CC BY
112о
о
УДК 398.3; ББК 63.5; DOI 10.216387117017spbu19.2016.204
О
н »
н ег
А. А. Михайлова
ФЕНОМЕН СГЛАЗА И ОБЕРЕЖНЫЕ МОТИВЫ В СЕРБСКОЙ ТРАДИЦИОННОЙ ВЫШИВКЕ: ПОИСК АКТУАЛЬНОГО ПОДХОДА К ИЗУЧЕНИЮ ЭТНОМУЗЕОЛОГИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ
Боязнь сглаза — один из самых архаичных человеческих страхов, дошедших до наших дней в виде суеверия. Своеобразное само по себе, это явление заслуживает внимания еще и потому, что оно обрело довольно устойчивую рефлексию в материальном мире, воплотившись в таких артефактах как амулеты, обереги и апотропейный орна-мент1. Однако если понятия амулета и оберега еще встречаются в картине мира современного человека, то использование орнамента в обережных целях уже стало частью исчезнувших традиций доиндустриального прошлого, и представления о нем заметно утратились. В этой связи обращение к проблеме орнаментики музейных памятников в рамках изучения славянского культурного наследия видится актуальным.
Приступая к рассмотрению заявленной проблематики, следует пояснить, что вера во вредоносное действие «дурного» взгляда, как и в защитные свойства орнамента, в далеком прошлом была присуща не только славянам. На это указывает использование схожих орнаментальных мотивов в культурах разных народов. Однако это обстоятельство не умаляет самобытных черт славянской орнаментики в целом, и сербской в частности, скорее наоборот, подтверждает архаичность присущих им символов и указывает на их важное место в контексте общечеловеческого наследия2. В рамках универсалий мировой культуры локальные изобразительные традиции находили свою уникальность
1 Апотропейный орнамент — комплекс ритмически упорядоченных повторяющихся изобразительных элементов, мотивов, наделяемый магическими свойствами оберега.
2 К^-МЫщеу М. Р8Шо1о§ка sadrzina БеЩаске итеШ08Й 77 Гласник етнографског музе]а у Београду. 1929. Ка. 4. С. 71.
© С.-Петерб. гос. ун-т, 2016; © А. А. Михайлова, 2016
в синтезе распространенных образов и их воспроизведении в самобытных сюжетах3. Это хорошо прослеживается на балканском материале, что подтверждают исследования: «каждая область на территории бывшей Югославии имела свой собственный художественный язык, который образовывался путем определенной комбинации основных орнаментальных фигур и цветового решения»4. Иными словами, за счет особенностей цветовой гаммы, вариативности сочетания элементов, техники исполнения и смыслов, которыми наделялась традиционная орнаментика, она со временем обретала статус этнокультурного маркера.
Апотропейный орнамент в доиндустриальной культуре чаще всего воспроизводился в вышивке на одежде и на других предметах домашнего текстиля. Рассмотрение данного феномена на примере сербской традиционной вышивки второй половины XIX - начала ХХ в. в контексте бытовавших в народе суеверий обосновывается потребностью выявления ее музеологического значения и источниковедческого потенциала в условяих малоизученности сербских коллекций Российского этнографического музея. При этом подход, предполагающий мысленное возвращение изучаемых памятников — сербских крестьянских рубах и образцов традиционной вышивки — в историко-культурную среду, в которой они были созданы, открывает возможности для аналитических интерпретаций, имеющих значение для всего общеславянского этномузеологического наследия.
Несмотря на то, что проблема традиционной вышивки на предметах крестьянского текстиля второй половины XIX - начала XX в. исследуется уже более ста лет, она продолжает оставаться весьма дискуссионной. Это происходит по причине того, что наука обратилась к изучению этого вида источника в момент его исчезновения из живой традиции и повседневного бытования. Поскольку апотропейная символика представлена преимущественно геометрическим орнаментом, исследователи задаются вопросом, действительно ли природа вышивки связана с духовными факторами человеческого бытия, или же она обусловлена техническими свойствами полотна, которое своей текстурой обусловливало эту геометричность5. Подавляющая часть исследователей придерживается мнения о том, что в основе традиционной славянской орнаментики кроются мифологические представления, а в вышивке запечатлены символы, магические знаки, стилизованные тотемические образы или священные предметы6. Эта позиция в целом видится обоснованной, поскольку подтверждается данными археологии, этнографии, фольклористики. Однако толкование орнаментальных мотивов не всегда представляется возможным в силу нехватки нарративных материалов по данной про-
3 Клетнова Е. Н. Символика народных украс Смоленского края // Труды смоленских государственных музеев. Смоленск, 1924. Вып. I. С. 114.
4 ПетровиЬ Ъ. Од пуста до златовеза: ткааа и вез — изабране студще. Београд, 2003. С. 264.
5 К^-Ы1ко1а]еу М. Psiholoska Байтпа... С. 64; Станюкович Т. В. Орнамент // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. М., 1991. Вып. 4. С. 96. — Существует также точка зрения, принимающая обе позиции, подразделяющая узоры в сербской народной вышивке на «технические», обусловленные структурой основы, и «этнографические», обладающие определенной символикой (Инкиостри Д. М. Мо]а теорща о ново] декоративно] српсму уметности. Београд, 1925. С. 15).
6 Клетнова Е. Н. Символика народных украс. С. 113.
блематике с одной стороны, и недостаточной освоенностью эффективных подходов к изучению подобного рода музеологического наследия — с другой. До 1980-х гг. музейные коллекции изучались главным образом в «горизонтальной» плоскости, где основное внимание отводилось морфологическому описанию памятников и характеристике их прежнего утилитарного назначения. К парадигматическим сдвигам в музеологии привело освоение в 1980-90-е гг. основ семиотического подхода7. В настоящее время при изучении этномузеологического наследия все большее значение приобретают принципы комплексности, подразумевающие изучение предметов в контексте той эпохи и культурно-антропологической среды, в которой они бытовали.
Основным источниками для изучения орнаментальных мотивов служат исследовательские труды конца XIX - начала ХХ в., авторы которых еще застали носителей знаний об исследуемом феномене и зафиксировали их ценнейшие свидетельства об использовании вышивки в обережных целях. Эти свидетельства частично подтверждаются в публикациях о подобных предметах из коллекций других музеев8. Кроме того, для понимания места феномена сглаза в повседневной жизни сербского крестьянина особую ценность приобретают этнографические наблюдения конца XIX - начала ХХ в.9
В доиндустриальную эпоху уровень смертности был довольно высоким, а причины болезней и смертей в крестьянском сознании не всегда увязывались с объективными физико-биологическими процессами10. Неочевидность причин происходивших с человеком неприятностей порождала их объяснение посредством собственного или коллективного воображения. Так, в традиционном дуальном мировосприятии смерть и зло рассматривались в качестве элементов «иного» мира. Согласно представлениям, темные силы «иного» мира находились в постоянном наблюдении за миром живых и стремились навредить живой материи или поглотить ее. В славянской мифологии одним из каналов связи с «иным» миром служили человеческие глаза11. Анатомическая способность глаз открываться для обозрения окружающего мира и закрываться для прекращения визуального контакта с ним породила веру в сверхъестественные возможности взгляда и в то, что через него зло может проникать в мир людей и наносить им вред. Такое негативное воздействие человеческого взгляда в народной культуре принято называть сглазом.
