение нагим, ни спутанные волосы, ни грязь, ни пост, ни лежание на сырой земле, ни пыль, ни слякоть, ни сидение на корточках не очистят смертного, не победившего сомнений» (Дхаммапада X; 141) (7).
То же мерило естественного, т. е. не чрезмерного, в мистических учениях устанавливается и в отношении той страсти, против которой святые отцы, как монахи и строжайшие подвижники, борются больше всего, т. е. против плотской похоти. Так, Палама спрашивает: «Почему же мы на последнем месте полагаем недуг плотской похоти? Потому что это есть принадлежность нашего естества. Естественное же невинно, как сотворенное благим Богом, чтобы им пользовались тем на добро. Поэтому эти естественные движения не указывают на болезнь души. Больной оказывается душа у тех, кто ими злоупотребляет» [11; 414].
В последнем случае, согласно монахам-исиха-стам, в нас воцаряется «зловредная и срамная плотская страсть». Она, конечно, особенно удобно и легко действует в миру и в обществе. Палама, как и другие исихасты (8), говорит преимущественно в пользу иноческого призвания, однако не умаляет и не пренебрегает и семейную жизнь. «Можно и живущимъ в супружестве достигнуть такой чистоты, но с весьма большой трудностью» [4; 260]. (О чем может свидетельствовать духовная жизнь св. Иоанна Кронштадтского.) Но тело, говорит он в трактате «К Ксении», само по себе мешает борьбе со страстями, а многие тела, т. е. тела жены и детей, еще больше этому препятствуют. «Почему желающим — никогда никакого не давать супостату случая к соблазну — следует отказаться от брака» [4; 261]. Подобные рассуждения о взаимоотношении и соразмерном достоинстве брака и девства мы можем найти также и в его «Декалоге».
Довольно строгое предписание касалось половой жизни буддиста. Буддизм, как и христианство, проповедовал безбрачную, целомудренную жизнь. Об этом свидетельствует и поступок самого Будды Шакьямуни, который оставил своих родителей, свою жену Яшодхару, и своего сына Ра-хулу, чтобы уйти на поиски Истины (9). «Оставь жену и сына, отца и мать, богатства и жито, оставь все, что порождает желания, — призывает Будда, — и иди своим путем одиноко, подобно носорогу. Все это узы, во всем этом так мало счастья, так мало радости — это источник страданий, это коварный крючок на уде, — в таком понимании ты иди, раздумывая, ты иди одиноко, подобно носорогу» (10).
Во избежание искушения буддистский монашеский устав Пратимокша запрещал смотреть монаху на женщин (11), встречаться с ними, говорить с ними наедине и вообще наставлял всячески их остерегаться.
Дисциплинарный статус мирянина, который считался ниже статуса монаха, предполагал отказ от прелюбодеяния. «Если разумный не может вместить жизнь непорочности, пусть не грешит он с чужими женщинами» (12). «Для тех, кто ведет жизнь домохозяина, — говорит Васубандху, — отказ от прелюбодеяния легко осуществим, но им очень трудно отказаться от нецеломудрия, ибо невозможно отважиться на то, что трудновыполнимо.
Благородные же обретают дисциплину недеяния относительно половой распущенности. В будущих формах рождения они также будут свободны от греховного поведения, но не от нецеломуд-ренности. Поэтому для мирянина в качестве нравственной заповеди установлен отказ от прелюбодеяния, и не может быть, чтобы в следующем рождении [индивид], находящийся в процессе обучения, нарушил бы одно из требований дисциплины мирянина.
Дисциплина недеяния означает безусловный отказ от совершения [соответствующего] действия» [3; 539].
Помимо воздержания в пище, питии, количестве сна, половой жизни монахи в обеих религиозных традициях должны были воздерживаться также от увеселительных программ (13), пения (14), танцев, музыки (15), украшений, благовоний, роскоши (16). «Не украшаясь, не стремясь к веселию и удовольствиям, этим обычным радостям мира, гнушаясь роскошества жизни, вещая Истину, ты гряди одиноко, подобно носорогу» (17).
