CC BY
74
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 17.024
ФЕНОМЕН «ТАНАТОЛОГИЧЕСКОГО РЕНЕССАНСА» В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
В.В. Варава
Исследуется феномен повышенного интереса к смерти («танатологический ренессанс»), который характеризует современные массовые и околонаучные представления. В центре этого явления - иммортологические проекты, опирающиеся на достижения в области биотехнологий. Отмечается, что на массовом уровне до сих пор существует наивная вера в чудеса науки и техники, которые могут обеспечить человеку не только бытовой комфорт, но и такие гедонистические суперценности, как вечная молодость, здоровье и физическое бессмертие. Выделяются три фактора, объясняющие феномен «танатологического ренессанса»: постсоветское растабуиро-вание смерти, наступление эпохи гедонизма с ее нежеланием умирать и успехи биотехнологий. Именно они способствовали головокружительному стремлению к физическому бессмертию и созданию на этом фоне широкой теоретической базы нечеловеческих антропологий.
Ключевые слова: танатология, иммортология, наука, биотехнологии, гедонизм, антропология, философия, этика, человек, смысл бытия.
Нет ничего удивительного в том, что человек интересуется вопросами, связанными со смертью, от которых, казалось бы, нужно убегать и прятаться. Так всегда происходило и происходит в большинстве случаев: смерть игнорируется, не замечается, «снимается» в черном юморе, развлечениях и религиозных практиках. Но до поры до времени. Несмотря на явную нечеловечность этого явления, парадоксальным образом сама человечность не может без него состояться. Философия, очевидно, смерть воспринимает по-другому, нежели это принято в науке, религии, искусстве, в повседневности и традиционной культуре. На то есть особые причины, связанные вообще с природой философии. «Идеал философский смерти, -говорит С. Кричли, - обладает отрезвляющей силой, противостоящей опьяняющему нас желанию бежать и скрываться от этого вопроса» [1, с. 10]. И в конечном счете культура всегда ориентируется на то, что выработано в философии, хотя последняя постоянно критикуется со стороны социальных институтов.
Если посмотреть на отношение философии к смерти в целом, то можно сказать, что здесь доминирует апофатический подход, налагающий строгое табу на «знание» того, что такое смерть в своей сущности. В. Ян-келевич пишет, что «апофатическая философия обусловлена одновременно нашей неспособностью прямо сформулировать меонтическую негатив-
ность смерти и нашим бессилием выразить что-либо, что не является витальной позитивностью» [2, с. 63]. Иными словами, эта философия возникает из тотальной нехватки субстанциональности самого «предмета исследования», что в корне меняет все традиционные исследовательские стратегии, имеющие в своей основе интенциональность.
Философия не занимается вопросами, связанными с тематикой «после смерти». Философия считает, что это не столько невозможно, сколько не нужно, поскольку в такой постановке вопроса обнаруживается сущностное непонимание самой жизни, смысл которой не просто отрицается, но профанируется до немыслимой степени тривиальности. Философия, можно сказать, принимая смерть в фокус своего внимания, обращается к жизни, к ее странным и удивительным свойствам, на которые определяющим образом влияет ее конечность. Иными словами, философию волнует вопрос не «Что есть смерть?», а «Что есть жизнь, если есть смерть?», «Что такое жизнь в свете смерти?». Тем самым, философия выполняет свою работу, по возможности делая жизнь осмысленной.
Современную ситуацию повышенного интереса к смерти, часто нездорового и вовсе нефилософского, можно охарактеризовать в терминах «танатологического ренессанса». Это понятие мы употребляли для описания состояния российской танатологии еще в статье 2008 г., в которой отмечалось наличие разнородных интерпретаций смерти, увеличивающихся в геометрической прогрессии [3, с. 61]. Истоки этой ситуации были зафиксированы К. Г. Исуповым, который в статье 1994 г. «Русская философская танатология» писал следующее: «Сейчас мы переживаем накат четвертой волны эклектической танатологии (если первой считать эпоху классического масонства, второй — спиритические дискуссии времен Достоевского и Федорова, а третьей— эмигрантскую публицистику Серебряного века)» [4, с. 106].