На момент попадания в фокус этнографической науки в конце XIX - в начале ХХ в. боязнь сглаза у славянских народов была распространена довольно широко12. По свидетельствам сербских этнографов, в народе господствовала убежденность в том, что
7 Байбурин А. К. Пояс (к семиотике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы. Сборник трудов МАЭ. СПб., 1992. С. 5.
8 Новаковик К. Одлике народног веза у Во]водини // Рад во]во^анских музе]а. 2004. № 46. С. 151-184; Gusic M. Tumac izlozene gradje. Zagreb, 1955.
9 Ъор^евик Т. Р. Зле очи у вероваау Jужних словена // Српски етнографски зборник. Бео-град, 1938. Ка. 23; МиликевикМ. Ъ. Живот Срба селака. Београд, 1867.
10 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 87.
11 Толстой Н. И. Глаза и зрение покойников в славянских народных представлениях // Бал-то-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд. Тезисы докладов. М., 1985. С. 83-87.
12 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала ХХ века. М., 2012. С. 149.
сглазить мог любой человек, а с особой вероятностью — люди с раскосыми глазами, сросшимися на носу бровями, рыжеволосые, цыгане, а также больные, неудачники и завистники13. Сглаз мог произойти в несанкционированном порядке, то есть без ведома самого хозяина зрительных органов, поэтому его виновниками могли стать не только люди с дурными намерениями, но и вполне благожелательные и уважаемые члены коллектива14. В локальных сельских сообществах, где все были между собой хорошо знакомы, обладателей «дурных» глаз знали поименно. Эти люди старались особо не останавливать взгляд на односельчанах, уводить его в сторону и периодически сплевывать. Взгляд таких людей считался опасным не только для посторонних, но и для членов их семей. Одна информантка признавалась, что «довела до могилы» путем сглаза мужа, сына и брата, которых очень любила. Другой информант сообщал, что отказывался нянчить своих внуков, боясь их сглазить15. Таким образом, суеверный страх, как психическая проблема отдельного индивида, одновременно становился проблемой коллективной ментальности, что в контесте изучения обережной артефакторики представляется особенно важным.
В коллективных представлениях зло наблюдало за миром через человеческие глаза как через окно и таким образом подыскивало себе жертву. Наиболее уязвимыми для сглаза считались младенцы, беременные женщины, молодожены, раненые, внешне привлекательные, успешные, состоятельные люди. Большой риск получить сглаз существовал при приходе в дом постороннего, а также в местах скопления народа — на праздниках, ярмарках, посиделках16. Считалось, например, что взгляды, обращенные к невесте на свадьбе, представляли для нее серьезную опасность сглаза, поэтому в балканском регионе довольно часто в свадебный головной убор вставлялось павлинье перо17. Природная раскраска пера ассоциировалась с изображением глаза, которое, согласно представлениям, отражало негативную силу взглядов по принципу «клин клином»18. В патриархальной балканской культуре бытовало мнение, что мужчины более уязвимы для сглаза, чем женщины19. Дети, родившиеся «в рубашке», были защищены от сглаза пожизненно. Бояться сглаза не было причин у калек, несчастных и обездоленных людей, судьба которых и без того была незавидной.
К последствиям сглаза относили внезапно начавшуюся болезнь, несчастный случай или смерть. О сглазе свидетельствовали бледность, похудание, боли, головокружение, потеря сознания, слабость, ломота, тошнота, переломы, внутренние заболевания. У детей признаками сглаза были вялость, беспокойство, частый плач, бессонница, зевота. Молодоженам сглаз грозил бесплодием и разладом в интимных отношениях. Для домашнего скота сглаз был чреват болезнями и падежом. Сербы также верили, что можно сглазить ткачество — нити будут путаться и рваться, сыроделие — сыр не
13 Ъор^евик Т. Р. Зле очи... С. 25, 27, 107.
14 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 18.
15 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 24.
16 Левкиевская Е. Е. Сглаз // Славянские древности. М., 2012. Т. 4. С. 599.
17 Gusic M. Tumac izlozene grade. Zagreb, 1955. S. 51.
18 ПетровиЬ П. Ж. Мотив лудских очщу код балканских словена // Гласник етнографског музф. 1960. Кн>. 22-23. С. 35.
19 Ча]кановиЬ В. Мит и религща у Срба. Београд, 1973. С. 37-38.
получится или будет плохого качества, хлебопечение — тесто не поднимется и другие домашние занятия20. Опасность сглаза существовала и в отношении торговли, охоты, рыбалки, пчеловодства, шелкопрядства и всего урожая. Пострадать могли и неодушевленные предметы: дом, транспорт, оружие, утварь и даже пища. Подальше от сглаза следовало прятать деньги21. Столь широкий список свидетельствует о том, что опасность сглаза подстерегала веривших в него людей на каждом шагу. В этих обстоятельствах феномен сглаза выступал как универсальная модель объяснения большинства негативных явлений, жизненных неприятностей и бед в жизни человека и общества.
С целью уберечь себя, своих близких и имущество от сглаза практиковался целый комплекс предосторожностей. Встреч с обладателями «дурных» глаз старались избегать, а все, чему они могли навредить, — спрятать. С этим связаны обычаи укрывать лицо младенца или невесты платком22. В семьях, где существовали проблемы с выживаемостью потомства, скрывали настоящие имена детей, называя их кличками23. Защитить от сглаза можно было также путем придания непривлекательного внешнего вида. В частности, детей намеренно пачкали сажей и одевали их в вывернутую наизнанку одежду24. Универсальным средством предохранения от сглаза служило отвлечение внимания потенциального сглазчика на рассосредоточивающие негативное действие вгляда объекты. К примеру, детей могли одеть в носки разного цвета, чтобы взоры окружающих больше занимала именно эта нелепица, а не сам ребенок. Поскольку наиболее опасным считался первый взгляд при встрече, то многие обереги размещали непосредственно у входа в жилище. Над входом в комнату роженицы могли натянуть красное яркое сукно, чтобы сила первого взгляда оставалась на нем25. С целью защитить от сглаза скотный двор, на нем устанавливали палку с черепом животного, которая также задерживала на себе негативные взгляды и нейтрализовывала их силу. При постройке нового дома намеренно оставляли какую-нибудь деталь незавершенной, чтобы она отвлекала внимание, и в то же время лишала объект притягательности для длительного рассматривания.
Таким образом, механизм большинства мер сводился к тому, чтобы воспрепяствовать длительной остановке взгляда на объекте, на который темные силы могли бы совершить атаку. В этом ключе природа профилактики сглаза обнаруживает некоторые параллели с природой общинного порядка, который в Сербии сохранялся до начала ХХ в. В условиях, когда 87 % населения страны были крестьянами, владевшими в среднем двумя гектарами земли, община стремилась к поддержанию внутреннего баланса за счет сохранения имущественного равенства ее членов26. Общинные идеалы подразумевали, что никто
20 Ъор^евик Т. Р. Зле очи... С. 91.
21 Ъор^евиП Т. Р. Зле очи. С. 76-81, 107-108.
22 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 94.
23 4ajrnHoeuh В. 1) Мит и религща... С. 32; 2) Сабрана дела. Из српске религще и митологще 1910-1924. Београд, 1994. Кн>. 1. С. 61.
24 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 147, 150, 156; Костик С. Амаjлиjе у народним веровааима у источноj Србщи // Гласник етнографског музеjа. Београд, 1996. Ка. LX. С. 86.
25 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 103.
26 Stojanovic D. Problems of modernisation in Serbia at the start of the twentieth century. Режим доступа: www.bosnia.org.uk/news/news_body.cfm?newsid=2527 (дата посещения — 10.02.2013).