Но, призывая бороться с плотской похотью, мистики в то же время говорили, что отрешенность от мира состоит прежде всего в том, чтобы человек духовно преодолел стремление к вещам и наслаждениям, а не достигал этого чисто внешним образом, уходя в скиты и в аскезу; они говорят, что свобода души от мира, ее отрешенность от него доказывается не отказом от мирской жизни, а умеренным удовлетворением своих потребностей и духовной практикой. Оскверняет человека не скоромная пища, а «необузданность в плотских наслаждениях, близкие связи с нечистыми, несправедливость, неуверенность, гордость, пусто-святство, пьянство.» (18). Неотрицая того, что «источник страсти коренится в вещественности, плоти, чувственности» (19), буддизм наряду с этим постулирует, что производящая причина всякого действия, в том числе греховного, — «ментальный
импульс» (20), нечистый помысел. Выбор зла, греховной жизни лежит во внутреннем решении человека. Соответственно и действительная победа над страстями достигается в ментальной сфере.
Акцентируя свое внимание на умеренности как на главном принципе аскетического делания, буддисты и исихасты, однако, очень часто вели подвижническую жизнь, сопровождаемую строгим воздержанием. Например, Антоний Великий, упражняясь в подвижничестве, постепенно переходил от менее суровых правил монашества к подвигам все более и более суровым, «с каждым днем становясь воздержаннее, и как бы всегда только начиная, придавал новую силу рвению» (21). Пищею его был хлеб с солью, питием — вода, а временем обеда — закат солнца; нередко дня по два и более оставался он без пищи; бодрствовал же он, можно сказать, целые ночи и в молитве встречал день, а если и вкушал сна, то на одну минуту; ложился большею частию на голой земле, и только землю имел своею постелью» (22). Антоний Печерский, русский подвижник, копая пещеру для уединенной отшельнической жизни, ел сухой хлеб с водой, и то только через день, пребывая день и нощь в трудах, в бдении и молитвах (23). Не менее суровые подвиги монахов монастыря Дзогсчен и других монастырей Тибета описывает Дэвид-Ниль А. в своей книге «Мистики и маги Тибета» (24).
Попытки объяснить подобные крайности мы находим у иерея Вадима Коржевского, который говорил, что причина применения необходимых для спасения суровых аскетических средств лежит не в Боге, не в религии и не в монахах, а в сластолюбивой душе человека и в растленном его теле (25). С.М. Зарин объясняет подобного рода практики свойствами и особенностями климата тех стран, которые послужили колыбелью монашества: благодаря свойствам южного климата жители этих стран вообще не нуждаются в таком количестве питательных элементов, которое составляет непременную потребность обитателей местностей с более суровым климатом [9; 644]. Примерно так же Судзуки объяснял более высокую воздержанность в пище монахов-буддистов Индии от своих собратьев по вере, проживающих в Китае и в Японии [16; 502].
Таким образом, отдельные авторы считают, что суровые воздержания выступают в качестве средства для достижения духовного развития. И они отчасти правы. Сами анахореты заявляют о действенности этих методик. «Когда источается тело, — говорит Будда, — дух утишается, расцветает внимание, разум и постижение» (26).
Но поскольку в человеке физическое и психи-
ческое неотделимы друг от друга, нервно-психические изменения также влияют на тело. Именно в таком контексте мы предлагаем смотреть на суровые подвиги монахов. Не приуготовительные средства и подвиги производят молитву и медитацию, а, наоборот, молитва и медитация рождает подвиги и все добродетели. Подобное отношение к молитве мы можем найти и в «Откровенных рассказах странника». Согласно автору этой книги, те, кто пытается суровость подвига объявить обычным средством, на самом деле «плоды или последствия молитвы неправильно принимают за средства и способы к оной и сим унижают силу молитвы. И это совершенно противно Священному Писанию: ибо Апостол Павел дает наставление о молитве в таковых словах: молю убо прежде всех творити молитвы» [15; 21].