После советского умолчания и откровенного табуирования всего, что было связано со смертью, прежде всего, философии и религии, постсоветский период - это танатологический взрыв, породивший множество различных текстов и мероприятий, так или иначе, посвященных смерти. «Танатологическая проблематика, - пишет Н. А. Хренов, - в отечественную науку пришла вместе с очередным в российской истории глотком свободы» [5, с. 8]. И сегодня вряд ли можно произвести какой-то статистический анализ этого в проекции на бесконечно разросшееся танатологическое пространство, которое стремительно заполняет не только гуманитарное поле, но больше всего проявляется в медийной культуре.
Еще раз отметим, что такой бум по поводу смерти отнюдь не означает повышения философской культуры. Скорее наоборот, можно наблюдать падение интереса к философии, превращение ее сугубо в прикладное знание и, в целом, исчезновение метафизической интенции философство-
вания. Это не может не вызывать скепсиса по отношению к сложившейся ситуации. Как пишет В. Д. Губин: «...нет никаких явных признаков возрождения философии, возвращения ее к былому величию, зато отчетливо, особенно в российском обществе, виден рост апатии, растерянности, злобы, и, возможно, уже совсем скоро редкие философы, ставшие городскими сумасшедшими, будут "по притихшим бродить площадям"» [6, с. 23].
Можно вполне согласиться с такой оценкой, данной еще в 2011 году, поскольку сегодняшняя ситуация не лучше, а значительно хуже. Это отражается и на исследованиях смерти. Современное танатологическое пространство неравномерно, в нем наблюдается явная диспропорция в пользу эмпирической танатологии почти при полном отсутствии философской танатологии или просто философии смерти. Безусловно, это следствие почти полного отсутствия самой философии, вместо которой имеют хождения разные ее редуцированные формы. Нехватка философии, которая имплицитно генерирует рефлексию над смертью, поскольку она, по мысли Шопенгауэра «Мусагет философии», приводит к масштабированию эмпирической танатологии в различных изводах, в том числе в биотехнологических играх со смертью. В этой области «танатологический ренессанс» проявился более всего.
Об этом стоит сказать особо, так как постчеловеческое конструирование человека, пожалуй, занимает сегодня значительное место в умах и сердцах многих соотечественников. Танатологический дискурс, прежде всего, представлен в иммортологических проектах, которые по степени своего распространения напоминают вирусные заболевания. Происходит профанирование действительно большой и важной проблемы смерти, в результате чего можно говорить и о «смерти человека», потому что произошла «смерть смерти». Смерть как последнее метафизическое пристанище человека похищена современной жаждой неумного продления жизни вне всякого страдания, а значит, и смысла, поскольку одна из главных нравственных максим человеческого бытия, согласно многим русским мыслителям и, прежде всего, Достоевскому, видит смысл именно в страдании. Что не означает, естественно, пропаганды мазохизма, в нем часто совершенно несправедливо упрекают русскую философию и литературу. Речь идет о нравственном смысле страданий.
На массовом уровне до сих пор существует наивная вера в чудеса науки и техники, которые могут обеспечить человеку не только бытовой комфорт, но и такие гедонистические суперценности, как вечная молодость, здоровье и физическое бессмертие. Здесь задействовано достаточно большое количество авторов, в той или иной мере склоняющихся к тому, что науке подвластны все природные, биологические процессы, которые могут быть скорректированы с помощью биотехнологий в нужном направлении. Приведем одну весьма показательную точку зрения известного сто-
ронника «практического бессмертия» И. Г. Вишева. Иммортология определяется им так: «Ее ключевым понятием является «практическое бессмертие», под которым понимается принципиально достижимая способность человека жить, оставаясь молодым, беспредельно долго, когда можно будет констатировать - человек стал практически бессмертным. Такое бессмертие, в отличие от абсолютного, вроде бессмертия души, невозможного с научной точки зрения, является бессмертием относительным, поскольку не исключает возможность смерти от той или иной внешней причины (травма, неизвестное заболевание и т.п.). Однако в этом случае предполагается достижение возможности восстановления временно утраченной человеком жизни, его реального воскрешения, вместе со способностью к беспредельно долгому личностному существованию» [7, с. 70].