внутри коллектива не должен быть лучше, успешнее или состоятельнее остальных. При соблюдении данного равновесия поводов для пристального общественного внимания и зависти к кому-либо из членов коллектива не возникало, что существенно снижало и риск сглаза.
Наравне с другими практиковались и вербальные способы защиты, вроде: «тьфу-тьфу, чтоб не сглазить», а также отгонные жесты. Поскольку бытовала убежденность в том, что темные силы могли прокрасться одновременно со словами похвалы, удивления и умиления, то произнося их, необходимо было постучать по дереву. Считалось также, что если человеку с «дурными» глазами показать пять пальцев, то это отгонит зло27. Так, в Боснии до начала ХХ в. внимательно оглядывали заходивших в дом гостей на предмет «дурных» глаз, и в случае, если таковые признаки обнаруживались, им показывали ладонь. От сглаза защищались также при помощи определенных ритуальных действий. К примеру, при выходе из дома с целью посещения людного места следовало вынести к воротам и затоптать возле них горящие угли, а по возвращении домой, собирать их и вновь разжечь28. Такая насыщенная рефлексия указывает на то, что перманентная опасность сглаза действительно представляла собой серьезную проблему для повседневной жизни традиционного общества, которое на протяжении веков хранило и преумножало знания о способах противодействия данной угрозе и передавало их из поколения в поколение.
Важнейшее место в комплексе превентивных мер занимало ношение амулетов29. Ими могли быть самые разнообразные предметы, обладавшие, согласно народной мудрости, защитной силой, например, зубы, глаза, сердце, шерсть волка, заячий хвост, утиный хвост, крыло летучей мыши, конский зуб, собачья кость и т. п.30 Они носились на красном шнурочке на шее или подмышкой или зашивались в одежду, в пояс, в шапку, в пеленки младенцам31. Амулеты изготавливались из лоскута домотканого полотна, в который зашивались хлеб, тмин, чеснок, соль, монеты, громовные стрелы, травы, сакральные тексты и прочие артефакты, предназначавшиеся для защиты от сглаза32. Также существовали амулеты, действовавшие по принципу отвлечения на себя «дурного» взгляда. Они, как правило, имели причудливую форму, яркий цвет и носились поверх одежды, на шее, на голове, на груди, вплетались в прическу33. С таким принципом защиты связывают природу многих женских украшений.
Сопряженность традиций домашнего рукоделия с психической потребностью человека уменьшить свой страх перед невидимым злом позволяет рассматривать обережную вышивку в качестве самостоятельного и целостного явления. В то же время спектр практических функций вышивки в традиционной культуре был существенно шире. Она служила маркером этнической идентичности, социального и имущественного
27 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 157, 263.
28 МиликевикМ. Ъ. Живот Срба... С. 105.
29 Ъор^евик Т. Р. Медецински обича]и у Срба // КарациЙ Алексинац, 1903. Год. IV С. 195-205.
30 Миликевик М. Ъ. Живот Срба. С. 194-196.
31 Ястребов И. С. Обычаи и песни турецких сербов (в Призрене, Ипеке, Мораве и Дибре). СПб., 1886. С. 459.
32 Ъор^евик Т. Р. 1) Медецински обичгуи... С. 200; 2) Зле очи. С. 175, 187, 254.
33 Ъор^евик Т. Р. Медецински обича_|и... С. 196.
статуса членов коллектива, указывала на назначение самого предмета, которое могло быть праздничным, повседневным, обрядовым, траурным и др.34 Многофункциональность вышивки связана с тем, что в традиционной культуре окружающий человека мир воспринимался им синкретично. Изготавливая вещи для себя и своей семьи, человек наделял их как утилитарными, так и сакральными свойствами. Поэтому орнамент наносился на одежду для того, чтобы она защищала тело не только от физического зла, но и от негативных воздействий потустроннего происхождения. Высокая смертность и эпидемиологическая нестабильность делали страх за жизнь и здоровье близких неотъемлемым спутником повседневности. По этой причине вышивка становилась не просто декором, маркером и апотропеем, но также и результатом переживаний за судьбу тех, кому она предназначалась, то есть плодом чувственного восприятия действительности.
Механизмы обережного действия вышивки были во многом схожи с амулетными, но в то же время обладали своей спецификой. Вышитый орнамент не просто оттягивал на себя «дурные» взгляды за счет цветовой аттрактивности и замысловатости узоров, он образовывал оборонительный рубеж, выраженный системой изобразительных символов, усиливавших защитные свойства одежды. Многовековое перевоспроизведение орнаментальных сюжетов изменяло их облик и символику, а нарративы конца XIX - начала ХХ в. зафиксировали лишь отголоски утраченных смыслов. В связи с этим, обращаясь к проблеме интерпретации орнамента в традиционной сербской вышивке, намного важнее видится понять мир, в котором они бытовали, и те побуждения, которые заставляли мастериц воспроизводить эти сюжеты в домашнем рукоделии из поколения в поколение, чем пытаться расшифровывать их, следуя иероглифическому принципу. Подобный подход, давно применяемый в этнолингвистических исследованиях35, мог бы быть продуктивным и в отношении таких невербальных знаковых систем как орнаментика.
В традиционной сельской семье вышивкой занимались женщины. Бабушки и мамы с ранних лет обучали девочек премудростям домашнего рукоделия, поскольку к моменту замужества им необходимо было приготовить приданое и дары для сватов и семьи жениха36. Семья будущей невесты была заинтересована в воспитании мастерицы, которая благодаря своим знаниям и умениям могла бы конкурировать с другими кандидатурами на выданье. Приданое и дары складывались из предметов одежды, аксессуаров, домашнего текстиля. Созревшие для замужества девушки собирались для совместного рукоделия на беседах, куда также приходили и парни для общения с будущими избранницами. Реконструируя такую картину, можно предположить, какие душевные переживания вплетались в узоры домотканых шедевров, предназначавшихся для обустройства будущего молодой особы. Вероятнее всего, ей представлялось скорое обретение своего женского счастья и верилось в то, что вещи, которые она готовила для своего нового дома, будут оберегать его от беды и способствовать сохранению в нем любви и семейного благополучия. Таким путем в вышиваемых образах находили
34 Новаковик К. Одлике народног веза... С. 157; См. также: Орнаментика в артефактах традиционных культур: Материалы Пятнадцатых международных Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб.: ИПЦ СПГУТД, 2016. 412 с.
35 Colby B. N. Ethnographic Semantics: A Preliminary Survey [and Comments and Replies] // Current Anthropology. 1966. Vol. 7. № 1. P. 3.
36 Новаковик К. Одлике народног веза. С. 152.
отображение веками накапливавшиеся представления об идеалах семейной жизни и премудростях ее оберегания. Поскольку занятия рукоделием нередко сопровождались пением, то и сам процесс вышивки, и ее орнаментальные мотивы могли быть также обусловлены мелодикой, ритмичностью и образностью воспроизводимых фольклорных форм.
Знания об орнаментике транслировались разными способами. В семьях имелись обучающие образцы вышивки в виде отдельных мотивов, нанесенных на кусок полотна, который передавался от поколения к поколению37. Некоторые мастерицы создавали собственные альбомы, в которых прорисовывали те изобразительные сюжеты, какие они умели воспроизводить на ткани. В начале ХХ в. в музейных коллекциях осело довольно много образцов традиционной вышивки, как созданных для обучающих целей, так и ранее бытовавших в одежде, впоследствии отделенных от нее. В сербском собрании РЭМ имеется более пятидесяти образцов вышивки конца XIX - начала ХХ в.