В буддистской духовной практике мы также видим, что избавление от влечений, жажды, привязанностей, страстей, полное прекращение аффективных состояний психики происходит на третьей ступени сосредоточения, когда осваиваются вы-сокоразработанные формы психотехники (27).
О таких людях, у которых плоть перестала быть самодовлеющей, можно вполне сказать как о реализовавших свою заданность, свою этическую задачу. Отсюда вполне можно заключить, что и молитва, и медитация, выступая методом этического воспитания, играют доминирующую роль в духовной трансформации человека. В этом контексте весьма понятным становится постулат святых отцов, что любовь, главный этический принцип христианской религии, - «от молитвы есть».
Но роль тела заключается не только в пассивном подчинении разуму, а также и в призвании со стороны последнего активно сотрудничать с духовной сферой человека. И эта позитивная активность проявляется в психосоматических тренингах, образуя диалектическое единство телесного и психического в процессе духовной трансформации. Подобный дискурс выражается прежде всего в методах работы с позой тела во время духовной практики, с дыханием, а также в способах контроля над вниманием и сознанием.
Вместе с тем если главным принципом первого дискурса, несомненно, является умеренность, то во втором этот принцип лучше всего озвучить как «естественность». Именно этот принцип послужил тому, что оба учения в своих психосоматических компонентах имеют много схожего. Признавая тесную связь между телом и разумом, «умное делание» и буддийская медитация акцентируют свое внимание на том, что для достижения полного покоя, этого главного условия для успеха в
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
духовной практике, необходимо успокоить и тело. Этот принцип достижим на практике только при условии естественности. Поэтому при анализе обоих учений мы не сможем обнаружить сложных асан и практических методик для работы с телом, какие существуют, например, в индуистской йоге.
В православной и буддистской аскетике можно найти предписания и упоминания об определенных способах согласования дыхания с молитвой и о позе для молитвы. В исихастских источниках встречаются рекомендации по контролю за дыханием (в основном идет речь о сдерживании последнего). Так, св. Палама советует новичкам «воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его, чтоб вместе с дыханием и ум удерживать в себе» (28). В «Откровенных рассказах странника» можно встретить следующие рекомендации: «Известно, что дыхание, которым дышим, чрез легкие проводит воздух до сердца. Итак, сядь и, собрав ум свой, вводи его сим путем дыхания внутрь, понудив его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце, и держи его там, не давая ему свободы выйти, как бы ему ни хотелось» [15; 135]. «Сядь в уединенном месте и, собрав ум, введи его путем дыхания в сердце и, остановившись там вниманием, взывай непрестанно: Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» [15; 140]. Иноки Каллист и Игнатий обозначили эти приемы всего лишь как внешние приспособления, как «естественный метод» [7; 138]. «Главным образом непарительность подается уму Господом нашим Иисусом Христом при призвании в сердце с верою святого имени Его; а этот естественный метод (прием) схождения в сердце путем дыхания, и это уединение в месте безмолвном и несветлом, и все другое подобное только способствуют к сему некако» [7; 249-250].
Всякое молитвенное делание, а непрестанная молитва в особенности, включает элемент многократного, тождественного повторяемого действия. В такое делание необходимо привходит ритм, и на нем не может не отражаться то, что телесное наше естество уже участвует в целом ряде ритмов (биоритмов); и прежде всего не может не сказаться наличие ритмов дыхания и сердца. Игнорировать взаимодействие ритмов (в любом случае неустранимое) подвижники не видели оснований; и наоборот, они рано заметили, что учет этого взаимодействия может быть полезен. В трактате Никифора Уединенника читаем: «Дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его внутрь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там
остаться»(29). Помимо этого главного и старинного психосоматического приема «вводить ум внутрь через дыхание» в наставлениях появляются и другие приемы, образующие довольно обширный комплекс. В основной молитвенной позе голова должна быть склонена, подбородок на груди, взгляд неподвижно направлен в область сердца или середину живота. Изображения исихастов донесли и другую позу - с согбенным телом и головой на коленях: согласно Паламе, она ассоциируется со сценой Боговедения Илии: «Илия ... наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар.18; 42).