Весь вопрос здесь: «Зачем?» Зачем длить существование, которое не обеспечено в полной мере смыслом и на эту конечную жизнь? Что может дать «бессмертие» или даже «вечность», понимаемая сугубо биологически, для смысла, над поиском которого бились и бьются самые высокие умы человечества? Кажется, что вопрос о смысле жизни и смысле бытия в иммортологии вообще не понятен, и поэтому он там никогда и не ставится.
Весьма любопытно автор говорит о ювенологии: «Предмет этой науки включает не только решения традиционных проблем (поиск геро-протекторов, дословно - веществ, защищающих от старости, как представляется, точнее их можно было бы назвать витопролонгаторами, продлевающими жизнь), антиоксидантов, изучение ювенильных генов и т.п., но и таких открытий последнего времени, как клонирование млекопитающих, а значит, возможность клонирования человека, расшифровка его генома, регенерация стволовых и плюрипотентных клеток, успехи крионики, син-биологии, генной терапии, биохакинга, «компьютерного бессмертия». Выдвигается на передний план и задача пересадки головы человека, несмотря на всю ее экзотичность и сложность. И всё это отнюдь не последнее слово науки в данной области исследований» [Там же, 70].
«Пересадка головы» - это уже за гранью любой осмысленной дискуссии. То, что это очередная иммортологическая, а шире, сциентическая утопия, сомневаться не приходится. Есть «нормальная» медицина, которая всегда стремилась помочь человеку, стремилась излечить его от различных заболеваний и, по-возможности, продлить жизнь. Но сегодня получает права «ненормальная» медицина, основанная на иммортологической утопии. Определенные, пускай и значительные, успехи в области технологий, в том числе и биотехнологий, вскружили голову особенно тем, которые привыкли жить в гедонистическую (то есть современную) эпоху, с ее ставкой на сиюминутное наслаждение при полном отсутствии понимания духовного смысла страданий и смерти.
Русский философ Лев Карсавин в свое время много писал о дурной смерти и дурном умирании, о том, что мы не умираем по-настоящему, не хотим умереть. И поэтому «бессмертие», основанное на таком подходе, тоже является «дурным бессмертием». В работе «О личности» он пишет: «Главное заблуждение метафизиков - в «обратной», извращенной постановке вопроса о «бессмертии» и смерти. Они все пытаются доказать «бессмертие» личности, тогда как надо доказать возможность ее смерти. Трагедия несовершенной личности заключается как раз в ее бессмертии. ... Ибо это бессмертие хуже всякой смерти: в нем нет смерти совершенной, а поэтому нет и совершенной жизни, но - одно только умирание» [8, с. 87].
С его точки зрения, необходима истинная смерть, поскольку жизнь возможна лишь через смерть. В «Поэме о смерти» есть слова, имеющие прямое отношение к современности. Карсавин пишет: «А воображают, двуглазые, будто хотят одного: жизни и наслаждений, не хотят же другого: смерти и страданий. Думают они, будто сами, по своей доброй воли живут и наслаждаются, а смерть и страдание - лишь роковые следствия, упова-тельно устранимые» [Там же, с. 273]. Вот это «уповательная устранимость» страданий и смерти и есть краеугольный камень современной им-мортологической одержимости, в которой лишь одно на самом деле очень страшное желание - бесконечное дление бессмысленной и несовершенной жизни. В другой терминологии, это и есть ад или вечная смерть.