В конце XIX - в начале ХХ в. в Сербию пришла мода вышивания по покупным образцам, журналам и брошюрам с рисованными узорами, привозимыми с территории Австро-Венгрии. Это обстоятельство существенно потеснило старые семейные традиции домашней вышивки и способствовало отмиранию знаний о ее семантике. Глубокий эмоциональный подтекст вышивки постепенно свелся к переживаниям преимущественно эстетического толка. Символизм образов и духовные ценности, их предопределявшие, остались в прошлом.
Сложность распознавания сюжетов старинной вышивки состоит в том, что в ней используется преимущественно геометрический орнамент, представленный линейными мотивами, крючками, треугольниками и ромбами38. Исследования сербской орнаментики, основанные на лингвистическом анализе названий его элементов, а также на данных полевых исследований второй половины XIX - начала ХХ в., показывают, что многие из воспроизводившихся мотивов наделялись апотропейным смыслом. Они вышивались по принципу схематического изображения предметов, наделенных в сербской мифологии магическими свойствами.
Анализ памятников из сербских коллекций РЭМ демонстрирует доминирующее присутствие на них ромбогеометрического бордюрного орнамента. Подобный орнамент встречается в вышивке многих земледельческих народов39. Исследователи полагают, что все разновидности ромбов образуют одну группу родственных между собой символов и относятся к магии плодородия, а в прошлом также наделялись обережными свой-ствами40. По имеющимся сведениям, ромбические мотивы использовались в обережных целях и в сербских традициях вышивания. Так, в ряде областей Сербии в вышивке широко использовался ромбический мотив с названием «топорики». Исходя из схематического подобия изображения ромба и лезвия топора, при учете устойчивой симво-
37 Новаковик К. Одлике народног веза... С. 155.
38 Петровик Ъ. Од пуста до златовеза... С. 252.
39 Лобачевская О. А. Белорусский народный текстиль. М., 2013. С. 119; Петровик П. Дуалистички мотиви у Jужнословенскоj народно] орнаментици // Зборник етнографског музе]а у Београду 1901-1951. С. 212-219; Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ (ромб с крючками) // Советская археология. 1965. № 3. С. 19.
40 Амброз А. К. 1) О символике русской крестьянской вышивки архаического типа // Советская археология. 1966. № 1. С. 65; 2) Раннеземледельческий культовый символ. С. 18-19.
а сами
43
лики топора как орудия, отрубающего все напасти, а также зафиксированных полевых свидетельств, исследователи относят этот мотив к обережным. В другой локальной традиции похожий орнамент назывался «глаза», и его защитные свойста объяснялись через бытовавшее представление о способности изображения глаза отражать сглаз41. Мотив глаз в вышивке также мог иметь облик двух сомкнутых дуг, символизировавших брови, с двумя точками под ними (рис. 1)42. Таким образом, отдельные элементы орнамента и их композиции визуализировали устойчивые архитипические смыслы.
В обширной литературе по славянской орнаментике довольно часто приводятся сведения о том, что ромб, несмотря на свою выраженную прямоугольную форму, в архаической вышивке выполнял роль солярного символа вышивальщицы называли его «круг» В космогонических представлениях круг символизировал защиту человека со стороны небесных сил и служил мощным апотропеем44. Также к солярным символам апотропейного свойства относят разнообразные свастики, обнаруживающиеся и в сербской традиционной вышивке (рис. 1)45. Множество дискуссий в исследовательской среде связано с мотивом, называемым «ромб с крючками»46. На территории Сербии этот мотив прослеживается в археологии от эпохи неолита, а в килимной орнаментике сохраняется по сей день47. В вышивке ему также приписывались сильные апотропейные свойства.
Еще большую загадку в традиционной орнаментике представляют чередующиеся
Рис. 1. «Овшице» — вышивка для ворота рубахи. Конец XIX - начало XX в. Сербы. Нишский округ. Королевство Сербия. РЕМ, колл. № 2666-52
41 Аран^еловик-Лазик J. Трагови и знакови исконских духовних вредности на народно] ношаи Србще // Етнографски музе]у Београду, 1901-2001. Београд, 2001. С. 304-305.
42 Петровик П. Ж. Мотив лудских очщу... С. 38.
43 КлетноваЕ. Н. Символика народных украс... С. 117; Vladic-KrsticB. Tekstilna огпатеп-йка Zapadne Bosne // Glasnik zemaljskog muzeja. 1963. Sv. 18. S. 137.
44 Аран^еловик-Лазик J. Трагови и знакови. С. 303;ДаркевичВ. П. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // Советская археология. 1960. №2 4. С. 56-59; Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978. С. 167.
45 Инкиостри Д. М. Мо]а теорща... С. 40; Беловик-Бернадзиковска J. Српски народни вез и текстилна орнаментика. Нови Сад, 1907. С. 244.
46 Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ. С. 18-19.
47 Аран^еловик-Лазик J. Трагови и знакови. С. 308.
полуромбы, или иначе, треугольники, поставленные на основу, перемежающиеся с треугольниками, поставленными на вершину. Треугольники изображались с крючками и без и, по некоторым сведениям, служили схематическим изображением глаза48. В пользу апотропейной символики этого орнаментального мотива свидетельствуют его
названия, сохранившиеся в источниках: «магическое око», «волчьи зубы» или просто «амулеты»49. На музейных памятниках он обнаруживается, главным образом, вдоль ворота рубах и в окаймлении подола и рукавов (рис. 2-4)50. С позиций семиотического подхода такое расположение орнамента трактуется стремлением огородить и обезопасить тело от контакта со сферой «иного» путем заключения тела вовнутрь и проведения четко очерченной границы между своим и внешним пространством51.
К оберегающим от сглаза относят также мотив, который в разных областях встречается под разными названиями, в том числе: «чертов след», «подковка», «козьи копытца», «ведьмин след», «след домового», «копыта дьявола»52. Чаще всего им вышивали углы платков, которыми кормящие матери покрывали головы, чтобы не сглазить своего ребенка во время кормления. Кроме того, такими платками обмахивали больных, отгоняя болезнь53. Обережным также считался мотив «волчий след», вышивавшийся
С. 305; Инкиостри Д. М. Moja теорща... С. 16; Радовановик В. С. Народна ношаа у Мариову // Гласник Скопског научног друштва. Скопле, 1935. Ка. XIV-XV. С. 133; Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 173; Крстева А. Ликов-но-естетските карактеристики на Мариовската носща и везот. Скопье, 2007. Режим доступа: http://documents.tips/documents/-557208ea497959fc0b8bda98.html (дата посещения — 10.09.2016).
50 Крстева А. Народни вез у Мариову // Гласник етнографског музе]а у Београду. 1961. Ка. 24. С. 91.
51 Байбурин А. К. Пояс. С. 5-8; Ковшова М. Л. Семантика головного убора в культуре и языке. М., 2015. С. 84.
52 Belovic J. O razvitku nase narodne tekstilne ornamentike // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1905. Knj. 10. С. 168.
53 Суботик С. О нашим народним тканинама. С. 56; Беловик-Бернадзиковска J. Српски народни вез. С. 225-229.
Рис. 2. «Огрлач» — вышивка для ворота рубахи. Конец XIX - начало XX в. Сербы. Нишский округ. Королевство Сербия. РЕМ, колл. № 2666-56.