Еще более богатый и разнообразный комплекс упражнений разработан в буддизме. Буддийская литература содержит много пассажей, излагающих советы по выбору места, позы, объекта сосредоточения и т.д. Но среди множества поз существует традиционная поза медитации: сесть со скрещенными ногами, можно на подушке, с прямой спиной, слегка наклонив голову и сложив на коленях руки. Это так называемая «поза лотоса». Она позволяет медитирующему дышать глубоко и расслабленно, чувствовать себя удобно, но бодрствовать [11; 112]. Вообще, как говорят специалисты, медитацией можно заниматься в любом удобном положении, но если поза слишком комфортна, человек может заснуть (30). Контролировать мозг во сне, естественно, очень трудно, хотя существует тибетская практика «йоги во сне», которая проводится при не полностью включенном сознании [11; 112].
Буддийская практика осознанности также не могла пройти мимо такой функции организма, как дыхание, тем более что индийская традиция ко времени формирования буддизма уже располагала огромным материалом, свидетельствующим о тесной связи контроля над дыханием с контролем над психическими процессами, а также о психотехнической ценности дыхательных упражнений. Но ранний буддизм в развитии своей техники дыхания сделал упор именно на идее осознавания самого процесса вдыхания и выдыхания (31). В литературе сутт о «памятовании дыхания» говорится очень много (особенно в «Сатипаттхана сутте»), а «Анапанасатти сутта» вообще целиком посвящена этому виду созерцаний-памятований.
В «Сатипаттхана сутте» особое внимание уделяется дыханию как телесной функции: «Только осознанно он вдыхает и осознанно выдыхает. Делая длительный вдох, он помнит: «Я делаю длительный вдох»; делая длительный выдох, он помнит: «Я делаю длительный выдох»; делая короткий вдох, он помнит: «Я делаю короткий вдох»; делая
короткий выдох, он помнит: „Я делаю короткий выдох», — так он упражняет себя» [20; 329]. Все эти упражнения с дыханием предназначены для нейтрализации дискурсивного мышления и достижения контроля над психическими процессами, что очень важно для достижения глубокого сосредоточения (32).
За всеми этими рекомендациями лежат естественные физиологические и психические процессы. Теснейшая взаимосвязь между состоянием центральной нервной системы и тонусом скелетной мускулатуры позволяет посредством сознательного изменения тонуса мышц влиять на уровень психической активности. Невропатологи, психиатры, психологи (У. Джемс, Е. Джекобсон и др.) установили прямую и обратную связь между эмоциональным напряжением и напряжением соматических мышц. При этом специфические эмоции обусловливают напряжение специфических мышечных групп, например, эмоция гнева — мышцы спины, страх — затылочные и межребер-ные дыхательные мышцы; тревога — нарушение общемышечной координации. Расслабление мышц приводит к успокоению (33).
Тоже самое касается и влияния положения тела (позы) на психику человека. Уже одно сидение в прямом, неподвижном положении, говорит Готвальд Ф.-Т., постепенно приводит сознание в спокойное состояние (34). С положением тела связано и дыхание. Многие люди привыкли из-за плохой осанки и малоподвижности к неглубокому, верхнему дыханию. Хорошая осанка способна развить глубокое дыхание. Некоторые традиционные формы медитации, например йога, требуют глубокого, или диафрагмального, дыхания, т.е. сознательного контроля за процессом дыхания. К этому виду тренинга, как мы могли видеть, относится и исихазма. При других методах исходят из того, что дыхание в процессе овладевания медитацией само по себе становится глубже (эта метода лежит в основе классического буддизма). Таким образом, некоторые формы медитации учат контролю над дыханием (в исихазме в том числе), другие, напротив, управляют дыханием бессознательно (практика буддизма). Но в любом случае результат один — достижение глубокого дыхания, а значит, и физического и духовного покоя (35).