«Трагичен мир, но и прекрасен» и «Люблю этот умирающий мир» - метафизическим лейтмотивом звучат эти известные слова Карсавина, настраивая на истинный философский лад в вопросах смерти и бессмертия. Главное здесь то, что трагизм никогда не исключается. Никакая биоцентристская, эволюционистская модель никогда не признает трагизма «эволюционного существования». Она его просто-напросто не поймет, поскольку это же «естественный» ход развития человечества. А что естественно, то не трагично, и вообще ничего не трагично. Чтобы почувствовать трагизм, нужно иметь высокий уровень метафизической и этической рефлексии, которого начисто лишены представители современных биотехнологий, возжелавшие «улучшить» человеческую природу.
Итак, следующие три фактора: постсоветское растабуирование смерти, наступление эпохи гедонизма с ее нежеланием умирать и успехи биотехнологий породили головокружительное стремление к физическому бессмертию и созданию на этом фоне широкой теоретической базы нечеловеческих антропологий типа трансгуманизма или общества защитников прав животных. Есть и серьезные исследователи, например, французский ученый Жан-Мари Шеффер, автор самой за себя говорящей книги «Конец человеческой исключительности», в которой он заявляет программу нового натурализма в исследовании человека. Он опирается не на философию, которая исключается из горизонта исследований человека, а на такие науки,
как биология, нейрология, этология, психология. На этом основании он утверждает, что «нет больше никаких сомнений, что человек - не самофундирующийся субъект, а биологическое и социальное существо» [9, с. 11].
Это полное лишение человека всяческих автономных, то есть исключительно человеческих свойств. Антропология (и этика как ядро антропологии) редуцируется до биологического и социального. Но проблема в том, что биосоциальное или социобиологическое возможно лишь в контексте, который уже является человеческим. Человеческое как таковое первично ко всем его проекциям и маргинальным проявлениям, в том числе и социобиологическим. Человек не только не весь в природе, истории и культуре, но он вообще нигде не весь. Это составляет загадку человека. Если говорить о природе, то скорее человек не вышел из нее, он в нее «заброшен» извне как во враждебную и чуждую среду, с которой он должен постоянно вести борьбу. В каждом вздохе человек обнаруживает свою инаковость и иноприродность.
Биоцентризм в понимании человека, который сегодня вновь набирает силу, напрочь лишает человека метафизики, лишая его, тем самым самого глубокого измерения. Вот показательные слова американского со-циобиолога Э. Уилсона, высказанные им в книге с традиционным философским названием «Смысл существования человека», которые в то же время можно воспринимать как кредо биологизма: «Я считаю, что человечество возникло без всякого внешнего вмешательства, в результате долгой последовательности событий, имевших место в ходе эволюции. Перед нами не стоит никакой предзнаменованной цели, и мы не несем ответственности ни перед какими высшими силами, а только перед собой. Нас спасает мудрость, основанная исключительно на самопонимании, а не благочестии. ... Возможно, человеческая жизнь устроена гораздо проще, чем нам кажется. Нет никакого предназначения, непостижимой тайны. Демоны и боги не жаждут того, чтобы мы присягали им на верность. А мы - самосотворенные, независимые, одинокие и хрупкие биологические существа, приспособившиеся к жизни в этом мире» [10, с. 14, 24].
Точка зрения, конечно, может быть любой. Но главное, что у этих авторов, сторонников биологического истолкования человека, его культуры, истории и духа, нет никаких сомнений в своей правоте. А сомнения -дщерь философии, наряду с удивлением и вопрошанием. На этом основании можно сделать вывод, что философия, которая сильна своим вопроша-нием и сомнением, а значит, подлинно критическим мышлением, сегодня выносится за скобки при построении новых антропологических, преимущественно, биоцентристских, основанных на науке, моделей.