Рис. 3. «Овшице» — вышивка для ворота рубахи. Конец XIX - начало XX в. Сербы. Нишский округ. Королевство Сербия. РЕМ, колл. № 2666-50.
48 Ъор^евик Т. Р. Зле очи. С. 236, 237, 281.
49 Аран^еловик-Лазик J. Трагови и знакови.
преимущественно на женских рубахах54. Вероятнее всего, данные названия связаны с архаическими магическими смыслами изображений отпечатков козьих ног и волчьих лап.
Исследователи народной магии отмечают характерное для традиционной орнаментики отождествление настоящих артефактов с их изображениями и веру в то, что изображения обладают той же силой, что и сам артефакт55. Так, к мощнейшим средствам от сглаза относилось изображение человеческой руки «пятерня», схематично представленное в виде пяти крупных бобов, сложенных по форме пальметты, или в виде пяти точек, упорядоченных по принципу домино (рис. 5)56. Магическим считалось и само число пять, поскольку магия чисел, известная славянской мифологии, тоже играла существенную роль в обережной вышивке. По сохранившимся сведениям, число повторов отдельного элемента орнамента в целой композиции могло достигать трех, четырех, десяти, двенадцати, а наиболее эффективными в противостоянии сглазу считались пятикратные и семикратные
повторы57.
Особое место в сербских рукодельческих традициях зани-
Рис. 4. Ворот женской рубахи. Конец XIX - начало XX в. Сербы. Нишский округ. Королевство Сербия. РЕМ, колл. № 2666-119.
мала белая вышивка. Вышитая белыми нитками белая льняная ткань приобретала своеобразный узорчатый рельеф, заметный лишь при приближенном рассмотрении. Исследователи полагают, что белая вышивка также наделялась апотропейными свойствами, сочетая в себе магию обережных мотивов и магию цвета (рис. 6)58. Магические свойства приписывались материалу, из которого изготовлялись нити для вышивания, то есть шерсть59. Считалось, что только шерстяные нити могли эффективно защитить от сглаза и злых духов.
Подход, при котором орнаментальные мотивы объясняются как знаковые символы, позволяет исследователям рассматривать вышивку как своебразный язык. Исследовательницы С. Суботич (1834-1918) и Е. Белович-Бернадзиковска (1870-1946) утверждали, что язык вышивки еще в начале XIX в. был понятен населению, и что они сами еще застали носительниц знаний, умевших объяснять элементы орнамента
54 Крстева А. Народни вез. С. 91; Коев И. Българска везбена орнаментика: принос към историята на народния орнамент. София, 1951. С. 140.
55 Беловик-Бернадзиковска J. Српски народни вез. С. 227.
56 Амулеты в виде открытой ладони широко использовались во многих культурах еще до появления монотеистических религий (Barbatti B. Berber Carpets of Morocco: The Symbols Origin and Meaning. Paris, 2008. P. 203-207).
57 Беловик-Бернадзиковска J. Српски народни вез. С. 228, 250.
58 Крстева А. Ликовно-естетските карактеристики. C. 91.
59 Чаjкановиk В. Мит и религща... С. 21.
«как египтолог иероглифы»60. Эти знания утратились к началу ХХ в., поскольку новые поколения вышивальщиц стали избегать использования традиционных мотивов в своем рукоделии под влиянием европеизации, считая их немодными пережитками и суевериями прошлого61. В пользу того, что сербский традиционный орнамент до определенного момента служил знаковой системой, свидетельствуют и наблюдения других исследователей, которые, в частности, отмечали: «Когда в воеводинских селах хозяйки показывали мне сотканные ими килимы, они обращали мое внимание на узоры и объясняли их значение, иными словами, они их читали. Эти килимы не были лишь выражением художественных идей отдельных мастериц, они были отражением жизненных эмоциональных переживаний всего коллектива»62. «Символизм широко представлен в сербской вышивке. Многие узоры имеют совершенно конкретные значения, и с помощью их, как при помощи азбуки или иероглифов, народный умелец выражает назначение своего труда»63. Между тем, несмотря на эти утверждения, свидетельствую -щие в пользу смысловой насыщенности сербского орнаментального наследия, говорить о возможности его реконструкции в качестве знаковой системы не приходится, поскольку язык орнаментики угас вместе с духом времени, которое его породило, однако многовековая трансляция архаических образов дает основания рассматривать вышивку как текст, написанный языком культуры.
Закат народной орнаментики связан с трансформацией традиционной культуры в процессе модернизации, затронувшей Сербию во второй половине XIX в., ускорившей развитие товаро-денежных отношений, промышленного производства и урбанизацию. Новые условия для обеспечения человеком своих потребностей разрушали вековую основу сербского общества — задругу. Задруга, или иначе большая семья, состояла из нескольких поколений, благодаря чему внутри нее происходила трансляция ценностей, присущих сербской народной культуре64. Выделение из задруги малосемейных хозяйств приводило к деформации традиционной модели сербского
60 СуботиИ С. О нашим народним тканинама... С. 56.
61 БеловиИ-Бернадзиковска J. Српски народни вез. С. 219.
62 ФилиповиИ М. С. Во]во^ански Йилими у народним обича]има // Зборник Матице Српске за друштвене науке. 1951. Св. 2. С. 77.
63 ИнкиостриД. М. Мо]а теорба... С. 19.
64 Михайлова А. А. Семейная задруга у сербов // Феномен социализации в этнической культуре. Материалы одиннадцатых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб., 2012. С. 164-169.
Рис. 5. Элемент орнамента с мужской рубахи. Середина XIX в. Сербы. Лугумерцы. Бачский округ. Австрийская империя. РЕМ, колл. № 8762-32155.
Рис. 6. Белая вышивка по вороту мужской рубахи. Середина XIX в. Сербы. Стеяновцы. Сремский округ. Австрийская империя. РЕМ, колл. № 8762-32161.
общества и подрывало прежнюю систему домашнего производства, так как ряд изделий возникал исключительно в условиях разделения труда внутри большого родственного коллектива и был востребован внутри него. С ослаблением контроля со стороны задруги за воспроизведением традиции мастерство орнаментальной вышивки утрачивалось.
Таким образом, хозяйственная индивидуализация способствовала отмиранию многих элементов народной традиции.
Существенно менялись народные вкусы под воздействием европейских модных тенденций, а также в условиях проникновения на сербский рынок товаров фабричного производства, заменивших трудоемкие аналоги домашнего ткачества и женского рукоделия. «Наши старые народные узоры теряются и исчезают, а их места занимают современные и чужие, несоотвествующие нашему народу», — писал современник65. На этот процесс обратил внимание и А. З. Носов во время своей экспедиции в 1912 г., собирая в Сербии этнографические предметы для Русского музея: «Костюмы носят уже с заметным городским влиянием. Но что интересно здесь на юге, местами еще сохраняются вышивки на крестьянских рубахах»66. С. Суботич также отмечала: «Поразительно, как быстро за такой короткий срок исчезла традиция, веками существовавшая в народе. Причиной этому служит современная культура, которая с невиданной силой и скоростью овладевает миром. Вместе с тем, следует отметить, что в последнее время появились новые мотивы вышивки, которых раньше не было, такие как, например, пистолеты и пушки»67.
Под влиянием модернизационных процессов менялись не только вкусы, но и верования и представления об окружающем мире в целом. Многие страхи, связанные с переживаниями за жизнь и здоровье, уже не были безоглядно связаны с верой в потусторонние силы. Развитие медицины, проведение вакцинации и распространение научных объяснений о состоянии здоровья ослабляли веру в защитные свойства изобразительных символов, способствуя утрате знаний о них. В связи с этим рукотворные образы, создававшиеся ранее через призму мифологического сознания и подкреплявшиеся верой в их магические свойства, утрачивали свой символический смысл и сохраняли преимущественно декоративные функции.