Многие специалисты за десятки лет своих наблюдений за медитирующими смогли установить, что глубокое расслабление во время занятий медитацией незаметно снимает физические и психические напряжения и стресс. На физиологическом уровне медитация снижает действие стрессовых гормонов, которые вырабатываются в деп-
рессивных состояниях. Организм естественным образом приходит в состояние равновесия. Кроме того, он вырабатывает такие гормоны, как, например, эндорфин, который сопутствует внутреннему удовлетворению.
На духовном уровне медитация способствует разрешению глубоких внутренних конфликтов, которые могут выражаться среди прочего в гневе, неприязни, хроническом чувстве страха. «Это помогает постепенно выработать положительную самооценку. Медитирующий видит свои жизненные обстоятельства в положительном свете и строит позитивные планы на будущее» (36).
Анализ «Иисусовой молитвы» также помогает сделать вывод, что методика исихазма имеет тот же терапевтический эффект, как и медитация (37). Но «борьба» человека, занимающегося «умным деланием» или медитацией, со стрессовыми состояниями осуществляется не только с помощью психосоматических упражнений. Она начинается уже с этических установок, с закладывания в сознании этической программы: не прилепляться своим сердцем ни к чему преходящему, земному, независимо, будь то обычная вещь или близкий человек (мать, отец, ребенок). Игнорирования этой рекомендации приведет к тому, что Буддой называется как страдание, а в психиатрии - психической травмой.
Между этими двумя аспектами (нравственнорелигиозным и психосоматическим) существует диалектическое единство.
В буддизме очень часто для развития в человеке нравственного сознания использовались медитативные техники. Как правило, для этих целей использовался и определенный объект созерцания. Так, в первую очередь подобным объектом выступают четыре благородные истины Будды. Подобного рода медитация непременно должна включать мысленное повторение заповедей этики. Буддисты считают, что лишь тот, чье сознание чисто, ясно и спокойно и полно чувства доброты и любви ко всему миру, способен, погрузившись в себя, достичь высочайшей отрешенности от мира. «Ученики Гаутамы, наделенные великой бдительностью, всегда бодрствуют. И днем и ночью все время их внимание устремлено к Будде... Дхарме... сангхе... телу... радуется ненасилию... размышлению...» [6; 296-301].
Для нейтрализации влечения и страсти объектами созерцания часто выступали трупы, скелеты, отвратительные аспекты пищи (38). Так, созерцание изломанного трупа помогало избавляться от привязанности к полноте и крепости тела; а созерцание посиневшего трупа — от пристрастия к красивой коже и т.д.
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ
Постепенно ученик приучается и на тела живых людей (включая и свое собственное) смотреть как на сгустки нечистоты и мерзости. «И это живое тело таково, каково то мертвое, каково то, таково и это будет; пусть же никто не увлекается телом, ни его внутренним, ни его внешним!» (39). Используя эту методу, йогин избавляется от привязанности к телесности, как чужой, так и своей, и перестает испытывать влечение к телесной красоте.
Различные методы для преодоления влечения к телесности и осознания всеобщей изменчивости и преходящности разработаны и в православной ас-кетике. В отличие от буддизма исихастская литература предлагает использовать не визуализацию, а силу воображения человека. «Когда видишь вещи красивыя на вид и ценимые на земле, помысли, что все они ничтожны, как сор какой сравнительно с красотами и богатствами небесными, которыя несомненно получишь ты по смерти, если презришь весь мир» (40). «Напомню тебе еще об одном, как об орудии к отражению обольщений красоты плотской, именно: когда подпадешь этому, спиши добре погрузить ум свой в помышление о том, что будет по смерти это так увлекающее тебя существо? Смрадный гной, преисполненный червей» (41). От пристрастия к винопитию предлагаются следующие рекомендации: «Когда пьешь вино или другое какое питие, приводи на мысль оцет и желчь, коими на кресте напояли Владыку твоего» (42).