Здесь можно было бы ссылаться на мощную антисциетистскую парадигму, представленную не только философами, но и учеными. Достаточно привести в пример работу Эрвина Шредингера «Сознание и
материя», где он ставит под сомнения возможности науки постигать вопросы, связанные с природой ценностей, природой сознания, религиозными вопрошаниями. Он спрашивает: «Могут ли результаты научного исследования внести вклад в развитии разумной и удовлетворительной позиции по отношению к насущным вопросам, что порой мучают каждого из нас» [11, с. 218]. И его ответы весьма скептичны по отношению к возможностям науки.
Вот некоторые размышления Шредингера. «Мир науки, - говорит Шредингер, - избавлен от - или лишен - всего, что имеет значение по отношению к сознательному созерцанию, восприятию и ощущению предмета. Я имею ввиду в первую очередь этические и эстетические ценности - ценности любого рода, все, что связано со значением и масштабом представления. Это не просто отсутствует в чисто научной точке зрения, но и никак в нее не укладывается. Если, подобно ребенку, раскрашивающему черно-белые картинки, попытаться применить эти ценности к науке, ничего не получится, поскольку все, что входит в мир моделей, приобретает форму научного утверждения факта - и становится неверным» [Там же, с. 215]. И поэтому, с чисто научной точки зрения ни этические, ни эстетические, но вообще какие бы то ни было философские положения не верны - они не вписываются в «бесцветную, беззвучную и неощутимую» картину физического мира. «Наибольшую боль, - продолжает Шредингер, причиняет полный провал наших научных исследований вопросов, касающихся значения и масштабов всего представления. Чем внимательнее мы к нему присматривается, тем бессмысленнее и глупее оно выглядит. Очевидно, идущее представление обретает смысл в сознании зрителя. Но то, что говорит по этому поводу наука, абсурдно: сознание будто бы создается тем самым представлением, которое смотрит, и исчезнет вместе с ним, когда солнце наконец остынет и земля превратиться в ледяную пустыню» [Там же, с. 216]. Представляется, что эти и подобные Шредингеру взгляды просто игнорируются теми, кто исключительно полагается на науку в деле объяснения смысла человеческого существования, как упоминаемый Э. Уилсон.
Вообще, идея нечеловеческого в различных контекстах достаточно популярна в современном интеллектуальном пространстве. Например, британский философ Д. Тригг разрабатывает проект «не/человеческой феноменологии», о чем пишет следующее: «после человечества мир не остановится. Он будет существовать без нас, и это только подчеркивает фундаментальную контингентность нашего существования как определенного биологического вида» [12, с.12]. Американский философ Ю. Такер, раскрывая истоки феномена ужаса, пишет, что «"ужас" является нефилософской попыткой философски помыслить мир-без-нас» [13, с. 14]. Прежняя антропология, в центре которой всегда был человек во всей совокупности своих рациональных и иррациональных сил, качеств и стремлений теперь
уходит с арены вселенского существования, в котором получает главенствующее место нечеловеческое.
Невольно вспоминаются первые строки из «Так говорил Заратуст-ра» Ф. Ницше, обращенные к солнцу: «Великое светило! К чему свелось бы твое счастье, если бы не было у тебя тех, кому ты светишь!» [14, с. 6]. Здесь выражен не просто антропоцентризм, но радикальный антропоцентризм, просто не допускающий мысли о существовании «мира-без-нас». Ибо это не только «немыслимый мир», но мир невозможный. Весь пафос и смысл книги Ницше направлен на человека, на возможность его преображения, прежде всего, нравственного, которое должно привести к сверхчеловеку (никак не «постчеловеку» современных антропологий), освободившегося от моральных несовершенств прежнего человека.
Итак, отсутствие философского начала порождает метафизические изъяны, которые порождают различные типы постчеловеческих антропо-логий. Следующие этико-антропологические положения могут, с нашей точки зрения, избавиться от этих метафизических изъянов, а следовательно, от иммортологической одержимости.