Таким образом, помещение этнографических памятников, в частности одежды, украшенной традиционной вышивкой, в историко-культурный контекст, в котором она
65 Стевановик В. Српске народне шаре: 100 мотива. Београд, 1924. С. I.
66 Миха]лова А. Етно-антрополошке експедицще студента Анатолща Носова у Кралевину Србщу 1911-1912 и аихове научно-практичке резултати // Пешчаник. 2014. № 12. С. 184.
67 Суботик С. О нашим народним тканинама... С. 56.
бытовала, позволяет заключить, что ее природа тесно связана с мифологическими представлениями и повседневными эмоциональными переживаниями человека доиндустри-альной эпохи. Эти переживания, в числе прочего, были связаны с так называемой боязнью сглаза, то есть со страхом довольно интимного и в то же время экзистенциального свойства, испытываемого на бытовом уровне практически ежедневно. Представления о сглазе как о внезапном, неосязаемом и неуловимом явлении требовало организации против него перманентной защиты. С этой точки зрения одежда как способ ежедневной защиты тела от нежелательного воздействия внешней среды, снабженная обережной символикой, становилась самым оптимальным и психологически действенным способом отпора нежелательному явлению.
С другой стороны, рассмотрение обережной вышивки в контексте социальных взаимосвязей позволяет объяснять ее природу с позиций межличностного взаимодействия и коммуникации. Феномен сглаза в рамках существовавших представлений не мог появиться в пространстве отдельно взятого человека, поскольку для его мысленного моделирования требовалось наличие не только жертвы, но и другого актора, человека с «дурным» взглядом. Кроме того, для осознания самого факта угрозы сглаза была необходима исчерпывающая осведомленность об этом явлении, которая приобреталась в ходе поколенческой внутриколлективной трансляции традиционной мировоззренческой модели. Иными словами, идея сглаза, как и комплекс представлений о противодействии ему, были конструктом всецело социальным. В этом смысле правомерно полагать, что обережная вышивка служила своеобразным психоэмоциональным кодом, а выражаемая посредством этого кода информация была понятна всему локальному сообществу. Изменения в традиционной модели сербского общества под воздействием модернизации в конце XIX - начале ХХ в. привели к необратимым трансформациям в живой народной культуре, сделавшим прежние коды неактуальными, что и стало причиной их утраты.
Данные о статье
Автор: Михайлова, Алена Алексеевна — кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник, Российский этнографический музей, Санкт-Петербург, Россия, alena-muzej@yandex.ru Заголовок: Феномен сглаза и обережные мотивы в сербской традиционной вышивке: поиск актуального подхода к изучению этномузеологического наследия
Резюме: В статье предпринято сопоставление двух видов исторических источников: этнографических наблюдений второй половины XIX - начала ХХ в. и музейных памятников этого же периода, отражающих сербскую традиционную культуру и историю. Такой подход демонстрирует существование неразрывной связи между орнаментальной вышивкой, как продукта домашнего рукоделия доинду-стриальной эпохи, с бытовавшими в народе мифологическими представлениями. К ним, в частности, относилось убеждение в способности изобразительных символов защитить от сглаза — воображаемой невидимой угрозы, вера в существование которой была широко распространена в народной культуре. Рассмотрение музейных артефактов в культурно-антропологическом контексте позволяет приблизиться к пониманию природы их возникновения, что, в свою очередь, способствует артикуляции их ценности в качестве этномузеологического наследия.
Ключевые слова: оберег, сглаз, вышивка, Сербия, традиционная культура
Литература, использованная в статье Barbatti, Bruno. Berber Carpets of Morocco: The Symbols Origin and Meaning. Paris: Art Creation Realisation, 2008. P. 203-207.
Belovic, Jelica. O razvitku nase narodne tekstilne ornamentike // Zbornik za narodni zivot i obicaje Juznih Slavena. Zagreb, 1905. Knj. 10. С. 163-172.
Colby, Benjamin N. Ethnographie Semantics: A Preliminary Survey [and Comments and Replies] // Current Anthropology. 1966. Vol. 7. № 1. P. 3-32.
Gusic, Marijana. Tumac izlozene grade. Zagreb: Etnografski muzej, 1955. 195 s.
Kus-Nikolajev, Mirko. Psiholoska sadrzina seljaCke umetnosti // Гласник етнографског My3eja у Београду. 1929. Ка. 4. С. 63-74.
Stojanovic, Dubravka. Problems of modernisation in Serbia at the start of the twentieth century. Режим доступа: www.bosnia.org.uk/news/news_body.cfm?newsid=2527 (дата посещения — 10.02.2013). Vladic-Krstic, Branislava. Tekstilna ornamentika Zapadne Bosne // Glasnik zemaljskog muzeja. 1963. Sv. 18. S. 133-144.
Амброз, Анатолий Константинович. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа // Советская археология. 1966. № 1. С. 61-76.
Амброз, Анатолий Константинович. Раннеземледельческий культовый символ (ромб с крючками) // Советская археология. 1965. № 3. С. 14-27.
Аран^еловиЬ-ЛазиЬ, Jелена. Трагови и знакови исконских духовних вредности на народно] ношаи Србще // Етнографски музе]у Београду, 1901-2001. Београд: Етнографски музе], 2001. С. 304-305. Байбурин, Альберт Кашфуллович. Пояс (к семиотике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы. Сборник трудов МАЭ. Санкт-Петербург: Наука, 1992. С. 5-8.
БеловиЬ-Бернадзиковска, Jелица. Српски народни вез и текстилна орнаментика. Нови Сад: Матица српска, 1907. 254 с.
Даркевич, Владислав Петрович. Символы небесных светил в орнаменте Древней Руси // Советская археология. 1960. № 4. С. 56-59.
Ъор^евиЬ, Тихомир Р. Зле очи у вероваау Jужних словена // Српски етнографски зборник. Београд: Српска кралевска академща, 1938. Ка. 23. 347 с.
Ъор^евиЬ, Тихомир Р. Медецински обича]и у Срба // КарациЪ. Алексинац, 1903. Год. IV. C. 195-205. Инкиостри, Драгутин Медетак. Мо]а теорща о ново] декоративно] српско] уметности. Београд: Модерна штампарща Воислава НенадиЪа, 1925. 39 с.
Клетнова, Екатерина Николаевна. Символика народных украс Смоленского края // Труды смоленских государственных музеев. Смоленск, 1924. Вып. I. С. 111-129.
Ковшова, Мария Львовна. Семантика головного убора в культуре и языке. Москва: Гнозис, 2015. 368 с. Коев, Иван. Българска везбена орнаментика: принос към историята на народния орнамент. София: Септември, 1951. 190 с.
КостиЬ, Софи]'а. Амарще у народним веровааима у источж] Србщи // Гласник етнографског музеjа. Београд, 1996. Ка. LX. С. 77-96.
Крстева, Ангелина. Ликовно-естетските карактеристики на Мариовската носща и везот. Скопье, 2007. Режим доступа: http://documents.tips/documents/-557208ea497959fc0b8bda98.html (дата посещения — 10.09.2016).
Крстева, Ангелина. Народни вез у Мариову // Гласник етнографског музе]а у Београду. 1961. Ка. 24. С. 79-97.