Нельзя считать, что эти методы малоэффективны. Современная психология отмечает сильное воздействие образов (зрительных, слуховых, тактильных и пр.) на нашу психику и повседневную жизнь. Чувственный образ - «весьма активный инструмент влияния на психическое состояние и здоровье человека» [5; 238]. Возникающие образы способны оказывать регулирующее воздействие на периферические процессы, изменяя их функционирование и воздействуя на органические процессы в человеке. В этом отношении сила воображения имеет как положительные, так и отрицательные стороны своего воздействия на человека. Нередко медики приводят множество фактов, когда воображение стало ведущим фактором внушения той или иной болезни, психического расстройства и даже смерти. «Поэтому, — говорит Л. Г римак, — совсем не безразлично, преобладание каких чувственных образов характерно для человека в его повседневной жизни» [5; 238]. В связи с этим становятся понятны предостережения подвижников «не предаваться мечтаниям» [7; 383], которые не только мешают устремлениям человека обращаться к Богу, но и вредят душевному состоянию человека.
Но в то же время правильное сознательное использование образов воображения позволяет управлять органическими процессами, делает их доступными для тренировки и развития. В исихазме метод воздействия с помощью воображения (43), осуществляемый иногда в комплексе с визуализацией, применяется даже на более высоких уровнях духовного развития, при формировании так называемой «сердечной молитвы».
Как мы можем видеть, этико-религиозный и психосоматический аспекты в обеих мистических практиках взаимосвязаны друг с другом. Они направлены на формирование в человеческой психике новой доминанты (А. Ухтомский), нового «энергийного образа» (С. Хоружий), отличного от страстного состояния, в которой бы преобладающее влияние имела разумная, духовная сфера человека.
Итак, христианское и буддистское нормативное отношение к телу характеризуется подчинением его потребностей и инстинктов контролю и управлению ими духовной стороной, т.е. «разумом». Психофизическая природа в этом случае является не главенствующей, а подчиненной по отношению к духовной сущности человека. Но поскольку такое состояние является в идеале только искомым, достигаемым, а не фактически данным и в действительности переживаемым, то человеку приходится употреблять аскетические средства для приведения своей природы в «нормальное» состояние. Обычно чувственность является в человеке не подчиненною, а, наоборот, господствующею силою. Это может привести к тому, что страсти могут постепенно сделаться главенствующим началом в жизни человека, полагая непреодолимое препятствие для достижения религиозно-нравственного совершенства. Отсюда христианину и буддисту нужно выполнить сложную задачу — не только позаботиться о подавлении и искоренении «страстей», но и предотвратить самую реальную возможность их вторичного возникновения. А это осуществляется только в том случае, когда человеческие потребности действуют именно в нормальных пределах и естественных границах, подчиняясь управлению разумной стороны человека.
Однако роль тела заключается не только в пассивном подчинении разуму, но и в призвании со стороны последнего активно сотрудничать с духовной сферой человека. И эта позитивная активность проявляется в психосоматических тренингах, образуя диалектическое единство телесного и психического в процессе духовной трансформации. Однако нравственно-религиозный и психофизиологический аспекты внутреннего делания
направлены на формирование такой доминанты, в которой бы преобладающее влияние имела разумная, духовная сфера человека. В буддизме, несомненно, подобным упражнениям уделяется больше внимания, чем в исихазме. Но хотя иси-
хастская традиция и называет эти упражнения «несущественными» и необязательными в деле спасения, однако старается сохранить минимум, который необходим для включения тела в практику духовного делания.
Примечания
1 См.: Аввы Фалассия о любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие, т. 3, с. 297; Ср. Подвижническое слово блж. Диадоха // Добротолюбие, т. 3, с. 31, 32.
2 См.: Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994. — С. 133.
3 Ср. Сутта-нипата, кн. IV, сутта I, 6.
4 Сутта-нипата, кн. I, сутта III, 22.
5 Сутта-нипата, кн. I, сутта XI, 1-14.