Первое. Быть человеком значит быть смертным. Такова глубоко парадоксальная и трагическая сущность человека: то, что его уничтожает, есть в то же время то, что делает возможным его бытие. Это не «смерто-божничество» (в терминологии русского космизма), означающее рабское поклонение перед «слепой» и косной силой природы, а нравственная и экзистенциальная возможность стать человеком, переносящего и переживающего свою смерть и смертность. Уникальность человека не только в том, что он осознает смерть, но и в том, что он ее нравственно переживает. Особенно это характерно для русской философии и литературы, где смерть воспринимается в первом лице как личная трагедия. Но именно такое ее восприятие и переживание и делает человека человеком. Н. М. Бахтин выразил это так: «Жить - это значит выделить себя из безразличной и неограниченной стихии мира как ограниченного, конечного, качественно-единственного и неповторимого. То, что делает меня мною, что делает меня живым, это и есть моя конечность - в пространстве, во времени, во всем» [15, с. 264].
Второе. Между технологией и антропологией онтологический разрыв. Идея Эрнста Каппа, основателя философии техники, об «органо-проекции» как естественном продолжении человеческого тела в технических орудиях была излишне абсолютизирована. Антропологизация техники, как и антропологизация природы и соответственно натурализация человека - ложный ход. Техника может вторгаться в организм, равно как и организм может иметь «техническое» продолжение до определенных пределов, но не бесконечно. Имплантат так и остается им, органически не вживаясь в человеческие ткани; а внележащие орудия труда (от лопаты до
современных гаджетов) никогда не «очеловечиваются». Можно быть «в плену» у техники, но не более этого. Только тривиальный ход мышления, лишенный метафизической глубины, может полагать возможность технологической модификации человека. А если обратиться к Хайдеггеру, к его пониманию техники, который всегда есть «вопрос о технике», то нелепость подобных идей станет еще более очевидной. Вот, скажем, такое его изречение: «Вопрос о технике - это вопрос о констелляции, при которой совершается событие раскрытия потаенного, событие тайны, событие о-осуществления истины» [16, с. 237]. Онтологическая природа человека и техники принципиально различна. Там, где кончается человек, начинается нечеловеческое, не имеющее никаких антропологических измерений. В этом смысле беспредельное воздействие биотехнологий с целью модификации человека и его природы всего лишь очередная сциентистская утопия.
Третье. Человек жив смыслом. Смысл имеет высшее ценностное значение для человека. Вне смысла нет ни истины, ни жизни. Поиск смысла есть глубинная антропологическая характеристика человека. «Наша смертная мысль, - говорит Е. Н. Трубецкой, - всегда находится в процессе искания смысла. ... Бесцельность и вечные повторения жизни вызывают в нас тоску именно потому, что вся наша жизнь есть стремление к цели, к смыслу» [17, с. 30, 46]. Потеря смысла или потеря смысла поиска смысла означает потерю жизненной мотивация вплоть до депрессии и суицида. Обретение смысла - это невероятный подъем и воодушевление, прилив жизненных сил. Но смысл имеет свой «срок годности», он рассчитан на реальную продолжительность жизни, как сказано в Псалме 89: «Дней лет наших - семьдесят лет, а при большей крепости - восемьдесят лет». Смысла жизни на больший срок, например на двести-триста и более лет, у человека нет и не будет. Надо успеть постичь абсолютный смысл жизни в данном ограниченном сроке и не рассчитывать на бессмысленно-бесконечное продление лет.
Четвертое. Человек есть тайна. Что такое человек - вопрос, сопровождающий все известное человеческое бытие. В нем сконцентрированы высшие проявления и достижения человеческой философской мысли и культуры. Почему этот вопрос никогда не снимается? Потому что природа человека непостижима, и непостижимость с сопутствующим этому непрестанному постижению и есть «сущность» человека. Она носит не субстанциональный, но изменчивый, открытый, то есть творческий характер. Тайна человеческой природы является залогом и гарантом человеческой духовности и творчества. Известные слова Ф. М. Достоевского самые здесь подходящие слова: «Человек есть тайна. Ее надо разгадывать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком» [18, с. 317].