Левкиевская, Елена Евгеньевна. Сглаз // Славянские древности. Т. 4. Москва: Международные отношения, 2009. С. 598-600.
Лобачевская, Ольга Александровна. Белорусский народный текстиль. Минск: Белорусская наука, 2013. 527 с.
Маслова, Галина Семеновна. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. Москва: Наука, 1978. 216 с.
МилиЬевиЬ, Милан Ъ. Живот Срба селака. Београд: Државна штамиарща, 1867. 132 с. Михайлова, Алена Алексеевна. Семейная задруга у сербов // Феномен социализации в этнической культуре. Материалы одиннадцатых Санкт-Петербургских этнографических чтений. Санкт-Петербург, 2012. С. 164-169.
Миха]'лова, Ал]'она. Етно-антрополошке експедицще студента Анатолща Носова у Кралевину Србщу 1911-1912 и аихове научно-практичке резултати // Пешчаник. 2014. № 12. С. 180-188. НоваковиЬ, Катарина. Одлике народног веза у Во]водини // Рад во]во^анских музе]а. 2004. № 46. С. 151-184.
ПетровиЬ, Ъур^ица. Од пуста до златовеза: ткааа и вез — изабране студще. Београд: Српски генеа-лошки центар, 2003. 406 с.
Петровик, Петар Ж. Дуалистички мотиви у Jужнословенскоj народно] орнаментици // Зборник етнографског My3eja у Београду 1901-1951. С. 212-219.
Петровик, Петар Ж. Мотив лудских очщу код балканских словена // Гласник етнографског музе]а. Ка. 22-23. 1960. С. 33-55.
Радовановик, Во]'ислав С. Народна ношаа у Мариову // Гласник Скопског научног друштва. Скопле, 1935. Ка. XIV-XV. 154 с.
Станюкович, Татьяна Владимировна. Орнамент // Народные знания. Фольклор. Народное искусство. Москва: Наука, 1991. Вып. 4. С. 96-99.
Стевановик, Во]'ислав. Српске народне шаре: 100 мотива. Београд: Каижарница Ра]ковиЬа и ЪуковиЪа, 1924. 27 с.
Токарев, Сергей Александрович. Ранние формы религии. Москва: Политиздат, 1990. 622 с. Токарев, Сергей Александрович. Религиозные верования восточнославянских народов XIX - начала ХХ века. Москва: Либроком, 2012. 168 с.
Толстой, Никита Ильич. Глаза и зрение покойников в славянских народных представлениях // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд. Тезисы докладов. Москва, 1985. С. 83-87.
Филиповик, Миленко С. Во]во^ански Ьилими у народним обича]има // Зборник Матице Српске за друштвене науке. 1951. Св. 2. С. 75-82.
Ча]'кановик, Веселин. Мит и религща у Срба. Београд: Српски генеалошки центар, 1973. 693 с. Ча]'кановик, Веселин. Сабрана дела. Из српске религще и митологще 1910-1924. Ка. 1. Београд: Српска каижевна задруга, 1994. 437 с.
Ястребов, Иван Степанович. Обычаи и песни турецких сербов (в Призрене, Ипеке, Мораве и Дибре). Санкт-Петербург: Типография В. С. Балашева, 1886. 503 с.
Information about the article Author: Mikhaylova, Alena Alekseevna — Ph. D. in History, leading researcher, Russian ethnography museum, Department of Belorussian, Ukranian and Moldavian Ethnography, St. Petersburg, Russia, alena-muzej@yandex.ru
Title: The phenomenon of the evil eye and apotropaic motives in Serbian traditional embroidery: looking for relevant approach to the study of ethnomuseological heritage
Summary: The article makes a combining analysis of two types of sources which reflect the Serbian traditional culture and history. The first is represented by ethnographic narrative observations of the second part of the 19th - early 20th century and another one by museum artefacts of the same period. This approach demonstrates the existence of a close connection between the ornamental embroidery, as a product of pre-industrial era home needlework, with magic belief system which prevailed in that period, in particularly with belief in the evil eye. Placing the museum artifacts in the cultural-anthropological context provides a deeper understanding of the nature of their origin, which in turn contributes to the articulation of their value as an ethnomuseological heritage.
Keywords: protective amulet, the evil eye, embroidery, Serbia, traditional culture
References
Ambroz, Anatoliy Konstantinovich. O simvolike russkoy krest'yanskoy vyshivki arkhaicheskogo tipa [On symbolics of Russian peasant embroidery of archaic type], in Sovetskaya arkheologiya. 1966. № 1. P. 61-76 (in Russian).
Ambroz, Anatoliy Konstantinovich. Rannezemledelcheskiy kul'tovyj simvol (romb s kryuchkami) [The iconic symbol of early agricultural culture (rhombus with hooks)], in Sovetskaya arkheologiya. 1965. № 3. P. 14-27 (in Russian).
Arandjelovich-Lazich, Jelena. Tragovi i znakovi iskonskih duhovnih vrednosti na narodnoj noshnji Srbije [Traces and signs of original spiritual values in a national Serbian costume], in Etnografski muzeju Beogradu, 1901-2001. Beograd: Etnografski muzej Publ., 2001. P. 304-305 (in Serbian).
Barbatti, Bruno. Berber Carpets of Morocco: The Symbols Origin and Meaning. Paris: Art Creation Realisation Publ., 2008. P. 203-207.
Bayburin, Al'bert Kashfullovich. Poyas (k semiotike veshchey) [The belt (to the semiotics of the things)], in Iz kul'turnogo naslediya narodov Vostochnoy Evropy. Sbornik trudovMAE. St. Petersburg: «Nauka» Publ., 1992. P. 5-8 (in Russian).
Belovich, Jelitsa. O razvitku nashe narodne tekstilne omamentike [On the development of our national ornaments], in Zbornikza narodni zhivot i obichaje Juzhnih Slavena. Knj. 10. Zagreb, 1905. P. 163-172 (in Serbian).
Belovich-Bernadzikovska, Jelitsa. Srpski narodni vez i tekstilna ornamentika [Serbian folk embroidery and textile ornamentation]. Novi Sad: Matica srpska Publ., 1907. 254 p. (in Serbian).
Chajkanovich, Veselin. Mit i religija u Srba [Serbian myth and religion]. Beograd: Srpski genealoshki tsentar Publ., 1973. 693 p. (in Serbian).
Chajkanovich, Veselin. Sabrana dela. Iz srpske religije i mitologije 1910-1924 [Selected Studies. From Serbian religion and mythology 1910-1924]. Knj. 1. Beograd: Srpska knjizhevna zadruga Publ., 1994. 437 p. (in Serbian).
Colby, Benjamin N. Ethnographic Semantics: A Preliminary Survey [and Comments and Replies], in Current Anthropology.. 1966. Vol. 7. № 1. P. 3-32.
Gusich, Marijana. Tumatsh izlozhene gradje [Exposure Guide]. Zagreb: Etnografski muzej Publ., 1955. 195 p. (in Croatian).
Darkevich, Vladislav Petrovich. Simvoly nebesnykh svetil v ornamente Drevney Rusi [The symbols of the heavenly bodies in the ornament of ancient Russia], in Sovetskaya arkheologiya. 1960. № 4. P. 56-59 (in Serbian).
Djordjevich, Tihomir R. Zle ochi u verovanju Juzhnih slovena [The evil eyes in beliefs of South Slavs], in Srpski etnografski zbornik. Beograd: Srpska kraljevska akademija Publ., 1938. Knj. 23. 347 p. (in Serbian). Djordjevich, Tihomir R. Medetsinski obichaji u Srba [The Serbian medical custums], in Karadzhich. Alek-sinac, 1903. God. IV. P. 195-205 (in Serbian).