6 Особенно этот принцип взяли на свое вооружение чань-буддистские монахи, которые, стремясь к гармонии тела и духа, выработали комплексы физических упражнений в сочетании с боевыми искусствами. См.: Абаев Н.В., М.И. Вечерский. О принципах построения тренинговых обучающих систем на базе круговых движений «внутренних школ у-шу» // Психологические аспекты буддизма. - Новосибирск: Наука, 1991; Дагданов Г.Б. Традиционные системы цигун в Китае // Психологические аспекты буддизма. - Новосибирск: Наука, 1991.
7 Ср. Сутта-нипата, кн. II, сутта II, 11.
8 См.: Феогност. Главы о жизни деятельной и созерцательной // Добротолюбие, т. 3, с. 396; Никита Стифат. Деятельные главы // Добротолюбие, т. 5, с. 126.
9 О житии Будды см.: Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. - М.: Восточная литература РАН, 2001; Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. - М.: Грааль, 2002, в 2-х тт; Будда: жизнь, учение, мысли, изречения, афоризмы / Сост. В.В. Юрчук. - 2-е изд. - Мн.: Современное слово,1998.
10 Сутта-нипата, кн. I, сутта III, 26-27. Ср. Сутта-нипата кн. I, сутта III, 4-6; Дхаммапада. XX, 284.
11 Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Перевод с тибет., введ. и коммент. Ю.М. Парфиновича. - М.: Наука, 1978. — С. 114-122.
12 Сутта-нипата, кн. II, сутта XIV, 21. Ср. Дхаммапада, XXII, 308.
13 Там же, с. 539.
14 Дхаммапада, XI, 146. Ср. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Перевод с тибет., введ. и коммент. Ю.М. Парфиновича. - М.: Наука, 1978. — С. 32.
15 Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). - Т. 2: Раздел III: Лока-нирдеша; Раздел IV: Карма-нирдеша / Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. — М.: Ладомир, 2001. — С. 584; Невидимая брань. — М.: Изд-е Троице-Сергиевой лавры,1992. — С. 102.
16 Сутта-нипата, кн. IV, сутта XIV, 12.
17 Сутта-нипата, кн. II, сутта XIV, 26; Невидимая брань. — М.: Изд-е Троице-Сергиевой лавры,1992. — С. 103.
18 Сутта-нипата, кн. I, сутта III, 25. Ср. Невидимая брань. — М.: Изд-е Троице-Сергиевой лавры,1992. — С. 101, 104.
19 Сутта-нипата, кн. I, сутта I, 10-12.
20 Сутта-нипата, кн. II, сутта V, 3; кн. III, сутта XII, 8-10.
21 Добротолюбие, т. 1, с.11.
22 Там же.
23 См.: Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. - М., 1993. — С. 117.
24 См.: Дэвид-Ниль А. Мистики и маги Тибета. - Ростов н/Д.: МП «Журналист», 1991. — С. 78, 125-127.
25 Коржевский Вадим, иерей. Пропедевтика аскетики: компендиум по православной святоотеческой психологии. - М.: Центр Информационных технологий, 2004. — С. 634-635. См. также: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. - М.: Паломник, 1996. — С. 646.
26 Сутта-нипата, кн. III, сутта II, 10.
27 Более подробно о ступенях духовного развития в буддизме см.: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2005; также Кеоун Дамьен. Буддизм. - М.: Весь мир, 2001; Уилбер К. Интегральная психология. - М.: АСТ, 2004.
28 Добротолюбие, т. 5, с. 295.
29 Добротолюбие, т. 5, с. 249-250.
30 См.: Каптен Ю.Л. Основы медитации: Вводный практический курс. - Самара «Индекс», 1993; Бедаш В.М. Йога. Теория и практика. - Екатеринбург: У-Фактория, 1999; Готвальд Ф.-Т., Ховальд В. Помоги себе сам. Медитация. — М.: Интерэксперт, 1992.
31 Упражнения по контролю над дыханием помимо метода осознания осуществляются в тибетском буддизме и в дзен-буддизме. См.: Тартанг Тулку Ринпоче. Основы релаксации. - К.: Гарт, 1994.
32 О принципах практического применения упражнений по осознанию см.: Щетток Ирвин. Опыт внимательности. Медитация Сатипаттхана. - К.: София, 1993.