Таким образом, можно резюмировать, что антропологическая основа человеческого бытия заключена, по крайней мере, в двух началах, игнорирование которых и приводит к построению постчеловеческих антропо-логий. Это трагизм (смертность) и тайна (непостижимость). Их наличие, и не просто наличие, но осознание и переживание во многом и делает человека человеком, уход от которого составляет сегодняшний мейнстрим массовой культуры, в котором танатологическая проблематика, низведенная до уровня самой низкой эмпирии, занимает такое большое место.
Список литературы
1. Кричли С. Книга мертвых философов. М.: РИПОЛ классик, 2017.
448 с.
2. Янкелевич В. Смерть. М.: Литературный институт им. А.М. Горького, 1999. 448 с.
3. Варава В.В. Современная российская танатология (опыт типологического описания) // Парадигма: Философско-культурологический альманах. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. Вып. 10. С. 61-80.
4. Исупов К.Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1994. №3. С. 106-115.
5. Хренов Н.А. Смерть и культура: философские и эстетические инварианты русского танатологического космоса // Культура культуры. 2017. № 3 (15). С. 8.
6. Губин В.Д. Есть ли будущее у философии? // Будущее философии: профессиональный и институциональный аспекты. Сб. статей. СПб.: Издательство РХГА, 2011. С. 15-23.
7. Вишев И.Г. Вечная мерзлота как фактор долголетия. Предмет ювенологии и иммортологии // Norwegian Journal of Development of the International Science. 2019. № 5-2 (30). С. 68-71.
8. Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т.1. М.: Ренессанс, 1992. 325 с.
9. Шеффер Ж.-М. Конец человеческой исключительности. М.: Новое литературное обозрение, 2010. 392 с.
10. Уилсон Э. Смысл человеческого существования. М.: Альпина нон-фикшн, 2019. 214 с.
11. Шредингер Э. Сознание и материя // Шредингер Э. Что такое жизнь? М.: Издательство АСТ, 2019. С. 145-257.
12. Тригг Д. Нечто: Феноменология ужаса: Пермь: Гиле Пресс, 2017. 174 с.
13. Такер Ю. Ужас философии: в 3 т. Т.1: В пыли этой планеты. Пермь: Гиле Пресс, 2017. 184 с.
14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 5-238.
15. Бахтин Н.М. Похвала Смерти // Русская философия смерти. Антология. М., СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2012. С. 262-265.
16. Хайдеггер М. Вопрос о технике // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 221-238.
17. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранное. М.: Канон, 1995. С. 7-299.
18. Достоевский Ф.М. О русской литературе. М.: Современник, 1987. 400 с.
Варава Владимир Владимирович, д-р филос. наук, проф., vladimir varava'ajist.ru, Россия, Москва, Финансовый университет при Правительстве РФ.
PHENOMENON OF «TANATOLOGICAL RENAISSANCE»IN MODERN RUSSIA
V.V. Varava
The article explores the phenomenon of increased interest in death («thanatological renaissance»), which characterizes modern mass andpseudoscientific representations. At the center of this phenomenon are immortological projects based on advances in biotechnology. The article notes that at the mass level, there is still a naive belief in the wonders of science and technology that can provide people not only with home comfort, but also with hedonistic super values such as eternal youth, health and physical immortality. Three factors are identified in the article that explain the phenomenon of the «thanatological renaissance»: postSoviet expansion of death, the onset of the hedonism era with its reluctance to die, and the success of biotechnology. It was they who contributed to the dizzying desire for physical immortality and the creation on this background of a broad theoretical base of inhuman anthropologies.
Key words: thanatology, immortology, science, biotechnology, hedonism, anthropology, philosophy, ethics, man, the meaning of life.
Vladimir Vladimirovich. Varava, doctor of philosophical science, Professor, [email protected], Russia, Moscow, Financial University under the Government of the Russian Federation