Filipovich, Milenko S. Vojvodjanski chilimi u narodnim obichajima [Voivodian kilims in a folk custums], in ZbornikMatitse Srpske za drushtvene nauke. 1951. Sv. 2. P. 75-82 (in Serbian).
Inkiostri, Dragutin Medenjak. Moja teorija o novoj dekorativnoj srpskoj umetnosti [My theory about a new serbian decorative arts]. Beograd: Moderna shtamparija Vojislava Nenadicha Publ., 1925. 39 p. (in Serbian). Kletnova, Ekaterina Nikolaevna. Simvolika narodnykh ukras Smolenskogo kraya [The symbols of folk decorations of the Smolensk region], in Trudy smolenskikh gosudarstvennykh muzeev. Smolensk, 1924. Issue I. P. 111-129 (in Russian).
Koev, Ivan. Blgarska vezbena ornamentika: prinos kem istorijata na narodni ornament [The Bulgarian embroidery art: on a history of a folk ornament]. Sofia: «Septemvri» Publ., 1951. 190 p. (in Bulgarian). Kostich, Sofija. Amajlije u narodnim verovanjima u istochnoj Srbiji [Amulets in folk beliefs in the East Serbia], in Glasnik etnografskog muzeja. Beograd, 1996. Knj. LX. P. 77-96 (in Serbian). Kovshova, Mariya L'vovna. Semantika golovnogo ubora v kul 'ture i yazyke [The semantics of the headwear in the culture and language]. Moscow: «Gnozis» Publ., 2015. 368 p. (in Russian).
Krsteva, Angelina. Likovno-estetskite karakteristiki naMariovskata nosija i vezot. Skop'e, 2007 [Artistic and aesthetic characteristics of a folk dress and embroidery of a Mariovo region]. URL: http://documents.tips/ documentsA557208ea497959fc0b8bda98.html (last visit — 10. 09. 2016) (in Macedonian). Krsteva, Angelina. Narodni vez u Mariovu [National embroidery in Mariovo], in Glasnik etnografskog muzeja u Beogradu. 1961. Knj. 24. P. 79-97 (in Macedonian).
Kus-Nikolajev, Mirko. Psiholoshka sadrzhina seljachke umetnosti [Psychological content of the rural art], in Glasnik etnografskog muzeja u Beogradu. 1929. Knj. 4. P. 63-74 (in Serbian).
Levkievskaya, Elena Evgenyevna. Sglaz [Evil eye], in Slavyanskie drevnosti. Vol. 4. Moscow: «Mezhdun-arodnye otnosheniya» Publ., 2009. P. 598-600 (in Russian).
Lobachevskaja, Ol'ga Aleksandrovna. Belorusskiy narodnyj tekstil' [Belorussian national textile]. Minsk: «Belorusskaya nauka» Publ., 2013. 527 p. (in Russian).
Maslova, Galina Semenovna. Ornament russkoy narodnoy vyshivki kak istoriko-etnograficheskiy istochnik [The ornament of a Russian national embroidery as an ethnography source]. Moscow: «Nauka» Publ., 1978. 216 p. (in Russian).
Milichevich, Milan Dj. Zhivot Srba seljaka [A life of a Serbian peasant]. Beograd: Drzhavna shtamparija Publ., 1867. 132 p. (in Serbian).
Mikhaylova, Alena Alekseevna. Semeynaya zadruga u serbov [Zadruga — Serbian big family], in Fenomen sotsializatsii v etnicheskoy kulture. Materialy odinnadtsatykh Sankt-Peterburgskikh etnograficheskikh chteniy. St. Petersburg, 2012. P. 164-169 (in Russian).
Mikhailova, Alyona. Etno-antropoloshke ekspedicije studenta Anatolija Nosova u Kraljevinu Srbiju 19111912 i njhove nauchno-praktichke rezultati [Ethno-antropological expeditions of a student Anatoly Nosov and their practical results], in Peshchanik. 2014. № 12. P. 180-188 (in Serbian).
Novakovich, Katarina. Odlike narodnog veza u Vojvodini [The characteristics of a folk embroidery in Vojvodina region], in Rad vojvodjanskih muzeja. 2004. № 46. P. 151-184 (in Serbian).
Petrovich, Djurdjica. Odpusta do zlatoveza: tkanja i vez — izabrane studije [From felt to a golden embroidery — selected studies]. Beograd: Srpski genealoshki centar Publ., 2003. 406 p. (in Serbian). Petrovich, Petar Zh. Dualistichki motivi u Juzhnoslovenskoj narodnoj ornamentitsi [Dualistic motivs in a folk Yugoslavian ornamentics], in Zbornik etnografskog muzeja u Beogradu 1901-1951. P. 212-219 (in Serbian). Petrovich, Petar Zh. Motiv ljudskih ochiju kod balkanskih slovena [The motif of the human with the many eyes of Balkan Slavs], in Glasnik etnografskog muzeja. Knj. 22-23. 1960. P. 33-55 (in Serbian). Radovanovich, Vojislav S. Narodna noshnja u Mariovu [The folk dress of a Mariovo region], in Glasnik Skopskognauchnogdrushtva. Skoplje, 1935. Knj. XIV-XV. 154 p. (in Serbian).
Stanyukovich, Tatyana Vladimirovna. Ornament [Ornament], in Narodnye znaniya. Folklor. Narodnoe iskusstvo. Moscow: «Nauka» Publ., 1991. Issue 4. P. 96-99 (in Russian).
Stevanovich, Vojislav. Srpske narodne share: 100 motiva [Serbian folk patterns: 100 motifs]. Beograd: Knjizharnica Rajkovicha i Chukovicha Publ., 1924. 27 p. (in Serbian).
Stojanovich, Dubravka. Problems ofmodernisation in Serbia at the start of the twentieth century. URL: www. bosnia.org.uk/news/news body.cfm?newsid=2527 (last visit — 10.02.2013).
Tokarev, Sergey Aleksandrovich. Rannie formy religii [Early forms of religion]. Moscow: «Politizdat» Publ., 1990. 622 p. (in Russian).
Tokarev, Sergey Aleksandrovich. Religioznye verovaniya vostochnoslavyanskikh narodov XIX- nachala XX veka [Religious beliefs of the East Slavic nationas in the 19th - early 20th century]. Moscow: «Librokom» Publ., 2012. 168 p. (in Russian).
Tolstoy, Nikita Ilyich. Glaza i zrenie pokoynikov v slavyanskikh narodnykh predstavleniyakh [Eyes and vision of the dead in Slavic folk imagination], in Balto-slavyanskie etnokul'turnye i arkheologicheskie drevnosti. Pogrebal'nyj obryad. Tezisy dokladov. Moscow, 1985. P. 83-87 (in Russian).
Vladich-Krstich, Branislava. Tekstilna ornamentika Zapadne Bosne [Textile ornamentation of Western Bosnia], in Glasnik zemaljskog muzeja. 1963. Sv. 18. P. 133-144 (in Serbian).
Yastrebov, Ivan Stepanovich. Obychai i pesni turetskikh serbov (v Prizrene, Ipeke, Morave i Dibre) [The song and customs of Turkish Serbs (in Prizren, Ipek, Morava and Dibr)]. St. Petersburg: V. S. Balashev Print., 1886. 503 p. (in Russian).