УЧЕНЫЕ
ЗАПИСКИ
33 Сергеев К.К. Структурно-уровневая психотерапия. - Тольятти: п/п «Современник», 1997. — С. 15.
34 Готвальд Ф.-Т., Ховальд В. Помоги себе сам. Медитация. — М.: Интерэксперт, 1992. — С. 21.
35 Там же.
36 Там же, с. 73.
37 Например, в «Откровенных рассказах» существует пример исцеления человека от алкогольной зависимости (см.: Откровенные рассказы странника духовному своему отцу.— Издание Введенской Оптиной пустыни,1991, с. 40.), а также иных фактов как достижения внутреннего мира, спокойствия, сохранения оптимизма в трудную минуту и т.д. Об этом также подтверждают научные данные, полученные психофизиологом проф. В.Б. Слезиным и кан. мед. наук И.А. Рыбиной (См. статью журнала «Русский дом», № 7, 1999).
38 Более подробно этот вопрос рассмотрен в книге: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2005. — С. 323-327.
39 Сутта-нипата, кн. I, сутта XI, 11.
40 Невидимая брань. — М., 1992. — С. 95.
41 Там же, с. 97.
42 Там же, с. 94.
43 Этот эффект продуктивно используется в аутогенных тренировках. См., например: Лобзин В.С., Решетников М.М. Аутогенная тренировка. - Л.: Медицина, 1996.
1. Андросов В.П. Будда Шакьямуни и индийский буддизм. Современное истолкование древних текстов. - М.: Восточная литература РАН, 2001.
2. Архимандрит Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть.— М.: Путем зерна, 2000.
3. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). - Т. 2: Раздел III: Лока-нирдеша; Раздел IV: Карма-нирдеша / Изд. подгот. Е.П. Островская, В.И. Рудой. — М.: Ладомир, 2001.
4. Григория Паламы к старице Ксении, о добродетелях и страстях // Добротолюбие, т. 5.
5. Гримак Л.П. Резервы человеческой психики. - М.: Политиздат, 19В9.
6. Дхаммапада // Буддизм. - М.: ЭКСМО, 2000.
7. Иноки Каллист и Игнатий. Наставления для безмолвствующих // Добротолюбие, т. 5.
В. Иоанн Кассиан. Борьба с чревоугодием // Добротолюбие, т. 2.
9. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. - М.: Паломник, 1996.
10. Каптен Ю.Л. Основы медитации: Вводный практический курс. - Самара: Индекс, 1993.
11. Кеоун Дамьен. Буддизм - М.: Весь мир, 2001.
12. Керн Киприан, архим. Антропология св. Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996.
13. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. - М.: Восточная литература, 1994.
14. Никита Стифат. Деятельные главы // Добротолюбие, т. 5.
15. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. - Издание Ввведенской Оптиной пустыни, 1991.
16. Судзуки Т. Основы дзен-буддизма // Буддизм. - М.: Эксмо, 2000.
17. Сутта-нипата. Сборник бесед и поучений. - М.: Алетейя, 2001.
1В. Сутра о мудрости и глупости (Дзанлундо) / Перевод с тибет., введ. и коммент. Ю.М. Парфиновича. - М.: Наука, 197В.
19. Тартанг Тулку Ринпоче. Основы релаксации. - К.: Гарт, 1994.
20. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб.: Петербургское востоковедение, 2005.
21. Уилбер К. Интегральная психология. - М.: АСТ, 2004.
22. Феогност. Главы о жизни деятельной и созерцательной // Добротолюбие, т. 3, с. 396.
CORPOREALITY PHENOMENON IN SPIRITUAL PRACTICES OF HESYCHASM AND BUDDHISM
The article analyzes mystic practices of Buddhism and Hesychasm focusing on corporeal element involvement in the process of spiritual and moral perfection.
Key words: mysticism, spiritual experience, corporeality, body, transformation of personality, Buddhism, Christianity
Библиографический список
A.V. POZDNYAKOV
